《莊子·天下》篇“內(nei) 聖外王”本意發微

作者：梁濤

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時間：甲午年九月初四

           西曆2014年9月27日

“內(nei) 聖外王”出於(yu) 《莊子·天下》篇，本是一個(ge) 道家術語，但在今日學術界卻被廣泛用來指稱儒家，認為(wei) 儒學之理想和目標，可以《莊子》“內(nei) 聖外王”一語概括之，儒學即內(nei) 聖外王之學。筆者近年關(guan) 注內(nei) 聖外王的研究，包括：（1）《莊子·天下》篇“內(nei) 聖外王”的本意為(wei) 何？（2）內(nei) 聖外王如何由一個(ge) 道家術語轉變為(wei) 儒家術語？（3）檢討當代學者以內(nei) 聖外王範式研究儒學史的成就及存在的問題，主要以牟宗三、餘(yu) 英時先生為(wei) 例。（4）嚐試建構更為(wei) 合理、周全的內(nei) 聖外王研究範式。本文為(wei) 該研究的第一部分，敬請方家、學者指正。

一、 以往學術界對《莊子·天下》篇“內(nei) 聖外王”的理解

《莊子·天下篇》乃討論古代學術之名篇，向來備受關(guan) 注，談《天下篇》鮮有不涉及內(nei) 聖外王者。但自民國以來，解釋內(nei) 聖外王的學者雖然多矣，但或語焉不詳，或望文生義(yi) ，或牽強附會(hui) ，至今仍未有讓人滿意者。舉(ju) 其要，大致有三種觀點：

一是認為(wei) 《莊子》內(nei) 聖外王實際表達的是孔子、儒家的思想。如熊十力先生在《十力語要·複性書(shu) 院開講示諸生》一文中稱：“昔吾夫子之學，內(nei) 聖外王。”[1]同書(shu) 《答牟宗三》一信則說：“莊子以內(nei) 聖外王言儒者之道，其說當本之《大學》。然內(nei) 外二字，但是順俗為(wei) 言，不可泥執。《大學》經文，隻說本末，不言內(nei) 外。”[2]在《原儒》一書(shu) 中，熊十力亦說：“《莊子·天下篇》以內(nei) 聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與(yu) 儒學之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統含混過去，不問如何是內(nei) 聖，如何是外王。且外王骨髓在內(nei) 聖，不解內(nei) 聖休談外王。”[3]熊氏既認為(wei) 莊子的內(nei) 聖外王實際是稱孔子，其學說本之於(yu) 《大學》，這樣便涉及到一係列嚴(yan) 肅、複雜的學術問題，需要做出嚴(yan) 格的論證、說明，不是隨便說說就可以的。熊氏在《原儒》中雖然有“道家之學原本《大易》，孔子之枝流也”之說，[4]但也隻是一般提及，並沒有多少根據。故熊氏之說雖然有一定影響，但其對內(nei) 聖外王的解讀卻是“強傅會(hui) 儒家之義(yi) 以推衍之”的典型。

二是認為(wei) 《莊子》內(nei) 聖外王是對老子“君人南麵之術”的指稱。如張舜徽認為(wei) ：“莊周之學，與(yu) 孔、孟異趣，則其所謂‘聖’若‘王’，自非儒門之所謂‘聖’所謂‘王’也。……後人不解斯理，必說‘內(nei) 聖’為(wei) ‘聖賢’之聖，‘外王’為(wei) 霸王之王，豈不過甚矣哉！”[5]那麽(me) ，道家的“內(nei) 聖外王”應如何理解呢？張舜徽認為(wei) ，“君人者，掩其聰明，深藏而不可測，此之謂‘內(nei) 聖’”，“顯其度數，崇高而不可逾，此之謂‘外王’”。“內(nei) 聖外王”不過是“古者君道之經。”[6]張舜徽認為(wei) ，我國進入階級社會(hui) 以後，“統治階級為(wei) 了適應最高統治者的需要，便出現了一種研究怎樣實行統治的方法、權術的專(zhuan) 門學問”，“《老子》一書(shu) ，是戰國時期講求這門學問的老專(zhuan) 家們(men) 裒輯自來闡明‘君人南麵術’比較精要的理論書(shu) 。”[7]張氏認為(wei) ，《莊子》的內(nei) 聖外王不應與(yu) 儒家的聖、王概念相混同，有其合理之處。但他對內(nei) 聖外王的解讀則存在較多問題，尤其是將《老子》思想概括為(wei) “君人南麵術”，顯然有簡單化的嫌疑，以此來理解內(nei) 聖外王顯然不能成立。

第三種觀點認為(wei) ，《莊子》內(nei) 聖外王應根據莊子的思想，尤其是內(nei) 篇的思想來理解。相比較而言，此說影響較大，亦得到廣泛認可。錢基博先生稱：

 　“聖”之為(wei) 言“通”也，所以適己性也，故曰“內(nei) ”。“王”之為(wei) 言“往”也，所以與(yu) 物化也，故曰“外”。“內(nei) 聖外王”，蓋莊生造此語以闡“道”之量，而持以為(wei) 揚榷諸家之衡準者，惟引莊生之言足以明之。[8]

　 錢氏認為(wei) ，“‘內(nei) 聖外王之道’，莊子所自名其學；而奧指所寄，盡於(yu) 《逍遙遊》、《齊物論》兩(liang) 篇；蓋《逍遙遊》所以喻眾(zhong) 生之大自在；而《齊物論》則以闡眾(zhong) 論之不齊。則是《逍遙遊》者所以適己性，內(nei) 聖之道也；《齊物論》者所以與(yu) 物化，外王之道也。”[9]在錢氏看來，內(nei) 聖外王不僅(jin) 是莊子首倡的思想主張，同時還是其“權度百家”的學術原則，諸子百家都可以此原則衡量之。百家之學中惟有關(guan) 尹、老聃能發明內(nei) 聖外王之道，其餘(yu) 諸家皆不明“內(nei) 聖外王”之道或未達其境。同理，《莊子》三十二篇亦可以此原則劃分之，“性命之安在我，則放乎逍遙之遊，內(nei) 聖之德也。性命之安在人，乃以征物論之不齊，外王之道也。此《莊子》書(shu) 大指也。然《莊子》三十二篇，言《逍遙遊》者二十篇，言《齊物論》者十二篇，而本篇（指《天下》篇）之為(wei) 敘錄者不算焉。”[10]

按，錢氏之說影響較大，但其實頗有疑問，最大的問題是將“歸往”“王”解釋為(wei) “前往”之“往”，望文生義(yi) ，造成誤讀。錢氏據聲訓稱：“‘王’之為(wei) 言，往也。”[11]按，此“往”應為(wei) “歸往”之往，蓋天下歸往即為(wei) 王也。《荀子·正論》：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”《白虎通義(yi) ·號》：“王者，往也，天下所歸往。”《風俗通義(yi) ·王霸》：“王者，往也，為(wei) 天下所歸往也。”但錢氏卻稱“‘王’者，往也，往即‘逝’（《爾雅·解詁》：‘逝，往也。’）”[12]釋“王”為(wei) 前往，認為(wei) 外王即“與(yu) 物化”，隨萬(wan) 物變化，牽強附會(hui) ，不能成立。

二、《莊子·天下》篇的作者問題

從(cong) 以往的研究來看，內(nei) 聖外王應如何理解，與(yu) 《天下篇》的成書(shu) 和作者有著密切聯係，對後一問題的認識不同，往往會(hui) 影響到對前一問題的理解。故要破解內(nei) 聖外王之謎，首先要解決(jue) 《天下篇》的作者問題。而《天下篇》的成書(shu) 又頗有爭(zheng) 議，向來存在著莊周自作、莊子後學或後代學者所做等不同看法，[13]至今仍聚訟紛紜，未有定論。筆者曾就這一問題請教劉笑敢教授，劉教授謙稱對內(nei) 聖外王沒有研究，但認為(wei) 《天下篇》應是莊子後學黃老派的作品。對於(yu) 這一提示，筆者頗感意外和欣喜，於(yu) 是去查劉笑敢教授的《莊子哲學及其演變》一書(shu) ，發現其經過論證、分析，將莊子後學分為(wei) “述莊派”、“無君派”和“黃老派”三派，而《天下》與(yu) 外雜篇中的《天地》、《天道》、《天運》、《在宥下》、《刻意》、《繕性》等篇均被歸為(wei) 黃老派的作品。[14]筆者認為(wei) ，劉笑敢教授的看法提供了理解《莊子》內(nei) 聖外王的一條重要線索。眾(zhong) 所周知，黃老乃道家的一派，其與(yu) 老莊雖然都以道相標榜，但在思想、主張上存在較大差異。如果說老莊主要反映了士人、知識分子對君主統治的消極反抗，表現為(wei) 憤世嫉俗的隱逸思想的話，那麽(me) ，黃老則從(cong) 逃避現實轉向積極參與(yu) 現實，一改老莊“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”的消極無為(wei) ，要求“循理而舉(ju) 事，因事而立功，推自然之勢”（《黃老帛書(shu) ·十六經》），甚至主張興(xing) 義(yi) 兵以統一天下，表現出對政治實踐的積極參與(yu) 和熱切關(guan) 注。“前者複古倒退，後者積極進取；前者批判儒、法，反對一切政治倫(lun) 理規範，後者溶儒、道、法、墨、陰陽於(yu) 一體(ti) ，提倡各種規範並行不悖；前者消極出世，後者麵對現實循理而進，二者表現了很大程度的不同。”[15]因此，由道家的黃老派提出內(nei) 聖外王的概念，不僅(jin) 可能，而且十分合理。學術界公認，《漢書(shu) ·藝文誌》所收司馬談《論六家要旨》對道家的論述，實際就是對當時流行的黃老思想的概括：

道家使人精神專(zhuan) 一，動合無形，贍足萬(wan) 物。其為(wei) 術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與(yu) 時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易采，事少而功多。

這裏的“道家”是指黃老道家，而非老莊道家。老莊“剽剝儒墨”，對儒墨法各家均持批判態度，老子稱：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”（《老子》38章）斥責儒家所推崇的仁、義(yi) 、禮是對道的背離，是禍亂(luan) 的根源。又稱：“法令滋彰，盜賊多有。”（《老子》57章）對法家重視的法也持批判態度。而黃老則“采儒墨之善，撮名法之要”，對儒墨法諸家不僅(jin) 不排斥，反而融合吸收其觀點，表現出兼容並蓄的學術傾(qing) 向。《天道》篇稱：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義(yi) 次之，仁義(yi) 已明而分守（職責）次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任（因材授任）次之，因任已明而原省（考察）次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜……此之謂大平，治之至也。”這裏，仁義(yi) 、形名、賞罰不是對道的背離和損害，而是道的落實和展開，與(yu) 老子“失德而後仁”有所不同且正相反。《在宥》篇亦稱：“故聖人觀於(yu) 天而不助，成於(yu) 德而不累，出於(yu) 道而不謀，會(hui) 於(yu) 仁而不恃，薄於(yu) 義(yi) 而不積，應於(yu) 禮而不諱，接於(yu) 事而不辭，齊於(yu) 法而不亂(luan) 。”這裏的聖人也是以天（道）為(wei) 本，兼行仁義(yi) 、禮法的。此外，黃老帛書(shu) 《經法·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。”《管子·心術》：“虛而無形謂之道，化育萬(wan) 物謂之德。君臣、父子、人間之事謂之義(yi) ，登降揖讓，貴賤有等、親(qin) 疏有體(ti) （分）謂之禮，簡物小大一道，殺僇禁誅謂之法。”《文子·上仁》：“古之為(wei) 君（或謂當為(wei) ‘道’）者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義(yi) ，薄行之謂之禮智，此六者，國家之綱維也。……古者修道德即正天下，修仁義(yi) 即正一國，修禮智即正一鄉(xiang) ；德厚者大，德薄者小。”都是將仁義(yi) 、禮法納入“道”之中，形成以道家為(wei) 主而融合儒法的黃老思想。

值得注意的是，《天道》篇稱“先明天而道德次之”，將“天”列於(yu) “道德”之前；《在宥》篇稱“觀於(yu) 天而不助……出於(yu) 道而不謀”，“天”也在“道”之前。故學界一般認為(wei) ，《莊子·天道》諸篇將老子生天生地的道內(nei) 化為(wei) 天地之道，將“地法天，天法道”發展為(wei) “德兼（統屬）於(yu) 道，道兼於(yu) 天”（《天地》），不再將“道”看作最高和唯一的實體(ti) ，而是認為(wei) “道”遍存於(yu) 天地、貫通於(yu) 萬(wan) 物的活動、過程、大全，故又稱“大道”。《天道》諸篇的這一變化，誠如學者所言，由於(yu) 不再把“道”理解為(wei) 超越於(yu) 萬(wan) 物的絕對，不再強調“道”與(yu) 萬(wan) 物的差異甚至對立，而是肯定萬(wan) 物皆有其理則、法則，由此必然得出應順應客觀理則、法則的結論。[16]《天道》諸篇之所以將仁義(yi) 、禮法、賞罰納入道之中，給予正麵的肯定，一定程度上與(yu) 其對“大道”的理解是密切相關(guan) 的。另外，黃老派重視“靜因”之道，認為(wei) “無為(wei) 之道，因也。因也者，無益無損也”（《管子·心術》），要求君主“緣理而動”，從(cong) 客觀理則出發，不對臣下、民眾(zhong) 作過多幹預，也是這種道論的反映。

不過，《天道》諸篇的天地固然也指大自然之天地，但更重要的是表達虛靜無為(wei) 的價(jia) 值原則。在這一點上，其與(yu) 老莊仍是一致的。“夫虛靜恬淡寂漠無為(wei) 者，天地之平（或謂當為(wei) ‘本’）而道德之至也，故帝王聖人休焉。”（《莊子·天道》）天地的根本是虛靜恬淡寂漠無為(wei) ，帝王、聖人休心於(yu) 此，就可獲得“靜”也就是“萬(wan) 物無足以撓心”的精神狀態。“夫明白於(yu) 天地之德者，此之謂大本大宗，與(yu) 天和者也。”（同上）明白、領會(hui) 虛靜恬淡寂漠無為(wei) 的天地之德，就等於(yu) 抓住了根本，可以為(wei) 君、為(wei) 臣，“一心定而王天下”。“夫虛靜恬淡寂漠無為(wei) 者，萬(wan) 物之本也。明此以南鄉(xiang) ，堯之為(wei) 君也；明此以北麵，舜之為(wei) 臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。”（同上）因此，《天道》篇一方麵講“大道”，另一方麵又講“大道之序”，認為(wei) “語道而非其序者，非其道也”。而在“大道之序”中，“天”又據有首要的地位。“古之語大道者，五變而形名可舉(ju) ，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。”所謂“五變”是指經過“天”、“道德”、“仁義(yi) ”、“分守”、“形名”五次變化才達到形名的階段，而“九變”則是再加上“因任”、“原省”、“是非”、“賞罰”四次變化才達到賞罰的階段。故《天道》諸篇雖然肯定禮法、形名，但與(yu) 虛靜恬淡寂漠無為(wei) 的價(jia) 值原則相比，其地位和作用顯然是有所不同的，虛靜無為(wei) 是“本”，而禮法形名是“末”。如果不知其本，驟然講形名、賞罰，則是隻知“治之具”，隻知治理的形式、手段，而不知“治之道”，不知道治理的根本原則。故“三軍(jun) 五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鍾鼓之音，羽旄之容，樂(le) 之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從(cong) 之者也”（同上）。“精神之運，心術之動”也就是要虛靜無為(wei) ，“虛則靜，靜則動”，禮法、形名、賞罰之“末”需以這個(ge) “本”為(wei) 條件，服從(cong) 這個(ge) “本”，才可發揮作用。《天道》諸篇的本末觀與(yu) 黃老對形神關(guan) 係的理解也有一定關(guan) 係，《論六家要旨》稱“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。……由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”可見，神是生之本，隻有“先定其神”，方有條件治天下，否則便是本末倒置。而《天道》篇亦稱“形德仁義(yi) ，神之末也，非至人孰能定之！”形名、道德、仁義(yi) 不過是神之末，隻有至人才可以確定、實行它。仍是以神為(wei) 本，以治天下的形德仁義(yi) 為(wei) 末。

司馬談《論六家要旨》稱道家“其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用”，又稱“虛者道之常也，因者君之綱也”，說明黃老的思想一是“以虛無為(wei) 本”，在超越的層麵要求明乎天地之德，達至虛靜恬淡寂漠無為(wei) 的境界；二是“以因循為(wei) 用”，在經驗的層麵強調遵循事物的本性、法則，強調“審察明理”、“循名究理”，具有舉(ju) 本統末的鮮明特點。黃老的這一特點，某種程度上也是對老莊思想的發展和突破。老子稱：“我無為(wei) ，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（《老子》57章）強調無為(wei) 、無欲、好靜是治國安民的根本，但對如何具體(ti) 正民、富民、化民卻很少論及，故可以說是由體(ti) 達用，以體(ti) 為(wei) 用。後莊子則齊生死、泯物我，走向“乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”的逍遙境界。與(yu) 此不同，黃老派則“采儒墨之善，撮名法之要”，將仁義(yi) 、尚賢、形名、賞罰等納入其思想中，作為(wei) 治天下的具體(ti) 方法和手段，在突出虛靜、無為(wei) 之體(ti) 的同時，也承認仁義(yi) 、形名等在用中的作用。既講天地之德，大本大宗，又講緣理而動，因循為(wei) 用；既講虛靜恬淡寂漠無為(wei) ，又講“王天下”、“畜天下”；既講“精神專(zhuan) 一”，“昧然無不靜者矣”，又講“贍足萬(wan) 物”，使萬(wan) 物豐(feng) 足；既講聖道、玄聖素王，又講帝道、帝王之德。故《天道》諸篇中是存在著一種既重視“聖”，又重視“王”的思想，如“靜而聖，動而王”，《天下》篇的內(nei) 聖外王正是在這一背景下提出來的，故也應放在這一背景下去理解。

三、《莊子·天下》篇“內(nei) 聖外王”疏解

    《莊子·天下》篇雖提出“內(nei) 聖外王”，但文字簡略，語焉不詳，其具體(ti) 內(nei) 涵如何，成為(wei) 學者不斷猜測、爭(zheng) 議的學術之謎。另外，《天下》篇論及“內(nei) 聖外王”時，提到“方術”、“道術”、“神明”、七等人物、“古之人”，以及“本數”、“末度”等概念或內(nei) 容，這些概念或內(nei) 容對理解“內(nei) 聖外王”亦關(guan) 係重大。故要破解內(nei) 聖外王之謎，就不能局限於(yu) 《天下》篇，而應結合《天道》諸篇的相關(guan) 內(nei) 容，將《天下》篇的“內(nei) 聖外王”放在《天道》諸篇的背景下去理解。同時，對“神明”、七等人等概念、內(nei) 容做出分析、說明，搞清其與(yu) 內(nei) 聖外王的內(nei) 在聯係。下麵試對《天下》篇論及內(nei) 聖外王的一、二自然段做出分析、疏解。《天下》篇稱：

天下之治方術者多矣，皆以其有，為(wei) 不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。”

這裏，作者首先對古今學術做了對比，今之學術發生於(yu) “道術將為(wei) 天下裂”的時代， “不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ”，其所見隻是道之一偏、一隅，其所治隻是“方術”，“方術對下文道術言，道術者，全體(ti) ，方術者，一部分也。”[17]但所治者不僅(jin) 不知，反以為(wei) 其所有者已無以複加，不可超越，反映了“一曲之士”的淺薄和無知。古之學術則不同，其麵對的是道之整體(ti) ，其所治為(wei) “道術”。從(cong) “無乎不在”一句可知，道術是遍存於(yu) 萬(wan) 物之中，是貫通萬(wan) 物的整體(ti) 、大全，或“一”。這個(ge) “道術”涉及的內(nei) 容當然極為(wei) 廣泛，但其核心無疑是“聖”和“王”，故下文又以設問的形式提出“聖有所生，王有所成”，表示其所謂道術乃是一種“聖”、“王”之道，反映了黃老派的道術觀。

值得注意的是，《天下》篇在提到聖、王時，以“神何由降？明何由出？”發問，以“聖有所生，王有所成”作答，聖、王與(yu) 神、明顯然具有一種對應關(guan) 係，神、明的內(nei) 涵如何，對於(yu) 理解聖、王至為(wei) 關(guan) 鍵。如學者指出的，“古人以為(wei) ，日、月、星三辰中，日和月皆出於(yu) 地而落於(yu) 地，屬於(yu) 地的範疇；而列星恒際玄天，屬於(yu) ‘天’的範疇。神氣降於(yu) 天，明形出於(yu) 地，‘神’和‘明’相接，成為(wei) 天地交感的媒介，萬(wan) 物由此而化生。日久天長便結晶出‘神明’的哲學概念。”[18]概言之，原初神明的“神”指恒星神光和靈雨神氣等，而神明的“明”則包含日月二明。“在古人的自然觀中，不是有了天地便會(hui) 產(chan) 生萬(wan) 物，天地之間的交通至關(guan) 重要，天地之間以什麽(me) 來相交通呢？在古人那裏，神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式，由此便產(chan) 生自然‘神明’的生機觀念。”[19]故神明是陰陽概念之前表示自然界生機的核心觀念，甚至在古人的觀念中，陰陽就是由神明所生，“陰陽者，神明之所生也。”（《郭店竹簡·太一生水》）

先秦兩(liang) 漢時期，“神明”概念往往與(yu) “天地”有關(guan) ，“天地∕神明”可謂當時普遍的思想模式。如，“天尊地卑，神明之位也。”（《莊子·天道》），“禮樂(le) 偩天地之情，達神明之德。”（《禮記·樂(le) 記》）在當時人們(men) 的觀念中，天降精氣構成萬(wan) 物的精神，地生物質形成萬(wan) 物的形貌，如《鶡冠子·度萬(wan) 》：“天者神也，地者形也。”《黃帝內(nei) 經·素問五》：“天有精，地有形。”故神、明往往也與(yu) “內(nei) ∕外”、“神∕形”具有意義(yi) 的關(guan) 聯，具體(ti) 講，“神”落實為(wei) 內(nei) 在的精神，有“神”方可有“聖”；“明”凝聚為(wei) 外在的形體(ti) 及行為(wei) ，有“明”方能為(wei) “王”。神、明分別代表了天、地之德，成為(wei) 聖、王的形上根據；前者是形上的超越領域，後者是經驗的道德政治領域。但二者構成道術的整體(ti) 或“一”，故說“皆原於(yu) 一”。《天下》篇將聖、王與(yu) 神、明對應，歸之於(yu) 道，原之於(yu) “一”，顯然在其看來，聖之所生、王之所成並非隻是一個(ge) 政治實踐的問題，並非是對經驗的概括和總結，而首先是對天道——神、明的體(ti) 悟和把握，需要“明於(yu) 天，通於(yu) 聖”（《莊子·天道》），體(ti) 現了典型的道家思維方式。隻不過《天下》篇的“道術”與(yu) 《天道》諸篇的“大道”一樣，將超越的本體(ti) 與(yu) 具體(ti) 的理則都包括在內(nei) ，因而“無乎不在”，內(nei) 涵更為(wei) 豐(feng) 富而已。《天下》篇接著提出了著名的天下七品說：

 不離於(yu) 宗，謂之天人；不離於(yu) 精，謂之神人；不離於(yu) 真，謂之至人。以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人；以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和，熏然慈仁，謂之君子；以法為(wei) 分，以名為(wei) 表，以參為(wei) 驗，以稽為(wei) 決(jue) ，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為(wei) 常，以衣食為(wei) 主，蕃息畜藏，老弱孤寡為(wei) 意，皆有以養(yang) ，民之理也。

這裏的首要問題是，作者提出天人、神人、至人、聖人、君子、百官、民七種人的用意何在？與(yu) 上文的“道術”、“聖王”，以及下文的“內(nei) 聖外王”是一種什麽(me) 關(guan) 係？由於(yu) 《天下》篇的主旨是評品百家之學，故有學者認為(wei) ，《天下》篇是以七種人代指百家之學，前四種人指道家，君子指儒家，百官指法家，民指農(nong) 家等。這種理解過於(yu) 機械、狹隘，未必符合作者本義(yi) 。其實這段文字主要還是承接上文繼續談道術的問題，是對以聖、王為(wei) 核心的道術的進一步落實和展開。從(cong) 這一點看，它實際可與(yu) 《天道》篇“是故古之明大道者……”一段對讀。《天道》篇認為(wei) ，欲明大道要經過“先明天”、“道德次之”、“仁義(yi) 次之”、“分守（以及形名、因任等）次之”、“賞罰次之”的具體(ti) 過程，大道包含了自身展開、呈現的品節和秩序。與(yu) 之相應，《天下》篇則提出居於(yu) 道之不同品節的七等之人；前者講的是道之序，所謂“語道而非其序者，非其道也”（《天道》），後者則講的是處於(yu) 道之不同序位上的人。

具體(ti) 而言，天人、神人、至人對應的是“天”或天道，所謂“不離於(yu) 宗”、“不離於(yu) 精”、“不離於(yu) 真”均是就天或天道而言，隻不過“宗”是就根源上講，“精”是就情態上講，“真”是就性質上講，所指都是“一”，都是道。“‘不離於(yu) 宗’者，謂不離於(yu) 天，與(yu) 天為(wei) 徒，故曰‘天人’也。‘不離於(yu) 精’者，謂‘獨與(yu) 天地精神往來’，功成而物不知，故曰‘神人’也。‘不離於(yu) 真’者，謂忘己與(yu) 物，不為(wei) 物累，故曰‘至人也。……故天人、神人、至人雲(yun) 者，亦三而一，一而三者也。”[20]天下七等之人，從(cong) 品節來看實際隻有五等。天人、神人、至人代表了莊子的理想人格，其特點是與(yu) 天為(wei) 一，超然物外，齊同生死，逍遙自在。在《莊子》內(nei) 篇中也可以看到他們(men) 的身影，如，“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。”（《逍遙遊》）“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲(yun) 氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於(yu) 己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）內(nei) 篇沒有天人而有真人，“天與(yu) 人不相勝也，是之謂真人”，“不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”（《大宗師》）故真人也就是天人，雜篇《庚桑楚》便稱天人為(wei) “敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為(wei) 然”。

聖人對應的是“道德”，《天道》篇將“道德”列於(yu) “天”之後，突出的應不是“道”而是“德”，或者說“道”已落實為(wei) “德”——“德者，得也。”聖人位於(yu) 天人、神人、至人之後，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 後者“皆雲(yun) ‘不離’，不離雲(yun) 者自然而至。聖人則雲(yun) ‘以為(wei) ’，以為(wei) 雲(yun) 者，勉為(wei) 而至。故聖人為(wei) 第二等人”，[21]更重要的，是聖人能夠“兆於(yu) 變化”，預見事物的變化。既“原天地之美”，又“達萬(wan) 物之理”（《知北遊》）；既“虛靜恬淡寂漠無為(wei) ”（《天道》），又窮神知化，經綸天下；既有內(nei) 聖，又有外王，故“躊躇以興(xing) 事，以每成功”（《外物》）。這樣的聖人顯然是黃老派理想人格的代表，指理想的君上、侯王等。黃老派推崇老子，其聖人觀應是對老子的繼承和發展，《老子》一書(shu) 即以聖人為(wei) 侯王、人君的代稱，“其書(shu) 言“聖人”者凡三十許處，皆有位之聖人，而非無位之聖人也。”[22]在七等人之中，聖人“上通天人、神人、至人，下通君子，更下而又以齒百官、理萬(wan) 民”，實居於(yu) 中樞地位。[23]

君子對應的是“仁義(yi) ”，他們(men) “以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和”，是儒家理想人格的體(ti) 現，“堯舜禹湯文武周孔，世所謂儒家之道，則合乎君子一等。”百官對應的則是“分守”、“形名”、“因任”等，他們(men) 處於(yu) 國家的官僚組織中，這套組織“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表，以參為(wei) 驗，以稽為(wei) 決(jue) ，其數一二三四是也”，即以法的形式確定官職的名分，然後以官職的名分為(wei) 標準，考察官員的政績，做出升降取舍的決(jue) 定。百官依此一二三四的科層等級各盡其職，確定其職權範圍，國家便能實現有效的管理。“法家、名家之流，所以輔佐君人南麵之治者，則合乎百官一等也。”至於(yu) 民，則以謀生為(wei) 急，關(guan) 注的是衣食蓄養(yang) 的實際問題，“民之理”即民之性。如果要勉強對應的話，或許可以對應“賞罰”。蓋民者，百官所治理之對象也。

這樣，通過七等（或五等）人的劃分，《天下》篇對道術做了進一步的說明。蓋道術雖“無乎不在”，其在社會(hui) 政治領域，則主要體(ti) 現在這七等（五等）人中，是一種聖王之道。故《天下》篇言方術則言“治”，凡“治”則已為(wei) 對待，所“治”已為(wei) 對象；其言道術則言“在”，“在”者存在。道術既“無乎不在”，又自成一體(ti) ，體(ti) 現了其性質和特點。《天下》篇又稱：

古之人其備乎！配神明，醇（章太炎：借為(wei) “準”）天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓。明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。

 此段文字中“古之人”具體(ti) 何指？至為(wei) 關(guan) 鍵，關(guan) 涉到對內(nei) 聖外王內(nei) 涵的理解。對於(yu) 此問題，學術界實際存在不同看法。（1）認為(wei) “古之人”包括了前麵的七種人。如顧實稱：“古之人其備乎者，謂備有七等之人也。”並認為(wei) 天人、神人、至人、聖人，分別代表了內(nei) 聖的四等道術，而君子、百官、民則代表了外王的三等道術。[24]按照這種理解，下文的內(nei) 聖外王並非由某一等人，而是七等人共同承擔的，七等人聲氣相通，彼此配合，方可成就內(nei) 聖外王。（2）認為(wei) “古之人”不應包括所有的七等人，而隻是其中的一等人，具體(ti) 講，就是聖人。如劉小楓認為(wei) ：“‘古之人’指推？恐怕不會(hui) 指所有七品，‘澤及百姓’表明至少不包含‘民’，甚至也不包括君子和百官，因為(wei) 作者用‘人’稱七品到‘聖人’為(wei) 止。……天人、神人、至人的生活方式是‘不離於(yu) ……’，至多可以說‘配神明，醇天地’，既不必‘育萬(wan) 物’也無需‘和天下’。由此看來，唯有‘聖人’不僅(jin) 得‘配神明，醇天地’，而且必須‘育萬(wan) 物，和天下’，以致最終‘澤及百姓’。” [25]按此說法，則《天下》篇的內(nei) 聖外王隻是針對聖人而言，隻有聖人可以做到內(nei) 聖外王。但如此一來，他人豈非多餘(yu) ？其與(yu) 內(nei) 聖外王又是什麽(me) 關(guan) 係？（3）肯定內(nei) 聖外王主要是針對聖人，但認為(wei) 內(nei) 聖外王之道外，還存在內(nei) 聖之道和外王之道。如陳柱認為(wei) ，“莊子書(shu) 所言道有三等義(yi) 諦，有內(nei) 聖之道焉，有內(nei) 聖外王之道焉，有外王之道焉。所謂內(nei) 聖者，即《天下篇》所謂天人、神人、至人者是也。……所謂內(nei) 聖外王之道者，即《天下篇》之所謂聖人是也。……所謂外王之道者，即《天下篇》之所謂君子。……是故讀莊子之書(shu) ，必明此三等義(yi) 諦，則莊子之本末精粗始可得而明。”[26]

以上看法均有一定道理，但也存在一些問題。從(cong) 《天道》諸篇來看，黃老派不一定要求聖、王統一在一種人身上，也承認聖道、王道的並存。如，“天道運而無所積（注：滯），故萬(wan) 物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內(nei) 服。”（《天道》）這裏的帝道約等於(yu) 王道，其與(yu) 聖道是並存的。又如，“帝王聖人休焉”（同上），這裏的帝王、聖人也是並存的兩(liang) 種人。《天道》諸篇主要強調的是“以天為(wei) 宗”、“以道為(wei) 本”，將“虛靜恬淡寂漠無為(wei) ”這個(ge) “萬(wan) 物之本”應用於(yu) 社會(hui) 政治實踐中，“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。”（同上）因其所處地位不同，自然可有或聖或王的不同結果。當然，聖、王也可以統一在一起，如“靜而聖，動而王”，這裏“聖”、“王”的主體(ti) 顯然是統一的，故在《天道》諸篇中兩(liang) 種表述實際是並存的。另外，《天道》諸篇雖然區分了道的品節、次序，但又將其看作一個(ge) 整體(ti) ，為(wei) 同一個(ge) 大道，《天下》篇七等之人對於(yu) 道術而言亦是如此。故嚴(yan) 格說來，隻有內(nei) 聖外王之道，道術是一而非三，聖道、王道不過是內(nei) 聖外王之道的具體(ti) 體(ti) 現或某個(ge) 方麵而已。陳柱將道術一分為(wei) 三，疊床架屋，未必準確。但既然內(nei) 聖外王之道體(ti) 現在不同的人那裏，天人、神人、至人、聖人，甚至包括君子、百官都處於(yu) 道術的某一品節或次序，那麽(me) ，他們(men) 與(yu) 後文的“一曲之士”又有什麽(me) 不同呢？是否意味著在古之人這裏，已出現了“道術將為(wei) 天下裂”？合理的解釋是，古之人能夠以“以道觀之”，雖然不免處於(yu) 道術之一隅，卻能以道、整全的眼光看待自己在大道中的位置，做到“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義(yi) 明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬(wan) 物之應備”（《天地》）。而一曲之士則是“以人觀之”，“多得一察焉以自好”，誤以為(wei) 自己所見即是道之全部，“判天地之美，析萬(wan) 物之理，察（高亨：借為(wei) 殺，分裂之義(yi) ）古人之全”，割裂了道之整全。

明乎此，則對“古之人”的理解不必過於(yu) 狹窄，“醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓”的內(nei) 聖外王之道應是由以上五種人，至少是百官以上者共同實現、完成的。陳柱、劉小楓突出聖人的地位和作用，是正確的，劉小楓所說幾點也基本可以成立。但聖人之所以承上啟下，內(nei) 聖外王，並不是因為(wei) 其乾綱獨斷，事必躬親(qin) ，越皰代俎，恰恰相反，乃是因為(wei) 其“因循為(wei) 用”，虛靜無為(wei) ，既發揮君子的教之功，也借用百官的治之能，這才是黃老派聖人觀的體(ti) 現。故在《天道》諸篇看來，“上必無為(wei) 而用下，下必有為(wei) 為(wei) 天下用。此不易之道也。”“本在於(yu) 上，末在於(yu) 下；要在於(yu) 主，詳在於(yu) 臣。”（《天道》）聖人或君上不必事事有為(wei) ，隻需秉“本”執“要”，不可陷入“末”、“詳”之中，而將後者交予臣下去完成，這才是“配神明”、“醇天地”，效法天地的表現。蓋“無為(wei) 而尊者，天道也；有為(wei) 而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與(yu) 人道也，相去遠矣，不可不察也”（《在宥》）。“天不產(chan) 而萬(wan) 物化，地不長而萬(wan) 物育，帝王無為(wei) 而天下功。”（《天道》）“古之王天下者，奚為(wei) 哉？天地而已矣！”（同上）聖人或君王要做到“無為(wei) 而天下功”，除了效法天道外，還需要“因”，即順應、遵循治理之道，這在其他黃老作品中也有反映。如，“古之王者，其所為(wei) 少，其所因多。因者，君術也；為(wei) 者，臣道也。為(wei) 則擾矣，因則靜矣。因冬為(wei) 寒，因夏為(wei) 暑，君奚事哉？”（《呂氏春秋·審分覽·任數》）“有道者不為(wei) 五官之事，而為(wei) 治主。君知其道也，臣知其事也。”（《申子·大體(ti) 》）聖人或君王隻要懂得、明白了治理之道並遵循之，就可以避免“主勞而臣逸”，不必事事有為(wei) 了。可見，內(nei) 聖外王的實現，既要“以虛無為(wei) 本”，又要“以因循為(wei) 用”，這也是黃老派君無為(wei) 而臣有為(wei) 的要點所在。理解了這一點，則上文中一向頗費索解的“本數”、“末度”便可得到說明。

關(guan) 於(yu) 本數、末度，高亨稱：“本數，大經大法也。末度，細節細目也。末度係屬於(yu) 本數之下，故曰係。”[27]此說頗為(wei) 恰當，但沒有對“大經大法”、“細節細目”做具體(ti) 說明，是其不足。錢基博認為(wei) 本數即下文的“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和……”，因不同於(yu) “禮法度數，刑名比詳”之所謂“治之末”，故稱。[28]此說源於(yu) 成玄英疏：“本數，仁義(yi) 也；末度，名法也。”未必成立。其實，這裏的本數就是指“虛靜恬淡寂寞無為(wei) ”，數有原理、道理之意，本數即根本的原理；末度即“禮法度數，刑名比詳，治之末也”，度有法度、法則之意，末度指具體(ti) 的法度、法則。虛靜無為(wei) 的根本原理需落實在禮法刑名的具體(ti) 法度之中，如此才可以“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，對各個(ge) 方麵，大小事物都產(chan) 生影響和作用。《天下》篇接著說：

其明而在數度者，舊法、世傳(chuan) 之史尚多有之；其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。——《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。

存在於(yu) “古之人”的道術已一去不複返，但我們(men) 在舊法、世傳(chuan) 之史，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，以及百家之學那裏仍可以見其蹤跡。值得注意的是，《天下》篇將舊法、世傳(chuan) 之史置於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之前，反映了道家的文化史觀。據記載，道家創始者老子曾為(wei) “周守藏室之史”（《史記·老子韓非列傳(chuan) 》），說明道家與(yu) 史官文化淵源頗深。《漢書(shu) ·藝文誌》稱：“道家者流，蓋出於(yu) 史官。”雖然諸子出於(yu) 王官說因多有附會(hui) 的成分往往受到質疑，但道家與(yu) 史官的關(guan) 係卻得到學者的認可。[29]《藝文誌》又說道家“曆記成敗存亡禍福古今之道”，說明道家注重對曆代成敗得失的總結，由此發展出貴柔守雌、無為(wei) 不爭(zheng) 、不為(wei) 天下先的社會(hui) 人生哲學，而史官恰恰負責記載曆代成敗得失。又據《周禮·春官》：“大史，掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”“小史掌邦國之誌，奠係世，辨昭穆。”可見邦國之法往往也由史官記載、掌握，舊法、世傳(chuan) 之史皆出於(yu) 史官之手，故《天下》篇推崇史官文化，將其置於(yu) 六藝之上便不難理解。至於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，雖出於(yu) 王官之學，屬於(yu) 諸子共享的文化大傳(chuan) 統，但由於(yu) “老、墨諸公，不降誌於(yu) 刪定六藝，而孔氏擅其威”[30]，六藝乃經過孔子的刪定而得以流傳(chuan) ，這樣便逐漸成為(wei) 儒家的專(zhuan) 有，而活躍於(yu) 鄒魯一帶的孔門後學、縉紳先生掌握了其解釋、話語權。至於(yu) 百家之學，則更在其下了。由於(yu) 史官、六藝、諸子百家的地位不同，用語上也略有差別。言舊法、世傳(chuan) 之史，則說“其明而在數度者”，數度，即製度、法度也。故史官所掌，乃古之道術最為(wei) 鮮明且體(ti) 現於(yu) 製度的方麵。言六藝，則說“其在於(yu) ”。言百家，則說“其數散於(yu) ”，數即“不知其義(yi) ，謹守其數”（《荀子·榮辱》）之數，指具體(ti) 的條文、節目，故諸子所傳(chuan) 已是道術的細枝末節，已難見其全體(ti) 了。有學者認為(wei) “數”為(wei) 衍文，非是。在這種情況下，“道術將為(wei) 天下裂”已不可避免。將，訓為(wei) 則。裴學海《古書(shu) 虛字集釋》卷八：“將，猶則也。”道術則被天下人所分裂。

四、《莊子·天下》篇“內(nei) 聖外王”述要

“內(nei) 聖外王”在《莊子》書(shu) 中僅(jin) 一見，且沒有明確的解釋、說明，為(wei) 後人的各種猜測和解釋提供了可能。本文讚同《天下》篇與(yu) 《天道》諸篇都屬於(yu) 莊子後學黃老派作品的看法，認為(wei) 二者思想具有內(nei) 在的聯係，一些概念和表述明顯具有對應的關(guan) 係，故主張根據《天道》諸篇中的相關(guan) 概念與(yu) 內(nei) 容對內(nei) 聖外王做出解讀。基於(yu) 這一理解，我們(men) 認為(wei) 《天下》篇內(nei) 聖外王的“內(nei) 聖”主要是指“以天地為(wei) 宗”，“恬淡寂寞虛靜無為(wei) ”，指一種超脫物外，逍遙自在的精神境界；而“外王”則是指通過“因循為(wei) 用”、君無為(wei) 而臣有為(wei) 所達到“海內(nei) 歸”、“天下服”的具體(ti) 事功，指“無為(wei) 而功天下”。內(nei) 聖主要是對莊子思想的繼承，天人、神人、至人都可以在《莊子》內(nei) 篇中發現其身影或思想的根據；外王則來自老子的“無為(wei) 而無不為(wei) ”，但又“采儒墨之善，撮名法之要”，將君子、百官等包括進來，以仁義(yi) 、禮法、刑名等作為(wei) 治國的具體(ti) 手段，體(ti) 現了黃老派的思想特點。

在內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係中，莊子後學黃老派主張內(nei) 聖為(wei) 本，外王為(wei) 末，認為(wei) “明白於(yu) 天地之德者，此之謂大本大宗”，“一心定而萬(wan) 物服”，強調“本在於(yu) 上，末在於(yu) 下”，具有舉(ju) 本統末的思想傾(qing) 向。《天下》篇對七等人（五等人）的劃分，“明於(yu) 本數，係於(yu) 末度”的表述均反映了這一點，其內(nei) 聖外王之道實際是由內(nei) 聖到外王。但由於(yu) 黃老派主張“因循為(wei) 用”，強調尊重客觀治理之道，反對君主對臣下、民眾(zhong) 作過多幹預。《天下》篇也主張君子“以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行”，對百官“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表，以參為(wei) 驗，以稽為(wei) 決(jue) ”，故仁義(yi) 、禮法、形名等“末度”在外王的實踐中又具有相對的獨立性。由內(nei) 聖而外王，不是直通而是曲通，是內(nei) 聖通過仁義(yi) 、形名等“末度”而達至外王，即虛靜無為(wei) 的“本數”需“係於(yu) 末度”，落實於(yu) 或通過“末度”來實現完成。

內(nei) 聖外王的實現，聖人的作用無疑十分重要和關(guan) 鍵，其上通天人、神人、至人，下達君子、百官乃至於(yu) 民，將七種人（五種人）結為(wei) 一有機整體(ti) 。聖人不僅(jin) 有內(nei) 聖之德，也建有外王之功，內(nei) 聖、外王於(yu) 此得到統一。不過由於(yu) 在黃老派那裏，聖人作為(wei) “王”主要是虛位之王，是上無為(wei) 而下有為(wei) 、君無為(wei) 而臣有為(wei) 之王，故內(nei) 聖外王之道也不是由聖人獨自承擔和完成。《天下》篇同時列出天人、神人、至人，以及君子、百官等，絕非無謂之舉(ju) ，乃是表明隻有他們(men) 的共同參與(yu) 才可以真正實現內(nei) 聖外王。天人、神人、至人在內(nei) 聖方麵樹立了“遊乎四海”、超脫利害，“無己”、“無功”、“無名”的人生境界和理想，功莫大焉，而君子、百官對外王的社會(hui) 教化和治理同樣至為(wei) 關(guan) 鍵，甚至可以說，民也是不可忽略的一環，因為(wei) 古之民“以事為(wei) 常，以衣食為(wei) 主”，是“見素抱樸，少思寡欲”之民，而非“昭昭”、“察察”之民。而聖人的特殊性不僅(jin) 在於(yu) 其有內(nei) 聖之德，也因為(wei) 其虛靜無為(wei) ，使君子、百官各盡其能、各守其責，“老弱孤寡”，“皆有以養(yang) ”，無為(wei) 而無不為(wei) ，建立起外王之功。

內(nei) 聖外王的“內(nei) ”和“外”具體(ti) 何指？關(guan) 係到內(nei) 聖外王的理解。《莊子》書(shu) 中的內(nei) 、外大致有以下幾種用法。（1）與(yu) 其他概念相連，表示空間和位置等。如，“彼遊方之外者也，而丘（注：孔子）遊方之內(nei) 者也。外內(nei) 不相及。”（《大宗師》）“六合之外，聖人存而不論；六合之內(nei) ，聖人論而不議。”（《齊物論》）前者指社會(hui) 之內(nei) （“方內(nei) ”）和社會(hui) 之外（“方外”），後者指宇宙之內(nei) （“六合之內(nei) ”）和宇宙之外（“六合之外”）。（2）指人的內(nei) 和外，內(nei) 指內(nei) 在的思想、精神、修養(yang) ，外指外在的行為(wei) 、活動、事功等。如，“舉(ju) 世而譽之而不加勸，舉(ju) 世而非之而不加沮，定乎內(nei) 外之分，辯乎榮辱之境。”（《逍遙遊》）“以禁攻寢兵為(wei) 外，以情欲寡淺為(wei) 內(nei) 。”（《天下》）（3）指自然而具和人力所致。如，“（北海若）故曰：‘天在內(nei) ，人在外，德在乎天。……’曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’”（《秋水》）內(nei) 在的天然而成，非人力所致，外在的後天所成，有為(wei) 而致。與(yu) 此相關(guan) ，內(nei) 、外也可以指兩(liang) 種不同的行為(wei) ，內(nei) 指順應天道、自然的行為(wei) ，外指符合社會(hui) 、習(xi) 俗的行為(wei) 。如，“內(nei) 直者，與(yu) 天為(wei) 徒。……若然者，人謂之童子，是之謂與(yu) 天為(wei) 徒。外曲者，與(yu) 人之為(wei) 徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為(wei) 之，吾敢不為(wei) 邪？……是之謂與(yu) 人為(wei) 徒。”（《人間世》）上麵內(nei) 、外的三種含義(yi) 中，第一種顯然可以排除在外，與(yu) 內(nei) 聖外王有關(guan) 的主要是第二種，即內(nei) 在德性為(wei) 聖，外在事功為(wei) 王，這主要是針對聖人而言。若聯係到其他幾種人，則還應包含了第三種含義(yi) ，即《天下》篇所列舉(ju) 的幾種人中，天人、神人、至人不離於(yu) 天地之本，屬於(yu) 天德，而君子、百官奉行仁義(yi) 、禮法，屬於(yu) 人德，前者為(wei) 內(nei) 聖，後者為(wei) 外王，而聖人則貫通二者。

內(nei) 聖外王是莊子後學黃老派提出的思想觀念、政治主張，同時也可以作為(wei) 學術評價(jia) 的標準和原則，《天下》篇評價(jia) 百家之學，即以此為(wei) 標準。如評價(jia) 莊子之學，則稱其“與(yu) 天地精神往來”，麵對天地這個(ge) 根本（“其於(yu) 宗也”），“稠（通‘調’）適而上遂”，做到了內(nei) 聖，但在“應於(yu) 化而解於(yu) 物（順應變化而超脫外物）”，也就是外王上，“芒乎昧乎”，“未之盡者”，有所不足。其評價(jia) 老聃、關(guan) 尹之學，則稱“以本為(wei) 精，以物為(wei) 粗，以有積為(wei) 不足，澹然獨與(yu) 神明居”，“常寬容於(yu) 物，不削於(yu) 人”。內(nei) 聖、外王均有所建樹，“雖未至於(yu) 極”，沒有達到“古之所謂道術”，但也可稱為(wei) 是“古之博大真人哉！” 至於(yu) 其他諸子，《天下》篇也一一以內(nei) 聖和外王為(wei) 標準，對其做出分析和評價(jia) 。

注釋：

[1] 熊十力：《十力語要》，中華書(shu) 局1996年版，第186頁。

[2] 同上，第316頁。

[3] 熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社2006年版，第23頁。

[4] 同上，第25頁。

[5] 張舜徽：《周秦道論發微·道論通說》，第64～65頁。

[6] 同上。

[7] 張舜徽：《周秦道論發微·老子疏證》，第93頁。

[8] 錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，張豐(feng) 乾編：《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第104頁。

[9] 同上，第90頁。

[10] 同上，第106頁。

[11] 同上，第94頁。

[12] 同上，第95頁。

[13] 參加嚴(yan) 靈峰：《〈莊子·天下篇〉的作者問題》，載張豐(feng) 乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第333～394頁；及崔大華：《莊學研究》，人民出版社1992年，第98～103頁。

[14] 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（修訂版），中國人民大學出版社2010年版，尤參見第三章“《莊子》外雜篇的分類”及第九章“莊子後學中的黃老派”。

[15] 羅祖基：《老莊黃老比較論綱》，《青海師範大學學報》1990年第1期。

[16] 參見丁原明：《黃老學論綱》，山東(dong) 大學出版社1997年版，第112～123頁。

[17] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，載張豐(feng) 乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第173頁。

[18] 郭靜雲(yun) ：《“神明”考》，《中國儒學》第1輯，商務印書(shu) 館2007年版，第427頁。

[19] 郭靜雲(yun) ：《先秦兩(liang) 漢道家思想中自然“神明”觀之演變》，黃忠天主編：《2006道文化國際學術研討會(hui) 論文集》上冊(ce) ，昶景文化事業(ye) 有限公司2006年出版，第159頁。

[20] 陳柱：《子二十六論》，廣西師範大學出版社2008年，第97～98頁。

[21] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，前引書(shu) ，第175頁。

[22] 高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第5卷，清華大學出版社2004年版，第99頁。

[23] 顧實：《〈莊子·天下篇〉講疏》，載張豐(feng) 乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第15頁。

[24] 同上，第18、12～17頁。

[25] 劉小楓：《顛覆天下篇——熊十力與(yu) 〈莊子·天下篇〉》，《中國文化》2011年第2期。

[26] 陳柱，前引書(shu) ，第89～94頁。

[27] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，前引書(shu) ，第178頁。

[28] 錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，前引書(shu) ，第102頁。

[29] 參見王博：《老子思想的史官特色》，台灣文津出版社1993年版。

[30] 章太炎、梁濤：《〈訄書(shu) 〉評注·訂孔》，陝西人民出版社2002年版，第21頁。

責任編輯：姚遠