宋明理學倫(lun) 理知識論的學理批判

作者：孫鐵騎

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年11月28日

【摘要】宋明理學的倫(lun) 理知識論與(yu) 孔子儒學相比具有很多歧出之處。其以天理為(wei) 認知對象,經曆了由程顥的“體(ti) 貼”天理，到程頤的“格物窮理”，再發展到朱熹的“即物而窮理”，形成了如何在形而下的物理世界中去求取形而上的天理的認識論困境。為(wei) 解決(jue) 這一認知困境，宋明理學以“體(ti) 用一源，心物不二”的認知結構來解釋何以在物理世界中可以求得天理，並以“格物致知”的認知方式指導認知實踐。但“體(ti) 用一源，心物不二”的認知結構隻具有認識論中的思維“解釋”功能，並沒有存在論中的實證與(yu) 實踐功能，從(cong) 而其“格物致知”的認知方式並不能真正認知天理自在，從(cong) 而導致宋明理學的後世問題。

【關(guan) 鍵詞】宋明理學；知識論；認知對象；認知結構；認知方式

宋明理學在知識論上延續著傳(chuan) 統儒學的倫(lun) 理知識論進路，但又與(yu) 孔孟儒學的知識論進路有所不同，因為(wei) 孔孟儒學原創時代的思想視域是有本有源的，從(cong) 而其知識論亦根源於(yu) 生活本源，雖然不是西方知識論那種對象性認知與(yu) 對外征服的知識論本身，卻也內(nei) 含著生生不息的生活創造性與(yu) 實踐應用性，所以中國古代的科學技術都是完全從(cong) 生活實踐出發，完全以應用為(wei) 中心，而不注重科學原理的歸納與(yu) 總結。但這樣一種實用型的知識論仍然具有一種內(nei) 在發展的動力與(yu) 機製，從(cong) 而使中國古代社會(hui) 在世界科技發展史中長期領先於(yu) 西方世界。但宋明理學卻沒有一個(ge) 生活本源視域，已經落入西方哲學樣式的形而上學視域的局限之中，從(cong) 而其知識論也是一種形而上學化的形式化的理論架構，具有抽象性與(yu) 教條性的問題，使理學的倫(lun) 理知識完全與(yu) 生活本源和社會(hui) 實踐割裂開來，從(cong) 而在客觀的上阻礙了後世中國科學技術的發展。

一、宋明理學知識論的認知對象：天理

天理二字是宋明理學的核心命題，既是宋明理學的形上學根據，亦是宋明理學的知識論對象。從(cong) 程朱到陸王，無論理學還是心學，都把天理作為(wei) 終極的認知對象。但理學家們(men) 對天理的理解又各自不同，從(cong) 而以天理為(wei) 核心產(chan) 生各自不同的思想體(ti) 係，作為(wei) 與(yu) 理學相對的心學同樣求天理，隻是求取天理的方法與(yu) 路徑不同於(yu) 理學，即心而窮理，而不是格物而窮理。從(cong) 而在知識論上，各個(ge) 理學家所言天理的內(nei) 涵具有一定的差異。程顥說：

吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。 1

有道有理，天人一也，更不分別。 2

所以為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理。 3

理解程顥的天理觀，“體(ti) 貼”二字最為(wei) 重要，既然天理是“自家體(ti) 貼出來”，就說明不是對象性觀察而來，不是從(cong) 天地萬(wan) 物中得來，實得自一己之心，如此就已開啟了後世陸九淵求之於(yu) “本心”的心學進路，故後世學者多認為(wei) 程顥實開心學進路，程頤才是理學鼻祖。“有道有理，天人一也”，則表明程顥的天理是與(yu) 天道合一的絕對存在，是“形而上者謂之道”意義(yi) 上的天理，而不是“形而下者謂之器”層麵的人倫(lun) 物理。雖然他說“萬(wan) 物一體(ti) ，皆有此理”，說明此理貫通人倫(lun) 物理之中，但此理卻非物理自在，不是西方知識論上的科學原理，而是由形上之天道、天理決(jue) 定的萬(wan) 物與(yu) 人共通的生生自在之理。這純是一種形而上學的生存論描述，而不是形而下學的科學原理分析。

程頤對天理的認知則不是“自家體(ti) 貼出來”，從(cong) 而即物而言理，即事而言理，理在物中，理在事中，從(cong) 而已經具有從(cong) 人倫(lun) 物理中認知天理的意蘊。他說：

至微者，理也；至著者，象也。體(ti) 用一源，顯微無間。 4

至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，顯微一源。 5

程頤認為(wei) 天理精微不可見，可見者隻有萬(wan) 物之象與(yu) 事，但“體(ti) 用一源，顯微無間”，“事理一致”，即理在物中，理在事中，由此可推出欲求此理必須與(yu) 事事物物中去求，而不是由自家心中去“體(ti) 貼”。故程頤釋大學“格物”之說為(wei) “窮理”：“格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已也。” 6程頤這一“格物窮理”之說奠定了其下理學的知識論進路，由程顥的“體(ti) 貼”天理，逐漸轉變為(wei) 即物而窮理。但程頤並沒有把對天理的認知完全寄托於(yu) “格致”外物，而是強調“格物之理，不若察之於(yu) 身，其得尤切” 7，可見程顥的“體(ti) 貼”天理對於(yu) 程頤的天理觀還是有很大影響。而在窮理的方式與(yu) 手段上，程頤也強調“窮理亦多端：或讀書(shu) 講明義(yi) 理，或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。” 8 可見程頤的窮理之說雖有麵向外物之意，卻仍非西方知識論那種絕對對象化的物理性認知。

理學發展到南宋朱熹則發生了一個(ge) 內(nei) 在理路的重大轉變，就是由程顥的“體(ti) 貼”天理與(yu) 程頤的“察之於(yu) 身”完全轉變為(wei) 即物而窮理的學理進路。朱熹認為(wei) 《大學》古本存在闕文，故以己意加入對“致知在格物”的解釋：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。 9

朱熹對天理的認知已經完全是在對象性認知的認識論進路上展開，“人心之靈莫不有知”即是對主體(ti) 理性的確認，“天下之物莫不有理”即是對客體(ti) 物理的確認。理性主體(ti) 與(yu) 物理客體(ti) 相對而立，西方二元對立思維的主客架構已經建立起來，這是以朱熹為(wei) 代表的理學思想何以會(hui) 落入西方哲學樣式的形而上學視域的根本原因。因為(wei) 在這種二元對立的思維方式下，主體(ti) 的理性無論如何都達不到客觀事物的本質，任何本體(ti) 論的認知都是理性的猜測與(yu) 假設，而不是本體(ti) 的自在，也就是奎因所說的“本體(ti) 論承諾”問題。而朱熹在這種對象性認知中所要認知的天理正是這種形而上學視域中的本體(ti) ，故其所窮一定不是天理自在，隻能是其自我的主體(ti) 性假設與(yu) 猜想。如果朱熹在這種對象性思維中不做形而上的天理追求，隻停留在形而下的物理層麵上，那就會(hui) 開出西方近代科學所要求的知識論進路，但朱熹卻在形而下的物理層麵上做形而上的天理追求，從(cong) 而產(chan) 生了認知錯位，不但達不到對形而上的天理認知，對形而下的物理認知也起不到實際作用，從(cong) 而成為(wei) 沒有改造世界功能的道德形而上學，雖在人倫(lun) 世界可以發生規範作用，卻因為(wei) 抽象的教條性與(yu) 絕對性而缺少適宜性，並越來越走向強製性，最終造成“以理殺人”。

陸王心學雖然反對即物而窮理，卻是即心而窮理，強調“心即理也”，意之所在仍然是窮“天理”，而不是物理。陸九淵說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，隻要明理。” 10“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”顯然是指萬(wan) 物之理皆備於(yu) 我，而萬(wan) 物自在之物理當然不可能皆備於(yu) 我，隻能是指萬(wan) 物與(yu) 我共有之生生之理備於(yu) 我，故此理顯然是形而上的生命之理，而不是形而下的人倫(lun) 物理。王陽明則將《大學》的“格物”發展為(wei) “格心”，將“致知”發展為(wei) “致本心之良知”。王陽明說：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是窮天理，即是窮理。 11

將格物窮理完全解釋為(wei) 格心，“去心之不正”以歸於(yu) “本體(ti) 之正”。此心之理當然不是物理，故仍然是形而上的天理，從(cong) 而王陽明將“致知”解為(wei) 致吾心之良知，完全是一種絕對主體(ti) 性的認知，而不是客體(ti) 性的物理之知。

二、宋明理學知識論的認知結構：體(ti) 用一源與(yu) 心物不二

按照中國哲學的存在論邏輯，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，而人在形上與(yu) 形下之間“中”的位置上，則天道下降於(yu) 人道而為(wei) “中道”，故“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎”。而天道再下降於(yu) 地道，也就是器物所具之物理了。故作為(wei) 中國哲學源頭的《周易·說卦傳(chuan) 》言：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三材而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”天道陰陽為(wei) “形而上者謂之道”，地道柔剛為(wei) “形而下者謂之器”的“物理”，而人道仁義(yi) 則是處於(yu) 道器之“中”的“人倫(lun) ”。故作為(wei) 中道的人倫(lun) 隻是在西方哲學視域中才是“形而下學”，而在中國哲學的本源視域中，作為(wei) 中道的人倫(lun) 雖不是形而上之道，卻也決(jue) 不是形而下之器，而是“中行”之人道，所以孔子有“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎”（《論語·子路》）之歎，又要求“君子不器”（《論語·為(wei) 政》）。由此可見，中國哲學的知識論有上、中、下三個(ge) 層級結構，上者為(wei) 天道，中者為(wei) 人倫(lun) ，下者為(wei) 物理。但中國哲學所最為(wei) 注重者為(wei) 形上之天道，而天道在人道之上，故無法從(cong) 人道之下的物理之中得之。雖然按天道流行的邏輯，形而上貫通形而下，物理世界之中自然應當貫通著天道，但物理世界與(yu) 人的主體(ti) 世界一樣都是受限的存在，都是海德格爾所說的存在者，而存在者背後的存在，即天道的流行是對象性認知所無法把握的，故在形而下的物理世界中不可能獲得形而上的天道。真正的天道在人道中行之上，故應當由中行之人道向上求之，而不是向下去物理之中求之。但這種向上的尋求仍然受到主體(ti) 有限性的限製，理性無法超越身體(ti) 的局限去直麵天道或存在的自在。但有一條進路可以使人領悟天道的自在，那就是天道流行賦予給人類自身的生命本身，形上之天道下貫於(yu) 中行之人，又下貫於(yu) 形下之物理世界，但對物理世界的對象性觀察隻能得“物之理”，卻不能得天之道，而天道於(yu) 人之生命的流行則可以被生命自身所領悟，故人可反觀生命自身而“得道”，也就是當下領悟天道於(yu) 自我生命中的流行與(yu) 自在。故古人言得道、悟道、知道，卻不言觀道、看道，因此道隻能從(cong) 自我生命之中體(ti) 悟得來，而不能對象性觀察之。但這種所悟與(yu) 所得之道並非天道自在，而是天道於(yu) 人身的流行，故孔子言“誌於(yu) 道，居於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》），主體(ti) 之人隻能“誌於(yu) 道”，而不能象物理一樣對象性觀察與(yu) 研究，亦不能超越自身局限而直接成為(wei) 道自身，但可以明了、領悟自身的生命之道，也就是“居於(yu) 德”，德者得也，即為(wei) 得道、悟道，“依於(yu) 仁”則為(wei) 人之德行的自然外顯。但宋明理學的知識論沒有分清天理與(yu) 物理的區別，到物理之中求天理，從(cong) 而走上了西方哲學樣式的形而上學道路，而萬(wan) 有不齊，物理自然不同，如何從(cong) 物理各異之中求得一個(ge) 統一的天理就是理學必須解決(jue) 的問題，故理學不得不以“理一分殊”解釋之。朱熹說“理隻是一個(ge) ，道理則同，其分不同。” 12這顯然是一種形而上學視域中的形式化、抽象化的理論設定，天理是一，而物理是多，在形式化的邏輯推定中沒有問題，而在現實的存在之中，如何從(cong) 這物理之多中識得天理之一卻是無法解決(jue) 的認識論問題。朱熹隻能用格物致知的方法，就事事物物去窮理，以期“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”。這一進路用現代哲學觀之就是形而上學的理論推斷，隻是理性的自大與(yu) 狂妄，而在實踐中，王陽明曾按此格物理路去格門前竹子而致病，足見其不可行。

但宋明理學沒有顧及這個(ge) 問題，因為(wei) 宋明理學不是從(cong) 作為(wei) 存在本身的生活本源出發去思考天理與(yu) 物理的關(guan) 係問題，而是從(cong) 形而上學的邏輯推定與(yu) 理論設定出發，將天理與(yu) 物理混為(wei) 一談，但又不得不對之有所區別，就以體(ti) 用關(guan) 係解釋二者之間的關(guan) 係，天理為(wei) 體(ti) ，物理為(wei) 用，而“體(ti) 用一源，顯微無間”，故人可從(cong) 物理中見天理，從(cong) 而在形式上與(yu) 思想的邏輯上解決(jue) 了二者之間的矛盾。而這種理論的解決(jue) 在存在的實踐中根本就是無效的，人生有限，如何可窮盡物理，又將不同物理貫通為(wei) 一，這完全是思想的事情，而不是存在的事情。莊子說：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂(luan) 而不能自得也。”（《莊子·秋水》）故“體(ti) 用一源，顯微無間”隻是在邏輯上合理，在實踐中卻無效。

而在孔子儒學的經典思想中，本無體(ti) 用觀念，李顒說：“‘體(ti) 用’二字相聯並稱，不但六經之所未有，即十三經注疏亦未有也。” 13體(ti) 用觀念實來自佛學，華嚴(yan) 宗的智儼(yan) 說：“我佛因果、體(ti) 用皆同一法，謂法性一法。” 14華嚴(yan) 宗有“四法界”說，而“法界者，是總相也，包理包事及無障礙，皆可軌持，具於(yu) 性分；緣起者，稱體(ti) 之大用也。” 15具體(ti) 到“四法界”，包括：理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。“理法界”為(wei) 體(ti) ，“事法界”為(wei) 用，“理事無礙”就是體(ti) 用互涵互攝，“事事無礙”就是體(ti) 用一如，合而為(wei) 一。而宋儒的體(ti) 用之說完全與(yu) 華嚴(yan) 宗的體(ti) 用說相通，因為(wei) 宋儒大多都出入佛老多年，而最終反求六經，不能不受佛學的影響，而且宋儒對理學的體(ti) 係化構建在理論上就是為(wei) 了回應佛學的挑戰，故宋儒的援佛入儒是思想史中公認的事實。但佛學的體(ti) 用說完全是即心而言，其所謂“事法界”隻是“色法空相”，正是佛教要看破的地方，故佛學體(ti) 用觀完全是對心不對事，亦不對物，以開啟本心的自覺與(yu) 圓融。而宋儒卻將佛學言心的“體(ti) 用”泛化，將儒學的諸多範疇皆以體(ti) 用言之：理為(wei) 體(ti) ，氣為(wei) 用；性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用；仁為(wei) 體(ti) ，禮為(wei) 用；心為(wei) 體(ti) ，物為(wei) 用；未發為(wei) 體(ti) ，已發為(wei) 用；等等。從(cong) 而產(chan) 生認識論與(yu) 存在論的矛盾。程頤在《易傳(chuan) 序》中言：“至微者理也，至著者象也；體(ti) 用一源，顯微無間。” 16而《易傳(chuan) 》本身卻未言體(ti) 用，完全是程頤以佛學觀念解讀易理，《易傳(chuan) 》隻講“一陰一陽之謂道”，陰陽互為(wei) 其根，相對而相生，實為(wei) 一生生之循環，而體(ti) 用則是體(ti) 決(jue) 定用，用不能決(jue) 定體(ti) ，實一單向運動過程。朱熹亦言：“道者兼體(ti) 、用，該隱、費而言也。” 17 中國哲學之道本是生生之道，是一動態流行之過程，而朱熹言“道者兼體(ti) 、用”則是將道抽象化、形式化、固態化了，變成了形而上學的抽象概念。朱熹解《太極圖說》時說：“道，一而已，隨事著見，故有三才之別，而於(yu) 其中又各有體(ti) 用之分焉，其實則一太極也。” 18如此的體(ti) 用之說隻是“理一分殊”的翻版，就是為(wei) 證明萬(wan) 有不同之中有一統一之道，故以道為(wei) 體(ti) ，以具體(ti) 的存在為(wei) 用，從(cong) 而隻具有解釋學的意義(yi) ，而沒有存在論的實踐意義(yi) 。

體(ti) 用關(guan) 係隻是宋明理學對客觀事物作為(wei) 對象性的存在所做的結構性分析，如何達於(yu) 對這一體(ti) 用關(guan) 係的認知則是認識論問題，由此，心物關(guan) 係就成為(wei) 宋明理學知識倫(lun) 中的認識論結構問題。中國哲學自古就在天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的整體(ti) 性中思維，故對心與(yu) 物之間的主客關(guan) 係並沒有西方哲學那種對立意識，心的主體(ti) 地位隻是表現在靈明知覺，故可“為(wei) 天地立心”，而此心非一己之私心，而是天地萬(wan) 物之公心，故物亦非與(yu) 心無關(guan) 的異己存在，而是心物不二的一體(ti) 存在。故中國哲學講心能體(ti) 物不是西方哲學那種對象性觀察的物理分析，而是在天人一體(ti) 的關(guan) 係中思維。宋明理學繼承了傳(chuan) 統哲學這種心物不二的認知結構，非常重視心的作用，由此又有了“人心”、“道心”之別。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，而人心與(yu) 道心之別隻在於(yu) “覺於(yu) 理”還是“覺於(yu) 欲”，朱熹說：“隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。” 19故要舍人心而求道心，也就是“存天理，滅人欲”，成為(wei) 理學精神的核心追求。這在事實上就是消減了人心的物理認知作用，增加了道德認知的任務，從(cong) 而使理學重心而輕物，重德性之知而輕物理之知，最終由心學完全把認知取向轉向本心之內(nei) ，對於(yu) 物理世界皆認為(wei) 不足論。

但人心與(yu) 道心之別上存在一個(ge) 被人忽視的矛盾，人心即求物欲之心，即當向對象性的物理世界去求；而道心即求道之心，即當向形而上的天道之中去求，而人無法越出自己的皮膚直接去求取天道，隻能反身於(yu) 天道於(yu) 己身的流行，也就是孟子所說的“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）。故“人心”與(yu) “道心”本來是二個(ge) 不同的求知方向，人心是向形而下的物理中求，而道心則是向由人道反觀之中的“自明而誠”，從(cong) 而上達天道。而朱熹卻將之混為(wei) 一談，到形而下的物理世界中去求道心，必然造成人心與(yu) 道心的鬥爭(zheng) ，從(cong) 而要求舍人心而求道心，存天理而滅人欲。而在儒學自在的邏輯上，人心與(yu) 道心本不相衝(chong) 突，人心是向下求物理之用，道心是向上求天道之用，這是人心靈覺自在的二個(ge) 麵向與(yu) 進路。而二者之間存在自然的平衡，道心“反身而誠”，知天道自在，自然與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，而無爭(zheng) 奪占有之心，自然除人欲之不正，人心考察物理隻為(wei) 滿足生命所需，使物為(wei) 我用，而不是“好惡無節於(yu) 內(nei) ，……物至而人化物也”（《禮記·樂(le) 記》）。“惟精惟一，允執厥中”之旨就是人要守正“中道”，上求天道而下得物理，上下一貫，中行為(wei) 人，才是“惟精惟一”。而朱熹將人心與(yu) 道心混同之後向物理之中求天理、天道自然不會(hui) 成功，但又堵住了人心求物理的道路，客觀上阻礙了儒學麵向物理世界的求知進路，在知識論上排斥了對科學技術的追求與(yu) 思考。

三、宋明理學知識論的認知方式：格物致知

在“體(ti) 用一源”、“心物不二”的認知結構下，由程頤到朱熹的理學發展極力表彰了《大學》的“格物致知”說，使《大學》成為(wei) 後世儒學居於(yu) “五經”之上的“四書(shu) ”之首。陸王心學雖然在知識論的認知方式上與(yu) 理學不同，但同樣倡導《大學》格物之說，隻是其對“格物致知”的解釋不同，從(cong) 而理學與(yu) 心學雖認知方式不同，但給出的文本依據卻相同，以證明自己的進路不離儒學宗旨。程頤首重《大學》格物之說，並將格物與(yu) 窮理等同，“格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已也。” 20而物理世界萬(wan) 有不同，如何可以窮盡其理？程頤亦給出了一種解釋：

或問：格物須物物格之，還隻格一物而萬(wan) 理皆知？曰：怎生便會(hui) 該通？若隻格一物便通眾(zhong) 理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自有貫通處。 21

如此的格物顯然是從(cong) 人倫(lun) 物理世界去格出天理，而上文已論述，如此對象性的格致之功隻能得到形而下的人倫(lun) 物理知識，而達不到真正的天道與(yu) 天理。而在程頤的思想進路中，“格物”隻是窮理的方式與(yu) 方法之一，而不是唯一方法。因為(wei) 就程頤本人理學思想而言，程頤並沒有將《大學》作為(wei) 理學的絕對宗旨，就其所作《伊川易傳(chuan) 》及理氣、動靜等思想來講，其思想宗旨實為(wei) 《易傳(chuan) 》而非《大學》，其將“格物”解為(wei) “窮理”，實質是以《大學》去附解《易傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”。而《易傳(chuan) 》作為(wei) 孔子解釋《易經》的儒學經典是有一個(ge) 本源性的生活視域的，自有一套從(cong) “中道”出發的“窮理”方法，從(cong) 而其對“窮理”的理解是“生生”而上達天道的，從(cong) 而不是抽象教條的。“格物”之說隻是程頤拿來附會(hui) 於(yu) 《易傳(chuan) 》的“窮理”之說，為(wei) 學人增加一條“窮理”的途徑，但卻不知此“格物窮理”的途徑是形而下的物理求知，而不合於(yu) 《易傳(chuan) 》“窮理”所求的形而上的天道之知。

朱熹不解程頤“格物窮理”之說的內(nei) 在理路，隻在“格物”一條上致思，將《易傳(chuan) 》“窮理”所含的“生生”內(nei) 涵與(yu) 本源視域完全拋棄，故將《大學》列為(wei) “四書(shu) ”之首，位於(yu) “五經”之前，《大學》地位已經超越了《易經》，達到了對《大學》格物之說的絕對尊奉，所窮之理也就沒有了《易》道生生的本源性內(nei) 涵，最終實現了儒學宗旨的悄然轉換，由以《易》為(wei) 宗轉換為(wei) 以《大學》為(wei) 宗，從(cong) 而使格物致知成為(wei) 後世儒學的唯一認識論路徑。而離開了《易》學的生活本源視域，朱熹理解的《大學》格物就成為(wei) 完全的對象性認知，而這種對象性認知隻能認知物理，可理學又輕視物理而重天道，而在物理之中又見不到真正的天道，從(cong) 而出現後世理學的一係列問題。

朱熹的“格物致知”實是形而下的求知進路，在其價(jia) 值追求上應當求形而下的物理知識，而不是求形而上的天理與(yu) 天道。而在事實上，理學家在格物的過程中不但格不出天理，也沒有格出對物理的認知，原因何在呢？這不僅(jin) 是因為(wei) 理學家的價(jia) 值取向是天理而不是物理，更在於(yu) 理學家的“格物”並不是真的對象性去研究物理，而是將“物”轉換為(wei) “事”，將“格物”轉換為(wei) “格事”，使“格物”與(yu) 物理本身的知識無關(guan) ，而是與(yu) 人與(yu) 物之間的關(guan) 係有關(guan) ，從(cong) 而是將人倫(lun) 關(guan) 係擴展到物理世界，形成理學的倫(lun) 理知識論。朱熹訓解《大學》的“致知”與(yu) “格物”說：

致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。 22

朱熹的訓解直承了程頤的格物窮理之說，成為(wei) 後世儒學的標準注釋。而在“格物”與(yu) “致知”的關(guan) 係上，朱熹認為(wei) “格物”與(yu) “致知”本是一事，隻是同一過程的二個(ge) 不同方麵。他說：

格物隻是就一物上窮盡一物之理，致知便隻是窮得物理盡後我之知識亦無不盡處，若推此知識而盡之也。此其文義(yi) 隻是如此，才認得定，便請依此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。 23

而朱熹所言“窮得物理”的“物理”之意並不是科學技術意義(yi) 上的“物理”，而是物理背後的天理，也就是哲學存在論上的存在者背後的存在，故才要在事事物物上窮理以求貫通。而由對象性思維的視域局限，此種天理認知隻能是形而上學視域下的主觀推斷，而達不到天理自在。但如果朱熹能將此“格物致知”的思想進路停止於(yu) 物理認知的形而下的存在層麵之中，隻求“就一物上窮盡一物之理”，而不是求“窮得物理盡後我之知識亦無不盡處”，則在學術理路上完全可以開出西方哲學知識論的科學認知進路。但朱熹所求顯然不是“窮盡一物之理”，而是求“我之知識亦無不盡處”，這顯然不是於(yu) 一事一物或如程頤所言“今日格一件，明日又格一件”而能得來。

而朱熹對《大學》“格物致知”的理解實存在偏差，這種偏差在程頤對“格物”的理解中就已發生，到朱熹則完全影響了後世的徹底轉變。考之大學原文，《大學》的核心在“三綱領”，而不在“八條目”。而“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，即所謂“三綱領”中，其核心又在“在明明德”一句。“明明德”有二個(ge) “明”字，亦含二層涵義(yi) ，一是“明德”，二是“明‘明德’”。“德者，得也。”德即為(wei) 天道流行吾身而成之人道，“明德”即為(wei) 知此天道於(yu) 吾身之流行。而“誠者，天之道也”，“明德”即為(wei) 自明天道之“誠”，即為(wei) 《中庸》的“自明誠”，也就是孟子講的“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）。《中庸》講“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣”。“自誠明”就是天道之“誠”自然流行於(yu) 人而為(wei) “德”，故謂之“性”；“自明誠”則是由自我教化而上達於(yu) 天道之“誠”，即為(wei) “明德”。故《大學》的“明德”就是《中庸》的“自明誠”的自我教化之道。孟子言：“誠者，天之道也，思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“思誠”就是“自明誠”，就是“明德”，這是儒學的自我教化之道。而“明明德”則是以自我之“明德”再明之於(yu) 他人，故為(wei) “明明德”，實是教化他人之道，以實現儒學化成天下的使命。

故“明明德”不是宋儒以來所理解的自我教化的求道過程，而是已經得道的“明德”之人將自我已明之“德”再明之於(yu) 天下以教化世人的過程，《中庸》才是自我教化的“自誠明”與(yu) “自明誠”之道，而《大學》之道則是教化他人之道，將自我所明之“德”與(yu) “誠”再明之於(yu) 天下，這是理解《大學》宗旨的關(guan) 鍵所在。由此可以合乎邏輯地理解《大學》的“八條目”都是將“明德”明之於(yu) 天下的過程，“古之欲明明德於(yu) 天下者先治其國”，就是以“明德”去“治國”；“欲治其國者先齊家”，就是以“明德”去“齊家”；“欲齊其家者先正其心”，就是以“明德”去“正心”；“欲正其心者先誠其意”，就是用“明德”去“誠意”；“欲誠其意者先致其知”，就是用“明德”去“致知”，從(cong) 而此知就不是物理之知，而是德性之知；“致知在格物”，就是將此德性之知致於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，使萬(wan) 物各得其正，也就是《易經》所講的“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《周易·乾卦·彖辭》），萬(wan) 物生生不息，與(yu) 道合一。萬(wan) 物“各正性命”，生生不息，也就是“物格”狀態，而“物格”之後的自然景象就是“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。

從(cong) 而在《大學》“八條目”的文本展開之中隻有“致知在格物”與(yu) “物格而後知至”二種表述，而沒有直接表述為(wei) “格物致知”的說法。因為(wei) 《大學》“格物”之說本無對象性認識物理世界的意思，而是讓萬(wan) 物各得其正，“各正性命”，而其“致知”隻是將“明德”之知致於(yu) “格物”之中，而沒有向物理世界求知之義(yi) 。故王陽明從(cong) 心學角度出發對“致知在格物”的解讀是合理的，就是“致吾心之良知於(yu) 事事物物”，這是完全與(yu) 朱熹相反的進路，卻正符合“明明德於(yu) 天下”的理路，但王陽明的良知過於(yu) 傾(qing) 向於(yu) 倫(lun) 理道德，而缺少“誠者，天之道也”的生生意味。

注：本文發表於(yu) 《哲學動態》2013年第10期

【注釋】

1 《外書(shu) 》卷十二，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第424頁。

2 《遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第20頁。

3 《遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第33頁。

4 《易傳(chuan) 序》，《二程集》，第582頁。

5 《遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，第323頁。

6 同上，第316頁。

7 《遺書(shu) 》卷十七，《二程集》，第175頁。

8 《遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第188頁。

9  朱熹《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第6-7頁。

10 《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書(shu) 局1980年版，第440頁。

11 《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，《王陽明全集》上冊(ce) ，上海古籍出版社1992年版，第6頁。

12[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書(shu) 局1986年版，第99頁。

13 李顒：《答顧寧人先生》，《二曲集》卷十六，中華書(shu) 局1996年版，第150頁。

14 智儼(yan) ：《大方廣佛華嚴(yan) 經搜玄分齊通智方軌》卷一，明難品第六，《大正藏》經疏部。

15 澄觀：《大華嚴(yan) 經略策》，《大正藏》經疏部。

16 程頤：《易傳(chuan) 序》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第689頁。

17[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書(shu) 局1986年版，第99頁。

18 朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第76頁。

19 [宋]黎靖德編：《朱子語類》卷七十八，中華書(shu) 局1986年版，第2009頁。

20《遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，第316頁。

21《遺書(shu) 》卷十八，《二程集》，第188頁。

22 《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第4頁。

23 《答黃子耕四》，《朱文公文集》，卷五十一。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦