勞思光對儒家“肯定世界”論的分析與(yu) 反思

作者：薑誌勇

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年2月26日

【內(nei) 容提要】對人之主體(ti) 性持肯定精神或肯定文化生活世界是儒學的基本意向和旨意，麵對佛道的“否定世界”衝(chong) 擊，宋明儒者著力進行“肯定世界”的理論建構，並主要形成了天道論、本性論和心性論，勞思光先生對這三種“肯定世界”論的理論進路及不足進行了分析，並指出，雖然從(cong) 儒學史的角度看儒者一直在從(cong) 事肯定世界的理論活動，但往往遺落了理論的“客觀化”問題，這導致成德成聖的儒學不能救時救世。勞先生從(cong) 肯定精神的角度來詮釋儒學史的思路對當代儒學複興(xing) 具有重要的啟發意義(yi) ，就是需進一步完善儒學“肯定世界”論，著力解決(jue) “客觀化”問題，通過構建新的“肯定世界”理論，將儒學的基本價(jia) 值觀念和精神方向在當代世界中“肯定”下來。

【關(guan) 鍵詞】勞思光、宋明儒學、主體(ti) 性、肯定世界、肯定精神、儒學複興(xing)

勞思光先生的《中國哲學史》第三卷曆經十年才成稿出版，並很快風行學界，成為(wei) 經典。勞先生自己說此卷不同於(yu) 前兩(liang) 卷，此卷“重點在於(yu) 展示中國哲學思想的演變過程”“一切評述隻能順著一條主脈進行”1。從(cong) 第三卷的內(nei) 容來看，勞先生說的這條主脈或作為(wei) 演變過程的主脈實是宋明儒學的發展演變過程，其核心是儒家的“肯定世界”論。宋明儒學是作為(wei) 批判佛道“舍離世界”、“觀賞世界”的否定世界態度而提出“肯定世界”論的，在這一前提或問題基礎之下，宋明儒學的發展實是如何完成建構“肯定世界”論的過程，“天道論”、“本性論”、“心性論”的最主要差別也落在“肯定”的進路及“肯定”的是否完成上。按勞先生的觀點，“心性論”相對完成了對“肯定世界”的“肯定”，但理論的“客觀化”沒有得到處理。宋明儒學的“肯定世界”論是對儒家價(jia) 值觀念的肯定，其理論方式在今天儒家價(jia) 值觀念不斷被衝(chong) 擊和弱化的時代也具有重要的參照意義(yi) ，事實上，今天我們(men) 所提的儒學複興(xing) ，實質上也是如何重新建構儒家“肯定世界”論的問題，在這一問題上來回顧和詮釋勞先生對儒家“肯定世界”論的分析與(yu) 反思則具有重要的意義(yi) 。

一、“肯定世界”論：佛道的挑戰與(yu) 儒家的應對

曆來研究宋明儒學的學者，都會(hui) 從(cong) 唐宋甚至更早時期的中國思想界的狀況及儒學麵臨(lin) 的挑戰說起，但不同學者的思想進路都不盡相同，勞先生研究宋明儒學也是從(cong) 儒學麵臨(lin) 的挑戰開始，但卻更忠實於(yu) 宋明儒者所麵臨(lin) 的理論問題，或者說，勞先生是站在和宋明儒者同樣的基礎問題上開始分析宋明儒學的，這一同樣的基礎問題就是如何應對佛道對於(yu) 儒家價(jia) 值觀特別是倫(lun) 理價(jia) 值的挑戰，佛道對於(yu) 否棄儒家的價(jia) 值觀具有一套相對完善的理論，而如何處理佛道理論的挑戰是當時的“哲學難題”。

佛教典籍雖多，教義(yi) 雖繁，但對世界有一基本的態度，即認為(wei) 世界是虛妄的，是無明所生，這一世界中的倫(lun) 理價(jia) 值，如忠、孝等都可以舍棄，世界乃“舍離”的對象，自我隻有在“舍離”處才能完成價(jia) 值，而不能在“世界中”完成價(jia) 值。道家從(cong) “超離”的視角看待世界，雖然不認為(wei) 世界是需“舍離”的，但人也不能在世界中實現自我，自我隻有“超離”世界才能獲得實現。勞先生說，在道家，世界成為(wei) “觀賞”之對象。佛道立說雖有差別，但在對待世界的態度上，則都是認為(wei) 在世界中不能實現自我，自我“在世界中也沒有什麽(me) 值得努力之事”，佛道都是持一種消極的人生態度。

勞先生認為(wei) ，相對於(yu) 佛道的“否定世界”，“肯定世界”則是宋明儒者之基本態度，也是抗拒佛道、複興(xing) 儒學的主要理論立場。所謂“肯定世界”，其確切意義(yi) 即是建立一種斷定，認為(wei) 吾人當前麵對之“世界”是合理的或“可以成為(wei) 合理”，自我能在世界中獲得實現，“理”有在此世界中實現之可能。“肯定世界”之態度衍生對“文化生活”的肯定。蓋既肯定“世界可以成為(wei) 合理”，就肯定要求合理之努力乃應有者，則即必在某一意義(yi) 上要求一定之建立秩序工作，此即所謂“化成世界”之態度，也即肯定儒家倫(lun) 理價(jia) 值的合理性。宋明儒者是從(cong) 以上對“否定世界”的批判中來進行“肯定世界”的理論建構的。值得注意的是，以上所提的世界不是物質意義(yi) 上的世界，而是價(jia) 值意義(yi) 上的世界，宋儒之反佛教，隻以價(jia) 值意義(yi) 之“舍離精神”為(wei) 對象，“肯定世界”之態度亦是重在價(jia) 值意義(yi) 上。

從(cong) 以上的分析來看，是否持“肯定世界”的態度，是區分儒道佛三教的關(guan) 鍵，也是理解三教區別的入門法門。勞先生正是從(cong) “肯定世界”這個(ge) 角度出發，認為(wei) 宋明儒學是一個(ge) 整體(ti) ，都是為(wei) 了建構“肯定世界”論，因此他不同意宋明儒學的“二係說”、“三係說”等區分，而持“一係說”，但這“一係”裏麵可以分為(wei) 三個(ge) 發展階段，即天道論、本性論和心性論，其區分理論標準是是否從(cong) 主體(ti) 性出發建構“肯定世界”論，曆史標準是離孔孟儒學的遠近。周敦頤、張載是第一階段代表人物，持天道論，特點是混合形上學和宇宙論構建哲學體(ti) 係；小程、朱熹是第二階段代表人物，持本性論，特點是雖然擺脫了宇宙論，建立較為(wei) 純粹的形上學係統，但宇宙論和形上學的共同點是以“客體(ti) 性”為(wei) 第一序而不是以“主體(ti) 性”為(wei) 第一序；陸九淵、王陽明是第三階段的代表人物，持“心性論”，這一階段是挺立“主體(ti) 性”的“心性論中心之哲學”，歸向孔孟原旨意義(yi) 上的儒學。按勞先生的說法，就各階段之中心觀念而言，第一階段以“天”為(wei) 主要觀念，第二階段以“性”或“理”為(wei) 主要觀念，第三階段以“心”或“知”為(wei) 主要觀念。另外，儒家肯定世界時，必須要弄清對所肯定之世界持何種觀念，主要有兩(liang) 種標準：存有意義(yi) 的世界和創生意義(yi) 的世界，存有意義(yi) 世界落在對自然世界作價(jia) 值肯定上，創生意義(yi) 世界落在對文化世界作肯定上。從(cong) 宋明儒者的論述來看，從(cong) 周敦頤到朱熹，即第一、第二階段，主要從(cong) 存有意義(yi) 論述世界，以陸王為(wei) 代表的第三階段，主要從(cong) 創生意義(yi) 論述世界。

二、勞思光對儒家三種“肯定世界”論的分析

1、天道論

天道論的主要觀點是，存在“天道”，世界中一切都要遵循“天道”，這是在存有意義(yi) 上肯定“天道”，但“天道”是存有意義(yi) 和價(jia) 值意義(yi) 合一的，因此“天道”也是價(jia) 值的根源。周敦頤的《太極圖》和張載的《西銘》依據《易傳(chuan) 》，建構了從(cong) 宇宙到社會(hui) 人生的存有論和價(jia) 值論合一的係統。勞先生認為(wei) ，天道論看似明顯，其實內(nei) 中隱藏了不可調和的背反問題，致使天道觀不能完成對“肯定世界”的理論建構。他舉(ju) 了《易傳(chuan) 》中“天地之大德曰生”這一最為(wei) 學者熟悉的“天道”觀念為(wei) 例。按照這一天道觀，存在一生生不已的天道，此天道實際運行於(yu) 萬(wan) 有中，是萬(wan) 有之總方向，而不僅(jin) 是一形式的概念。按照這一天道觀念，如何解釋與(yu) “生生”相反之“生之破壞”的問題？現實中，往往是“生生”與(yu) “生之破壞”並行，有時甚至互相依為(wei) 條件，也就是說，如果我們(men) 可以說世界“生生不息”，那也可以說世界不斷有“生之破壞”。宋明儒學家善於(yu) 從(cong) “二元論”的角度來分析問題，如“天理”與(yu) “人欲”的劃分，認為(wei) 不符合價(jia) 值的一麵總是暫時的，在天道的運行下，必然要轉向符合價(jia) 值的一麵。勞先生認為(wei) ，“二元論”並不能解釋“天理”、“人欲”並存的問題，就如在天道的運行下，為(wei) 什麽(me) 人有意誌自由？當然這是更為(wei) 隱蔽的問題，就“生生”和“生之破壞”來說，“二元論”也不能解決(jue) 。勞先生認為(wei) ，“天道論”中這一難題的存在，是由於(yu) 在實際世界或現象世界中強求一形上原理導致的。

2、本性論

本性論的主要觀點是“性即理”。具體(ti) 做法是把性分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，殊別之性和共同之性，這一共同之性即是理或本性，性和理是相分又相連的，理隻是一個(ge) 規範，但具體(ti) 的性可以不符合理，這裏的性包括人、物、事的性。本性論認為(wei) ，理雖然隻是規範，可以不是已有之事實，但卻是發展方向，理最終要得到實現。每一事物都有其理或本性，但當前之存在狀態不必皆循其理，使其存在狀態循其本有之理，即所謂“理在事中實現”。如此，隻要“理在事中實現”得以完成，則能建構一個(ge) 係統的“肯定世界”論。但勞先生認為(wei) ，“理在事中實現”也會(hui) 遇到困難，這一困難主要體(ti) 現到多種相關(guan) 事物都要實現本性的情況中，這一困難是“本性實現中之衝(chong) 突問題”。本性論還有一個(ge) 更為(wei) 根本的困難，即理究竟是何種“存有”的問題。理不存在於(yu) 現實世界卻要實際發揮作用並有其內(nei) 容，“有超事象領域之理，而此理實現於(yu) 事象領域中”，因此理不能是經驗的、形式的、構型意義(yi) 的，隻能是康德所說的先驗綜合式的存有，但這樣一來，理就成為(wei) 了主體(ti) 的活動方式，也就超出了本性論所能解釋的範圍。按照康德對於(yu) 先驗綜合判斷的理解，先驗綜合判斷包含三個(ge) 方麵：數學的判斷全部都是綜合的、自然科學（物理學）包含先驗綜合判斷作為(wei) 自身中的原則、形而上學中也應包含先驗綜合的知識，關(guan) 於(yu) 第三類，康德認為(wei) 就像“世界必然有一個(ge) 最初的開端”那樣，形而上學至少就其目的而言是由純粹先驗綜合命題構成的2。按照康德的定義(yi) ，理隻能屬於(yu) 第三類，不過勞先生雖然把理劃入先驗綜合命題範疇，但並不認為(wei) 理是一個(ge) 單純的概念命題，而是把理看著一種主體(ti) 的“活動方式”，而作為(wei) “活動方式”的理並不能歸入康德先驗綜合命題的範疇。理之所以出現這種理解之困難的原因首先在於(yu) ，理是一個(ge) 即存有即價(jia) 值的概念，作為(wei) 存有來說理具有形式意義(yi) ，可以通過哲學的概念式分析來確定它到底是什麽(me) 命題，但作為(wei) 價(jia) 值的理卻具有實踐的意義(yi) ，尤其是當這個(ge) 價(jia) 值是從(cong) 外部強加給萬(wan) 物的時候，就很難對他進行概念式的分析。其次，理又是一個(ge) 橫跨人、事、物等方麵的概念，包容甚多，是一個(ge) 內(nei) 容糅雜的概念，它可以是物理、條理，也可以是人倫(lun) 之理，所以，這樣一個(ge) 概念很難進行明晰的分析並納入先驗綜合命題中。

3、心性論

關(guan) 於(yu) 心性論對於(yu) “肯定世界”的理論進路，勞先生並沒有像天道論和本性論那樣詳述。但按照勞先生對於(yu) 陸王哲學思想的詮釋，我們(men) 不難推理出來。按勞先生的詮釋，心性論的核心命題是“心即理”。在陸九淵，心是本心，其所言之理則不甚明確。在陽明，心是自覺活動之主體(ti) ，理則取規範義(yi) ，“心即理”指一切價(jia) 值規範源於(yu) 主體(ti) 。良知是自覺到善惡之別的能力，也是為(wei) 善去惡的心理動力來源。心性論通過“心即理”的理論建構，把世界建立在主體(ti) 的自覺之上，而這種自覺動力是根源於(yu) 人的良知，也就是說在良知的驅動之下，人會(hui) 自覺肯定現實的道德規範，即使暫時不能實現肯定，但在良知的驅動之下，人會(hui) 逐漸的回歸道德規範。心性論這種建立在完全主體(ti) 性之上的思路按勞先生的觀點，能夠完成對“肯定世界”論的建構，其之所以能實現這個(ge) 目的，和其理論特點分不開：首先，無論是天道論還是本性論，都預設了一個(ge) 外在於(yu) 我的客觀規範“天道”或“理”，且這個(ge) 客觀規範既要是存有的又要是價(jia) 值的，價(jia) 值不能是中立的價(jia) 值，預設的外在規範要脫離主體(ti) 性而存在，這就為(wei) 天道論和本性論帶來了理論難題，其實一切非中立的價(jia) 值都不能脫離主體(ti) 而存在。而“心即理”，理不是指外在於(yu) 我的規範，而是源於(yu) 主體(ti) 自身的規範，這就有效避免了天道論和本性論的難題。其次，天道論、本性論範圍了一切的人、物和事，而這一切的人、物、事都有自己要遵循的天道或本性，因此在解釋善惡並存的問題時，很難解釋為(wei) 什麽(me) 在為(wei) “善”的過程中，會(hui) 不斷的有“惡”相依，如天道論中“生生”與(yu) “生之破壞”的背反，本性論中不同事物“本性實現中之衝(chong) 突問題”，心性論則隻著眼討論作為(wei) 具有自覺能力的主體(ti) ，良知也僅(jin) 是主體(ti) 的良知，事和物隻能是主體(ti) 的作用對象，一切價(jia) 值的根源都是主體(ti) ，所以就不會(hui) 出現天道論和本性論中所出現的善惡並存的背反問題。不過，雖然心性論與(yu) 天道論、本性論相比，其所建立的“肯定世界”理論體(ti) 係更為(wei) 完備、更為(wei) 接近孔孟儒學，但勞先生也指出，建立在主體(ti) 性之上的心性論雖然從(cong) 單個(ge) 主體(ti) 出發其理論無礙，但一旦涉及到多個(ge) 主體(ti) 的時候，則會(hui) 遇到不同的主體(ti) 為(wei) 何會(hui) 形成相同倫(lun) 理觀的問題，有關(guan) 理論下文將詳述。

三、“心性論”是否成功建構“肯定世界”的理論？

上文談了天道論、本性論和心性論各自“肯定世界”理論體(ti) 係的大致內(nei) 容及不足，勞先生是從(cong) 離孔孟儒學的遠近即是否從(cong) 主體(ti) 性出發、“肯定世界”理論體(ti) 係的完備程度兩(liang) 個(ge) 標準來分析天道論、本性論和心性論的。從(cong) 上文的分析可以看出，天道論和本性論的理論存在嚴(yan) 重的缺陷，這種缺陷使得其在解釋世界時不能自圓其說。那麽(me) 心性論是否成功建構“肯定世界”的理論？按照勞先生的分析，心性論雖然能自圓其說，但在對主體(ti) 性的論述上也有不甚明確的地方。陽明在四句教中以“無善無惡”描述最高主體(ti) 性，而這是佛教的一貫做法，佛教“舍離”世界而不在“此岸”建立任何肯定，故說無善無惡時並無理論內(nei) 部之不一致問題，善和惡作為(wei) 意念行為(wei) 語，皆可安頓於(yu) 未覺前之幻作層麵中，覺性非幻作，自可以離一切描述，善惡也不例外，所以佛教說最高主體(ti) 無善無惡並無理論之不通處。但陽明學所持的是儒家“肯定世界”論，以無善無惡定義(yi) 最高主體(ti) 性，必然會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 善或至善如何產(chan) 生的問題。如謂心體(ti) 無善無惡，心即理，而循理又如何能為(wei) 善？陽明也說過良知即天理、心體(ti) 至善的話，此容易使人生疑，也是導致陽明後學理論分歧和思想流弊的原因。勞先生認為(wei) ，以無善無惡來論述最高主體(ti) 性，可以避免最高主體(ti) 性陷入善或惡的限定中，這給了主體(ti) 性以最高的自由，但如果順著儒家肯定世界的思路，是否有必要以無善無惡來描述最高主體(ti) 性則是一個(ge) 未決(jue) 之問題。

除了對主體(ti) 性自身論述的問題外，心性論也存在嚴(yan) 重的不足，主要是“客觀化”方麵存在問題。所謂“客觀化”問題，指“主體(ti) 性”之“客觀化”而言，倘若離開主體(ti) 性則無所謂“客觀化”問題。“心性論”是以主體(ti) 性為(wei) 基礎的理論，其所麵臨(lin) 之“客觀化”問題主要是兩(liang) 個(ge) 方麵：一是客觀化之活動方麵，即道德活動如何有客觀化和非客觀化區別的問題，單個(ge) 主體(ti) 的道德活動所應遵循的標準是其良知，但多個(ge) 主體(ti) 的共同活動如何有共同的道德標準可循？即如何從(cong) 主體(ti) 性出發形成客觀之公共道德的問題,也即羅爾斯的主體(ti) 間共識或重疊共識問題；二是客觀化之境域方麵，分為(wei) 單一主體(ti) 之統攝境域和眾(zhong) 多主體(ti) 之並立境域，當多個(ge) 主體(ti) 並立時，應保證每一個(ge) 主體(ti) 都能盡其主體(ti) 性，而且要實現每一個(ge) 主體(ti) 超越其“個(ge) 別之主體(ti) 性”而進入一個(ge) “共同之主體(ti) 性”。若每個(ge) 個(ge) 體(ti) 皆以“實現理”為(wei) 其活動方向，則當麵對其他並立之主體(ti) 時，不能“吞沒”其他個(ge) 體(ti) 之主體(ti) 性，而要保證其他主體(ti) 也實現其主體(ti) 性。

此外，作為(wei) 一種“肯定世界”的理論，要完成對世界的肯定，則必須保證自身的理論基礎的確定性和不可破。心性論的理論基礎是建立在本心或良知的基礎上的，本心或良知是分別善惡的能力，是善的來源，也是驅使主體(ti) 自覺進行道德實踐的動力，因此，心性論要完成肯定世界的理論建構首先就必須確保本心或良知的真實存在或確定性。但正是在這一點上，容易引致批評。

在這裏，需要進一步反思。按勞先生的分析，儒學要實現理論的“客觀化”，而這種客觀化又必須是“主體(ti) 性”的，因為(wei) ，離開“主體(ti) 性”而談“客觀化”則儒學的“客觀化”無從(cong) 談起，所以，“客觀化”須依附主體(ti) 性而成立。所以，儒學的“客觀化”不同於(yu) 黑格爾主觀、客觀、絕對精神三分中的客觀，黑格爾的客觀是沒有主體(ti) 性的客觀。那麽(me) ，儒學的“客觀化”到底是什麽(me) 樣的呢？這就要先分析“主體(ti) 性”這一概念，儒學的“主體(ti) 性”實際上包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是與(yu) 作用對象客體(ti) 相對的主體(ti) ，這個(ge) 意義(yi) 上的主體(ti) 強調的是儒學肯定人之主動性、能動性，即在與(yu) 客體(ti) 的關(guan) 係中可以有所發揮，這也是孔子所繼承的周人創造；二是從(cong) 思想的來源說上，思想的來源是人自身的心性，而不是從(cong) 外部強加的，否則必落入天道論，這是孔子所革新的。但就在這裏，思想是二元的，一是先天內(nei) 在於(yu) 心性的本有之思想，這個(ge) 聖人和普通人都一樣，也就是說在這一方麵主體(ti) 性其實是沒有能動性的；二是後天之思想，這個(ge) 思想才是能動的，但其運動的方向卻是既定的，即向前一方麵靠攏。從(cong) 這來說，儒學的“主體(ti) 性”其實是“有限的主體(ti) 性”。在以上對“主體(ti) 性”的分析基礎之上，則能很好理解，儒學所要實現的“客觀化”也是一個(ge) 包含背反的努力，即“客觀化”是主體(ti) 努力基礎上的，但又是先天的、天命的，主體(ti) 所能發揮的作用就是保有先天的或在明確先天的之後努力做工夫以防偏離，這裏的理論難點就是對於(yu) 先天一麵的確定。這又回到前文所述，作為(wei) 一種道德學說，在道德上預設先天的規範是容易招致批評的。

四、勞思光對儒學肯定精神的反思

在分析勞思光對儒學肯定精神的反思之前，需要先理解勞思光的儒學史觀，即勞先生對整個(ge) 儒學史從(cong) 其起源到發展的詮釋及其所認為(wei) 貫徹整個(ge) 儒學史的主要精神。在勞先生看來，儒學作為(wei) 一個(ge) 學派，其創始人是孔子，孔子繼承了周人對人之努力與(yu) 地位的肯定之精神方向，並進行了革新，蓋周人的精神尚處於(yu) 對人之主體(ti) 性的半自覺。周人以肯定人之努力和地位為(wei) 特色的精神方向，相對於(yu) 更早之前的崇拜神權的觀念和習(xi) 俗，則是一種革新，一種扭轉之努力。周人對人之主體(ti) 性尚處於(yu) 半自覺，真正的自覺須在能對“人文精神”提出確定理論時，方算真正開始。因此，勞先生認為(wei) ，孔子代表中國文化自覺時期之開始，儒學從(cong) 創立者那裏起，就是以肯定人之主體(ti) 性、肯定文化生活為(wei) 其理論特色和精神意向的，就是以“化成世界”或建立“文化秩序”為(wei) 旨趣。勞先生以肯定精神為(wei) 線索，對從(cong) 孔孟儒學到宋明儒學的儒學史進行了分析。儒學在發展的過程中，其對世界的肯定理論會(hui) 受到多種挑戰，肯定的精神也會(hui) 受到忽視甚至遺忘，後起之儒者複興(xing) 儒學的努力首先應從(cong) 重新建構肯定世界的理論開始，並以完成對肯定世界的理論建構而終。因此，宋明儒著力構建“肯定世界”理論的努力，不是原創工作，而是回歸孔孟儒學或儒學本意的工作。

勞先生認為(wei) ，儒學“肯定世界”的理論應意味著對理論的“客觀化”有所要求，但實際上應該要求“客觀化”和實際上有沒有實現“客觀化”是兩(liang) 回事，而儒學一派是否察覺到了“客觀化”問題又是一回事。不幸的是，勞先生認為(wei) ，“客觀化”問題在長久的儒學史中，實是一個(ge) “遺落之問題”。也就是說，自孔孟以降的儒者，都沒有在理論的“客觀化”方麵努力，許多儒者甚至都沒有察覺到這個(ge) 問題的重要性。成德之學雖成為(wei) 儒學思想的意向，肯定世界雖為(wei) 儒者所堅持之精神方向，但儒學史上，道德理性隻在自我之轉化升進處顯其功能，而未能在曆史文化之客觀推進上確顯其大用。儒學史上的這一“客觀化”問題之遺落，在王陽明學說，也即心性論時代才得到“顯現”，蓋因明末中國的危機不得不促使儒者思考成德成聖之學的無補於(yu) 救時救世，中國自漢以來民族危機屢屢發生，然論衰亡之前，聖賢之學之盛行，則未有過明代者。明末清初的學者在批判心性論的同時，著力在政治製度方麵進行“客觀化”之努力。

五、儒家“肯定世界”論在當代需進一步完善

勞先生從(cong) 肯定精神的角度來詮釋儒學史的活動具有重要的啟發意義(yi) ，既然肯定精神是儒學的基本精神方向，那麽(me) 在今天複興(xing) 儒學也應從(cong) 儒學的肯定精神方向來從(cong) 事理論創造。而今天的理論創造從(cong) 儒學史的發展來說，就是需進一步完善儒學“肯定世界”論，著力解決(jue) “客觀化”問題，通過構建新的“肯定世界”理論，將儒學的基本價(jia) 值觀念和精神方向在當代世界中“肯定”下來，這種“肯定”的實現意味著重新確立儒學在當代的意義(yi) 和價(jia) 值。

我從(cong) 閱讀勞先生的《新編中國哲學史》時起就有一種砰然心動的感覺，除了勞先生是以一貫之理論來詮釋外，還有他所發掘出的儒家肯定精神，這是我在其他書(shu) 籍裏所見不到的。是以有此文，並謹以此紀念勞先生逝世周年。吾人當順著勞先生所找到的路走下去，以期對儒學複興(xing) 有所助。

已刊載於(yu) 《學燈》第29期

【注釋】

1 勞思光《新編中國哲學史》第三卷下之《後記》，廣西師範大學出版社，2005年。下文引敘的勞先生文字，大多出於(yu) 第三卷上下冊(ce) 之導語，這種情況不再標明引用出處。

2 康德:《純粹理性批判》，第11－14頁，北京：人民出版社，2004年。

責任編輯：泗榕