論政教：另一種政治、政府

作者：姚中秋（秋風）

來源：《開放時代》2014年第3期

時間：2014年6月

【內(nei) 容提要】在中國，作為(wei) 教化之本的儒家不是宗教，而是文教，儒家沒有教會(hui) 建製。儒家這種社會(hui) 存在形態決(jue) 定了中國政治、政府之特殊品性：中國的優(you) 良社會(hui) 治理模式為(wei) 政、教之“兼體(ti) 分用”，有效而健全之中國式政治呈現為(wei) “政教”，中國的政府及其與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係也有特殊的品性。

【關(guan) 鍵詞】文教　政教　政教兼體(ti) 分用

Abstract： Being the foundational ethics in China， Confucianism is a civilizing system， not a religion. Confucianism has no church， a fact that determines some significant characters of traditional Chinese politics and government. In China， government and civilizing system are synthesized into a coherent body of governance which plays a dual role of governing and cultivating as an authority. The relationship between government and society is one of both competition and cooperation.

Keywords：civilizing system， civilizing government， shared body and separate functions between cultivative system and state

社會(hui) 治理之工具，無非政與(yu) 教二者。政者，以一般理解，係以暴力為(wei) 依托，以權力管理民眾(zhong) 。教者，良風美俗之教化也。揆之以曆史，政與(yu) 教之關(guan) 係十分複雜。至關(guan) 重要的是，教先於(yu) 政，其範圍廣於(yu) 政，其直接作用於(yu) 人心，影響於(yu) 人的價(jia) 值觀和生活方式，尤其是其養(yang) 成治理所不能不依賴的知識和德行，故教的性質會(hui) 在相當程度上決(jue) 定政的性質。

筆者已在其他地方指出：在中國，作為(wei) 教化之本的儒家不是基督教意義(yi) 上的宗教，而是文教，儒家也沒有教會(hui) 建製。①本文將據此指出，儒家的文教性質決(jue) 定了中國政治、政府之特殊品性：中國的優(you) 良社會(hui) 治理模式為(wei) 政、教之兼體(ti) 分用，有效而健全之中國式政治實呈現為(wei) “政教”，中國的政府及其與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係也有特殊的品性。

一、秦製：無教之政

政教關(guan) 係，約有三種。中國曆史上曾出現過政教關(guan) 係之第一種模式：無教之政，此即秦製。

三代皆行封建，封建之基本治理單元是相對穩定的小型共同體(ti) “家”，其首領為(wei) “大夫”，其行政管理者和武士為(wei) “士”。兩(liang) 者共同治家，是為(wei) 君子。《白虎通義(yi) ·號》曰：“或稱君子何？道德之稱也。君之為(wei) 言群也；子者，丈夫之通稱也。”君子就是具有出色合群能力之人。

在封建時代的小型共同體(ti) 中，君子權威來自自身之德行；共同體(ti) 成員在禮的普遍約束下，禮是習(xi) 慣法，同時約束君子和庶民。君子通過共同審議的方式治理公共事務，這就是政。僅(jin) 在必要時強製執行禮，這就是刑。②德、禮、政、刑，四者皆備，方為(wei) 優(you) 良治理之道。

孔子時代，封建製開始崩潰，所謂禮崩樂(le) 壞是也。孔子見證了治理新模式之初步形成，乃提出著名的政治學命題：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”③

政者，行政管理；刑者，施行刑罰。當時，季氏等強勢卿大夫傾(qing) 向於(yu) 迷信刑治，以刑殺治國。孔子對此予以批評。④然而，孔子並不拒絕政與(yu) 刑，而是說，僅(jin) 此是不夠的。除了政與(yu) 刑，還應當讓德與(yu) 禮充分地發揮作用，且以此為(wei) 本，以政、刑為(wei) 輔。

曆史暫時地沒有按照孔子的思想發展。季氏之類強勢卿大夫一路發展，成為(wei) 戰國時代的國王。他們(men) 建立了王權製度。此一製度有兩(liang) 大政治元素：擁有主權的國王和人數眾(zhong) 多的國民。國王為(wei) 有效統治，乃不得不建立官僚製。國王的統治範圍很大，不得不建立郡縣製。最早建立這一製度的實為(wei) 戰國初年的魏國，主導此一變法的乃是孔門子夏及其門人。商鞅將這套新製度帶入秦國，進行了更為(wei) 徹底的變法。秦人兼並六國之後，將諸多製度整齊劃一地施行於(yu) 天下。

秦製的基本統治原則是“道之以政，齊之以刑”，官吏體(ti) 係奉行專(zhuan) 業(ye) 主義(yi) 和政治中立原則，沒有自身的信仰和價(jia) 值。官吏的唯一倫(lun) 理義(yi) 務就是嚴(yan) 格執行皇帝政令，此製具有巨大優(you) 勢：效率。官僚們(men) 高效率地行政、執法，作為(wei) 皇帝的代理嚴(yan) 密地統治每一個(ge) 庶民。秦製還“以吏為(wei) 師”，刑名之學是唯一的學，且由官府壟斷。

政之高效，不能彌補秦製之巨大缺陷：秦製隻有政，而沒有教。商鞅變法，驅民於(yu) 耕戰，而敵視學術活動，無人守護價(jia) 值。“民有二男以上不分異者，倍其賦”，⑤刻意製造核心小家庭製度，摧毀孝之價(jia) 值，而家向來是教化之大本。李斯推動秦始皇焚書(shu) ，“重禁文學，不得挾書(shu) 。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為(wei) 自恣苟簡之治”。⑥

健全的共同體(ti) 治理體(ti) 係一定含有教化機製。任何永續維持的國家都需要教化，且須借助一個(ge) 全覆蓋的體(ti) 係進行教化，以將共同價(jia) 值傳(chuan) 遞給每個(ge) 人，以此塑造共同體(ti) 感。這是社會(hui) 和政治秩序穩定乃至於(yu) 維持共同體(ti) 存在本身的前提。相當重要的一點是，政府官員本身也需教化，從(cong) 而具備基本價(jia) 值。

秦製下的政府以權力消滅教化體(ti) 係，而成一完全沒有教化的國家。國家完全由權力這個(ge) 單一力量維持秩序，而事實證明，如此“廢德教而任刑罰”⑦的國家統治體(ti) 係是不能維持下去的。

二、西方政、教分立傳(chuan) 統

西方曆史提供了政教關(guan) 係之第二種模式：政、教各成體(ti) 係，分立而對抗。

基督教誕生之後，廣泛傳(chuan) 播於(yu) 歐洲，所到之處，建立教會(hui) 。依於(yu) 其教義(yi) ，教會(hui) 組織原則逆乎原有社會(hui) 組織，比如，信徒當破棄家庭，同為(wei) 兄弟姊妹，以愛耶穌取代親(qin) 情之愛，而產(chan) 生均等博愛之情。⑧教會(hui) 也建立奉獻製度，持續積累財力。⑨由此，教會(hui) 逐漸成為(wei) 力量強大而自成體(ti) 係的治理組織，成為(wei) 一個(ge) 以信仰為(wei) 依據而擁有廣泛治理權的政府。⑩

這個(ge) 政府與(yu) 本已存在的、以國王為(wei) 首的世俗政府之間自然存在緊張，產(chan) 生衝(chong) 突。衝(chong) 突的結果有兩(liang) 種：

第一種，教會(hui) 政府在世俗政府之上。這就是中世紀的情形，此所謂“政教合一”。政教合一的本質是統一的覆蓋歐洲的教會(hui) 政府控製分散的、因而力量弱小的多個(ge) 世俗政府，以世俗政府為(wei) 宗教教化之工具。11教會(hui) 的權威來自神啟和知識，包括神學和教會(hui) 法學。教會(hui) 興(xing) 辦並壟斷教育，世俗政府僅(jin) 僅(jin) 掌握刀劍的力量，教會(hui) 政府要求世俗政府依據教義(yi) 的裁決(jue) 使用刀劍。

第二種，世俗政府在教會(hui) 政府之上。政教合一體(ti) 製之嚴(yan) 重問題在於(yu) ，教義(yi) 差異、宗派衝(chong) 突立刻變成政治衝(chong) 突，而且是殘酷的政治衝(chong) 突。王權為(wei) 國王的安寧，乃起而重構政教關(guan) 係。到15、16世紀，王權力量強化，擺脫羅馬教會(hui) 政府的控製，而將本地教會(hui) 置於(yu) 王權之下。由此，教會(hui) 開始國家化。作為(wei) 現代國家理論之基石的主權理論，首先是針對統一的教會(hui) 政府提出的，現在，國王成為(wei) 國家的主權者。12這樣，世俗政府與(yu) 教會(hui) 政府的關(guan) 係被顛倒過來。權力陡增的世俗國家限製了教會(hui) 政府的活動範圍，國家化教會(hui) 喪(sang) 失了對大量世俗事務的治理權。

這樣，以世俗政府淩駕於(yu) 教會(hui) 政府之上的方式，西方實現了政教分離。從(cong) 這裏可以看出，不論是政教合一或政教分離，都存在某種主奴結構：或者教會(hui) 政府高於(yu) 世俗政府，或者世俗政府高於(yu) 教會(hui) 政府。

在此一主奴結構背後隱含著基督教世界政教關(guan) 係之基本性質：政與(yu) 教是兩(liang) 個(ge) 性質完全不同的事務，兩(liang) 者始終處於(yu) 分離狀態，即便是在政教合一時代。也因此，盡管一個(ge) 社會(hui) 的優(you) 良治理同時需要兩(liang) 者，但雙方的關(guan) 係始終是緊張的、互斥的。根本原因在於(yu) ，兩(liang) 者均具有成為(wei) 一個(ge) 整全的政府之權力追求。

聖、俗兩(liang) 分，政與(yu) 教之自成體(ti) 係而互斥的性質，影響了西方關(guan) 於(yu) 治理之各種觀念和製度：

政、教自成體(ti) 係：在現代西方社會(hui) ，政府有一完整的統治體(ti) 係，教會(hui) 也有相當強大的治理力量。天主教固然如此，新教同樣有教會(hui) 組織係統。兩(liang) 者並行而立，而活動於(yu) 兩(liang) 個(ge) 互不相幹的領域。教會(hui) 拒絕政府幹預，通過各種方式發揮教化人心之社會(hui) 功能。托克維爾《論美國的民主》對此有詳盡論述。

政之中立性：政府排斥教會(hui) ，完全依照世俗的邏輯進行統治。如美國憲法修正案規定，國會(hui) 不得建立國教。政府不應當教化一種傾(qing) 向明顯的宗教價(jia) 值。政治應當是價(jia) 值中立的，政府就是一套處理公共事務的技術性規則和程序。

法律與(yu) 道德分立，權利與(yu) 善之分立：在西方現代經驗中形成的自由主義(yi) 理論，長期堅持、反複論證政與(yu) 法之中立性、去價(jia) 值化，並形成其基本命題：法律無關(guan) 乎道德，權利優(you) 先於(yu) 善。政治不應當追求特定的善，支配政治的就是人的欲望和意誌，現代權利就是人的意誌和欲望之法律表達。

教育之去國家化：西方傳(chuan) 統教育基本上由教會(hui) 興(xing) 辦，此一教會(hui) 教育體(ti) 係在現代仍占據重要位置。後來由此傳(chuan) 統衍生出私立教育體(ti) 係。這兩(liang) 個(ge) 教育體(ti) 係都強調教育之去國家化，拒絕世俗政府介入。

社會(hui) 與(yu) 國家之分立：教會(hui) 政府與(yu) 世俗政府的互斥構成現代西方社會(hui) 與(yu) 國家二元分離、對立的曆史基礎。在西方，社會(hui) 之原型就是教會(hui) 在世俗政府之外所守護的空間，因此，西方社會(hui) 理論中最為(wei) 引人注目的命題就是，社會(hui) 與(yu) 國家之間是分立而對抗的關(guan) 係。社會(hui) 自成體(ti) 係，而發揮治理功能，也即，努力扮演著另一個(ge) 層次上的政府的角色，為(wei) 此而拒絕國家。

當然，上述分立並不是絕對的。尤其是作為(wei) 主權者的現代國家，一直努力伸張其教化之權。其中最為(wei) 重要的是，現代政府在教會(hui) 教育體(ti) 係之外，興(xing) 辦了一個(ge) 規模龐大、體(ti) 係更為(wei) 完整的公立教育體(ti) 係。這個(ge) 教育體(ti) 係通過曆史、文學、經典等教育，塑造國民的國家認同。

不過，總體(ti) 而言，在西方，教與(yu) 政之間處於(yu) 分立狀態，由此決(jue) 定了其政府之性質，政、教關(guan) 係及政府、社會(hui) 關(guan) 係之性質等。

至此，我們(men) 看到兩(liang) 種政、教關(guan) 係模式：秦製是無教之政。在西方，教、政分立，各自自成體(ti) 係。儒家對政、教關(guan) 係的看法則不同於(yu) 這兩(liang) 者，並在西漢中期以後建立了獨特的政教兼體(ti) 而分用體(ti) 製。

三、政教之主體(ti) ：儒家士大夫

儒家之社會(hui) 形態，自始即完全不同於(yu) 基督教。

孔子的理想是重建秩序，為(wei) 此，探尋、守護華夏之道。然此道不在宗教中，不在神啟中，而在先王之言、行、製度中。孔子刪述詩書(shu) 禮樂(le) ，“祖述堯舜，憲章文武”，13而成六經，六經即為(wei) 道之文。

由此就決(jue) 定了儒家觀念之特性。首先，儒家以治道為(wei) 核心。基督教追求來世之幸福，故對現世的治道並不進行具體(ti) 討論，這方麵的討論由政治學承擔。儒家沒有末世論追求，其思考的核心議題是人世間秩序之創建和維護。儒家思考的對象是治道。

其次，儒家的治道是曆史的、經驗的。教會(hui) 政府的目標是全盤重建秩序，故基督教旨在思考終結曆史之道。儒家沒有終極理想，儒家在曆史性過程中尋求現實治理之改善。故儒家並不試圖超越於(yu) 曆史之外，儒家沒有構想一套全新治理模式。孔子強調，好的治理模式一定是被經驗證明為(wei) 善的製度之重新組合，《論語·顏淵》載：“顏淵問為(wei) 邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”儒家綜合曆史上存在的既有社會(hui) 治理機製，既吸納古典的禮樂(le) ，也接納新興(xing) 的刑政。儒家所設想的治理方式是包容的、多元的。

孔子以文興(xing) 學，孔子之學是“學文”。因此，儒家以學為(wei) 本，以教育為(wei) 傳(chuan) 道之主要形態。對弟子，孔子“博學於(yu) 文，約之以禮”，14於(yu) 庶民中養(yang) 成新式士君子。儒家士君子群體(ti) 具有道德理想主義(yi) 精神，具有合群技藝。然而，儒家士君子所結合之團體(ti) ，並不十分緊密，主要是師徒傳(chuan) 道受業(ye) 之關(guan) 係。也就是說，儒家始終沒有建製化，沒有形成基督教式教會(hui) 組織，沒有強固的組織體(ti) 係，沒有自成一個(ge) 政府。

因此，從(cong) 社會(hui) 存在形態看，儒家內(nei) 在於(yu) 社會(hui) 治理結構中。儒家主要通過教育滲透於(yu) 社會(hui) 、政治結構中，儒家就在既有社會(hui) 結構之中，儒家士君子就在家中，在社會(hui) 中，在政府中。儒家不把自己設想為(wei) 自成體(ti) 係的治理者。

儒家相信，士君子當在社會(hui) 治理中發揮主體(ti) 作用，但內(nei) 在於(yu) 社會(hui) 結構中的儒家相信，王者同樣應發揮作用。儒家將王者納入治理結構中，並為(wei) 實現優(you) 良治理提供方案，以改造現有秩序。在儒家治道思想中，士君子和王者是共同治理者，兩(liang) 者的關(guan) 係是合作，而不是對抗。

儒家的這種治理理念和社會(hui) 存在形態催生了儒家士大夫群體(ti) 之出現。

儒家之理想是重建秩序，孔子之後，先後出現過三種治理秩序：東(dong) 方的王權製，建立了較為(wei) 強大的政，而沒有形成教化體(ti) 係。商鞅引入此製，而在西方成熟，終成秦製，刻意消滅教化，而純用刑罰。鑒於(yu) 秦製之內(nei) 在缺陷，漢儒之根本訴求是，漢家當進行“第二次立憲”，“馬上打天下”憲製，轉為(wei) “馬下治天下”體(ti) 製。15董仲舒的方案最為(wei) 係統，見《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所收之“天人三策”：第一策論述去秦製的必要性；第二策提出改造官吏構成，為(wei) 此，當“興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士”，並吸納接受過儒家教育之士人進入政府；第三策提出“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。受到漢武帝重用的公孫弘也提出了類似建議。漢武帝采納實施，由此，“公卿、大夫、士吏斌斌多文學之士矣”。政府官員之結構發生了巨大變化，士人進入政府，成為(wei) 官員，而形成“儒家士大夫”群體(ti) 。

此後，儒家士大夫即為(wei) 中國社會(hui) 治理之主體(ti) 。士人誦讀五經、四書(shu) ，具有知識、德行，通過察舉(ju) 、科舉(ju) 等遴選機製，由基層社會(hui) 進入政府，掌握權力。待退休後，則重返社會(hui) ，繼續承擔基層治理之責。儒家士大夫橫跨於(yu) 政府、社會(hui) 之間，或者說貫通兩(liang) 者。

儒家士大夫治理社會(hui) 之模式，不同於(yu) 秦製的官吏。士大夫為(wei) 政之典範是循吏，由《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》所錄人物事跡可見其為(wei) 政之道：16

第一，為(wei) 民興(xing) 利，令民富庶。儒家有義(yi) 利之辨，《論語·裏仁》載：“子曰：‘君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。’”由此可見，義(yi) 利之辨與(yu) 君子、小人之別相關(guan) 聯。然君子固當“喻於(yu) 義(yi) ”，小人不妨“喻於(yu) 利”，小人也即普通庶民不能不逐利以生存。故儒家士大夫為(wei) 政一方，多致力於(yu) 興(xing) 修水利，鼓勵墾殖，為(wei) 民興(xing) 利，令民不饑不寒。在此基礎上，如孟子所說，“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”。17

第二，興(xing) 辦教育，以養(yang) 成君子。比如蜀郡守文翁治蜀：

景帝末，為(wei) 蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十餘(yu) 人親(qin) 自飭厲，遣詣京師，受業(ye) 博士，或學律令。

……又修起學官於(yu) 成都市中，招下縣子弟以為(wei) 學官弟子，為(wei) 除更徭。高者以補郡縣吏，次為(wei) 孝弟力田。常選學官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從(cong) 學官諸生明經飭行者與(yu) 俱，使傳(chuan) 教令，出入閨閣。縣邑吏民見而榮之。數年，爭(zheng) 欲為(wei) 學官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學於(yu) 京師者比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學校官，自文翁為(wei) 之始雲(yun) 。18

儒家始終相信，社會(hui) 治理的關(guan) 鍵在於(yu) 養(yang) 成一批君子，分散於(yu) 基層社會(hui) 中，扮演基層社會(hui) 之“現場治理者”角色，組織普通民眾(zhong) 生產(chan) 和分配公共品。如此，基層社會(hui) 才有優(you) 良治理可言。所以，曆代儒家士大夫治理地方所采取之優(you) 先措施，始終是興(xing) 辦教育事業(ye) ，養(yang) 成君子。

第三，興(xing) 起禮儀(yi) ，化民成俗。韓延壽擔任潁川太守時的做法最為(wei) 典型：

潁川多豪強，難治，國家常為(wei) 選良二千石。先是，趙廣漢為(wei) 太守，患其俗多朋黨(dang) ，故構會(hui) 吏民，令相告訐，一切以為(wei) 聰明。潁川由是以為(wei) 俗，民多怨仇。

延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從(cong) ，乃曆召郡中長老為(wei) 鄉(xiang) 裏所信向者數十人，設酒具食。親(qin) 與(yu) 相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為(wei) 陳和睦親(qin) 愛、銷除怨咎之路。長老皆以為(wei) 便，可施行。因與(yu) 議定嫁娶、喪(sang) 祭儀(yi) 品，略依古禮，不得過法。延壽於(yu) 是令文學校官諸生皮弁執俎豆，為(wei) 吏民行喪(sang) 、嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下裏偽(wei) 物者，棄之市道。19

儒家相信，庶民普遍具有底線性質的道德意識和倫(lun) 理，對於(yu) 優(you) 良治理而言具有重大意義(yi) 。隻不過，這種倫(lun) 理的養(yang) 成無法依賴庶人之道德自覺，而須借助於(yu) 君子、政府之教化，形成風俗。在良風美俗中，民眾(zhong) 將於(yu) 不知不覺間形成合宜的行為(wei) 模式。因此，曆代儒家士大夫治民均致力於(yu) 塑造良好風俗，以此塑造民眾(zhong) 之心靈和行為(wei) 。

第四，教化為(wei) 主，慎用刑罰。以召信臣為(wei) 例：

信臣為(wei) 民作均水約束，刻石立於(yu) 田畔，以防分爭(zheng) 。禁止嫁娶、送終奢靡，務出於(yu) 儉(jian) 約。府縣吏家子弟好遊敖，不以田作為(wei) 事，輒斥罷之，甚者，案其不法，以視好惡。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓歸之，戶口增倍，盜賊獄訟衰止。吏民親(qin) 愛信臣，號之曰召父。20

儒家士大夫並不排斥刑罰，但也絕不迷信刑罰，不以刑罰作為(wei) 主要治理手段，而隻是作為(wei) 一種輔助性手段。

若與(yu) 秦製相比，循吏代表的儒家士大夫之治理模式具有鮮明特點：以政為(wei) 教，又以教為(wei) 政。

所謂以政為(wei) 教，就是儒家士大夫行使國家權力的過程帶有強烈的教化意味，且以教化為(wei) 目的。《尚書(shu) ·大禹謨》中，帝舜稱讚皋陶“明於(yu) 五刑，以弼五教”，此為(wei) 儒家士大夫所發揚。行政、司法等治理活動不是單純依賴國家權力強製民眾(zhong) 盲目地服從(cong) ，而是以法律、政令引導民眾(zhong) 向善，故孔子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”21為(wei) 政者當以自身的行為(wei) 垂範民眾(zhong) ，如孔子對季康子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”22凡此種種為(wei) 政之道，可令民眾(zhong) 認同社會(hui) 和政治秩序，並成為(wei) 此秩序之維護者，不論其對此是否自覺。

所謂以教為(wei) 政，就是國家機器承擔起教化的職能，這包括興(xing) 辦教育，製作禮儀(yi) ，獎掖善行，養(yang) 成風俗。儒家士大夫為(wei) 政總是把這些文教事業(ye) 置於(yu) 至關(guan) 重要的位置上，因此，儒家士大夫雖為(wei) 政府官僚，實在相當程度上扮演“師儒”之角色。後世政府的官職設置同樣體(ti) 現了這一點，如明清兩(liang) 代，府州縣均有儒學官職。

儒家士大夫之以政為(wei) 教、以教為(wei) 政，形成政教“兼體(ti) 分用”之格局。23毫無疑問，政、教是兩(liang) 個(ge) 不同的社會(hui) 治理機製：政以權力為(wei) 本，以官員為(wei) 體(ti) ，以律令為(wei) 器；教以儒家之學為(wei) 本，以君子為(wei) 體(ti) ，以禮俗為(wei) 器。這兩(liang) 者之間是存在緊張的，且各有運作之機製。故儒家治國之原則是，重教化而輕刑政。另外，有大量儒家士人並不能進入政府，成為(wei) 大夫，他們(men) 主要在社會(hui) 層麵上施行教化。

但是，在西漢中期士人進入政府擔任官員，形成儒家士大夫這個(ge) 橫跨文化—社會(hui) —政治領域的社會(hui) 主體(ti) 之後，教與(yu) 政確在相當程度上重疊，此即“兼體(ti) ”。同一個(ge) 士大夫群體(ti) ，同時運用政和教兩(liang) 種機製治理民眾(zhong) ，此即“分用”。

儒家政、教之兼體(ti) 分用，既不同於(yu) 西方中世紀之“政教合一”，也不同於(yu) 西方現代之“政教分離”。此一政教兼體(ti) 分用格局塑造了中國社會(hui) 治理秩序之幾乎所有重大特征。

四、在政教體(ti) 製之下

儒家中國何以能夠做到政教同一？根本原因在於(yu) ，儒家不是宗教。儒家當然具有宗教性，但並非宗教。儒家沒有神靈，不以神靈教人。在社會(hui) 治理場域中，儒家就是文教，具體(ti) 表現為(wei) 德之教、禮俗之教。正因為(wei) 此，政府的組織體(ti) 係完全可以成為(wei) 教化儒家價(jia) 值之載體(ti) ，並不會(hui) 對各種宗教構成壓力。而政府承擔教化職能，導致中國社會(hui) 治理模式及其內(nei) 部的各項製度，極大地不同於(yu) 政教分立之國度：

第一，政教兼體(ti) 分用格局塑造了多元交叉的治理權威結構。

人間治理可依憑三種權威：權力、知識、德行。秦製下，官吏的主要統治工具是國家暴力，為(wei) 此，官吏掌握運用刑律的專(zhuan) 業(ye) 知識。在古羅馬、中世紀歐洲基督教世界，不存在係統的官僚體(ti) 係。16世紀之後的歐洲，世俗政府擺脫教會(hui) 政府的控製，國王為(wei) 有效治理眾(zhong) 民，建立科層官僚體(ti) 係。韋伯對此多有分析。這種科層官僚體(ti) 係實類似於(yu) 秦製下的官僚製：官僚們(men) 掌握行政、司法、財政等專(zhuan) 業(ye) 知識，並驅動整個(ge) 國家暴力機器運轉。與(yu) 秦製的區別僅(jin) 在於(yu) ，這個(ge) 科層官僚體(ti) 係未能壟斷全部治理權，因為(wei) 教會(hui) 占有教化權，官僚隻擁有世俗的國家權力。

儒家士大夫組成國家官僚體(ti) 係，這一點，與(yu) 秦製和現代科層製相同。官員們(men) 同樣需要具有行政、司法、財政等專(zhuan) 業(ye) 知識。不同之處在於(yu) ，在政教兼體(ti) 分用體(ti) 製下，儒家士大夫不止是官僚，同時還是“師儒”。儒家士人之知識不限於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 知識，而且具有德性內(nei) 涵。儒家士人是依憑其德性化知識得以進入政府的，因此，在治理過程中，除了運用專(zhuan) 業(ye) 知識外，也廣泛地運用德行的力量。士大夫為(wei) 政，始終以教化為(wei) 根本。

秦製官吏和現代科層製官僚隻運用權力和專(zhuan) 業(ye) 知識，士大夫則綜合運用權力、專(zhuan) 業(ye) 知識和德行。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中國不存在西方意義(yi) 上的“國家”，這樣的國家是單純依靠刑、政進行統治的。而在中國，政府同時運用多種手段，甚至可以說，主要依靠德、禮這樣的非暴力力量，德、禮本身也控製了刑、政。西方意義(yi) 上的國家隻有政，中國政府的治理則是政教兼用。

第二，政教兼體(ti) 分用格局塑造了獨特的學、政關(guan) 係模式。

在西方，教會(hui) 教育體(ti) 係培養(yang) 出來的人員進入教會(hui) 政府，世俗政府則有自己的人員儲(chu) 備池：在中世紀，是擁有武力的騎士。另有一些行會(hui) 養(yang) 成專(zhuan) 業(ye) 人士，比如法律行會(hui) 。在這裏，學與(yu) 政是分立的。在現代，教會(hui) 養(yang) 成人心、風俗之教化者，世俗政府則依靠世俗學校體(ti) 係培養(yang) 掌握專(zhuan) 業(ye) 知識的專(zhuan) 業(ye) 人士。在這裏，學與(yu) 政倒是有關(guan) 係的，但此學卻不具有教化功能。

儒家士大夫政教兼體(ti) 分用體(ti) 製的基礎是儒家興(xing) 辦的教育體(ti) 係。至少從(cong) 西漢中期開始，政府係統興(xing) 辦教育體(ti) 係，從(cong) 中央的太學或國子監，到郡、州、縣之學。這在人類文明史上是極為(wei) 罕見的。它從(cong) 根本上決(jue) 定了中國社會(hui) 是一個(ge) “文”的社會(hui) 。

這個(ge) 教育體(ti) 係是全覆蓋的，它固然培養(yang) 儒學傳(chuan) 承者，但主要為(wei) 政府培養(yang) 官員。任何一個(ge) 人，隻有接受了儒學教育，從(cong) 而具有一定的知識和德行，才可進入政府，獲得治民之位。因此，學、政相通。以德性化知識遴選官員，知識生產(chan) 體(ti) 係、德行養(yang) 成體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 管理體(ti) 係之間存在雙方流動渠道。這既決(jue) 定了中國知識之品性，也決(jue) 定了中國政府之品性：中國政府是高度知識化的，向來是士人政府、文治政府。這與(yu) 中世紀歐洲的世俗政府形成強烈對比，甚至不同於(yu) 現代西方政府：現代西方政府的政務官未必在知識上出色。

第三，在政教兼體(ti) 分用體(ti) 製下，道在政中，政治不是中立的、純粹技術性的，而始終具有理想主義(yi) 氣質。

“士誌於(yu) 道”，24儒家士人與(yu) 普通士人之區別就在於(yu) 具有行道天下之誌。儒家之學讓儒家士大夫具有明確的價(jia) 值、信念，具有“行道於(yu) 天下”的理想，以治國、平天下為(wei) 己任。這一點，完全不同於(yu) 沒有任何價(jia) 值忠誠的秦製刑名吏和現代科層官僚。儒家士大夫具有強烈的政治主體(ti) 性意識，他們(men) 致力於(yu) 行道：自己行道，也致君行道。25

儒家士大夫主導之中國政府具有道德理想主義(yi) 傾(qing) 向，儒家士大夫將一係列價(jia) 值內(nei) 置於(yu) 政府中，政治不能不受這些價(jia) 值之指引、控製。比如，漢代士人自立國之初就要求“複古更化”，26宋代士人強烈呼籲回向三代之治。政治過程、政府內(nei) 部始終具有一種向上提撕的力量。因此，中國曆朝幾乎都有變法，都有“中興(xing) ”。凡此種種，皆源於(yu) 儒家士大夫內(nei) 在具有的道德理想主義(yi) 精神。

如此政治當然不是價(jia) 值中立的，其具有明確而強烈的價(jia) 值。但是，這種價(jia) 值無關(guan) 乎神靈，它是一種道德力量，具有包容性。事實上，正是這種力量讓政府具有包容多元之開放性。

第四，政教兼體(ti) 分用讓中國的行政具有政治之品質。

秦製文法吏體(ti) 係和現代科層官僚體(ti) 係都隻能運作純粹行政事務。秦製中缺乏政治審議機製，現代國家則在科層官僚製之外另行建立政治審議機製，這就使議會(hui) 和其他民選官員通過選舉(ju) 程序進入政府，構成政治部門，以審議機製進行決(jue) 策。科層製官僚體(ti) 係則被動地接受、執行其決(jue) 策。

表麵上看起來，儒家傳(chuan) 統政製與(yu) 秦製類似，士大夫也是行政性官員，這裏沒有特別明顯的專(zhuan) 門的政治部門。但略加觀察就可以發現，其實，傳(chuan) 統政製中，存在政治審議機製，而漢代繼承自秦的行政體(ti) 係，因為(wei) 是士大夫操作，實具有政治審議的功能。

儒家士大夫政製混融了行政和政治。原因在於(yu) ，士大夫具有道德理想主義(yi) 精神，故絕不把自己陷於(yu) 按部就班的行政過程中。士大夫天然就是政治家，而絕非單純的行政官員。所以，他們(men) 在行政過程中始終具有政治意識。他們(men) 會(hui) 積極參與(yu) 皇帝、上級政令之決(jue) 策，在實施過程中，會(hui) 依據自己的儒家治理理念對皇帝、上級之政令進行審查、抉擇。

傳(chuan) 統中國政製中，也有此種審議機製之製度安排，漢代有會(hui) 議製度，如鹽鐵會(hui) 議、石渠閣會(hui) 議等，唐代有門下省，宋代有台諫，明代有給事中的封駁權。

第五，政教兼體(ti) 分用格局塑造了國家與(yu) 社會(hui) 之合作關(guan) 係。

儒家士大夫同時享有國家權力和道德、知識權威，在社會(hui) 治理結構中不純粹在國家體(ti) 係內(nei) 。事實上，他們(men) 成長於(yu) 社會(hui) 中，依憑知識和德行進入政府。士大夫是優(you) 秀的社會(hui) 代表，而後又可能返回社會(hui) 。大量儒家士人、紳士不在政府內(nei) ，但與(yu) 士大夫在同一個(ge) 知識和道德共同體(ti) 中。

這樣，儒家士人和士大夫作為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) ，橫跨、貫通於(yu) 國家、社會(hui) 之間。這決(jue) 定了士大夫政製的開放性。不擔任官職的儒家士人也可通過各種非正式的渠道，廣泛參與(yu) 各級政府政務之決(jue) 策過程。越到基層，參與(yu) 的程度越高。比如，晚清新政、立憲中，張謇等人作為(wei) 在野紳士，借助地方督撫參政之權，深入參與(yu) 了新政、立憲方案之設計。這樣，在中國，士紳之在野、在朝，並無截然區分。

因為(wei) 儒家士大夫之混合身份，政府與(yu) 社會(hui) 之間也處在合作關(guan) 係中。在傳(chuan) 統中國，國家與(yu) 社會(hui) 之間不是分立、對抗的，兩(liang) 者呈現為(wei) 治理的連續統一，有所分工，又有密切合作。士大夫在政府中運用權力治理公共事務，大量士人也在社會(hui) 中依托自治性社會(hui) 組織生產(chan) 和分配公共品。借助於(yu) 這種合作，社會(hui) 自治在中國相當發達。各級政府與(yu) 當地各種類型的社會(hui) 組織共同治理，分工、合作地生產(chan) 和分配不同類型的公共品。

因此，在中國，確實存在國家、社會(hui) 之別。但是，因為(wei) 身在一個(ge) 知識和倫(lun) 理共同體(ti) 中，故兩(liang) 者關(guan) 係之常態是合作：儒家紳士支持官員履行自己的行政管理職責，反過來，儒家官員對於(yu) 儒家士人主導的社會(hui) 自治也予以認可、支持。在朱子興(xing) 辦的社倉(cang) 中，就可以清楚看到官、紳之間的有別而合作。

五、結語

基於(yu) 儒家之文教性質，由儒家士大夫主導之政、教兼體(ti) 而分用的中國社會(hui) 治理格局，在人類治理經驗中可謂獨樹一幟，而它在中國有兩(liang) 千多年實踐的曆史，且大體(ti) 給中國帶來了和平與(yu) 繁榮。

這一曆史經驗或可促使人們(men) 反思基於(yu) 西方經驗政治學之諸多基本預設和命題。本文所述之政教兼體(ti) 分用格局所決(jue) 定之中國政治、政府的性質和國家—社會(hui) 間關(guan) 係，讓我們(men) 不能不說，現代西方政治學所表述的隻是基於(yu) 西方經驗的地方性知識，其中之重要命題，如政治價(jia) 值中立、國家與(yu) 社會(hui) 對立等，並不是不言自明的真理。中國經驗中蘊含著另外一套關(guan) 於(yu) 社會(hui) 治理的地方性知識體(ti) 係。闡明這套知識，而與(yu) 西方經驗對勘，或有可能逼近普遍有效的社會(hui) 治理知識體(ti) 係。

【注釋】 

①姚中秋：《儒家非宗教論》，載《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2013年第4期；姚中秋：《一個(ge) 文教，多種宗教》，載《天府新論》2014年第1期。

②關(guan) 於(yu) 封建治理之詳盡描述，可參考姚中秋：《華夏治理秩序史》第2卷《封建》，海口：海南出版社2012年版。

③《論語·為(wei) 政》。

④《論語·顏淵》：“季康子問政於(yu) 孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為(wei) 政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”

⑤《史記·商君列傳(chuan) 》。

⑥董仲舒“天人三策”中語，見《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》。

⑦《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》。

⑧“你們(men) 不要想我來是叫地上太平；我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為(wei) 我來是叫人與(yu) 父親(qin) 生疏，女兒(er) 與(yu) 母親(qin) 生疏，媳婦與(yu) 婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裏的人。愛父母過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒；愛兒(er) 女過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒。”《新約·馬太福音》，10：34-37。

⑨“地上所有的，無論是地上的種子是樹上的果子，十分之一是耶和華的，是歸給耶和華為(wei) 聖的。”《舊約·利未記》，27：30-34。

⑩伯爾曼說，1050年到1200年間被創造出來的教會(hui) 法是第一個(ge) 西方近代法律體(ti) 係，參見［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與(yu) 革命——西方法律傳(chuan) 統的形成》，賀衛方等譯，北京：中國大百科全書(shu) 出版社1993年版，第242頁以後。

11關(guan) 於(yu) 這一點，可參看［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與(yu) 革命——西方法律傳(chuan) 統的形成》，第2章。

12比如博丹的《論主權》。霍布斯也在《利維坦》後半部分論述，尤其是“論教權”一章中論述，世俗王權作為(wei) 主權，高於(yu) 教權，教會(hui) 應當服從(cong) 於(yu) 世俗主權者。

13《禮記·中庸》。

14《論語·雍也》。

15關(guan) 於(yu) 第二次立憲與(yu) 董仲舒思想，可參姚中秋：《國史綱目》，第18章，海口：海南出版社2013年版。

16關(guan) 於(yu) 循吏的經典研究為(wei) 餘(yu) 英時先生之《漢代循吏與(yu) 文化傳(chuan) 播》，載餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海人民出版社1987年版，第129～216頁。

17《孟子·梁惠王上》。

18《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》。

19《漢書(shu) 》卷七十六，《趙尹韓張兩(liang) 王傳(chuan) 第四十六》。

20《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》。

21《論語·顏淵》。

22《論語·顏淵》。

23這個(ge) 詞受啟發於(yu) 任鋒博士未發表論文中提出的“合體(ti) 而分用”。

24《論語·裏仁》。

25餘(yu) 英時先生《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：三聯書(shu) 店2004年版）以宋儒為(wei) 例，對此有深入研究。

26關(guan) 於(yu) 這一點，可參看姚中秋：《國史綱目》，第18章。

責任編輯：李泗榕