文化心理學與(yu) 《周易》宇宙觀
作者：方朝暉　北京清華大學人文學院曆史係
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月14日



    【內(nei) 容提要】20世紀70、80年代以來，文化心理學取得了突出成就，是以Richard Nisbett等人領導的比較研究發現：與(yu) 西方相比，以中國、日本和韓國等為(wei) 代表的東(dong) 亞(ya) 文化在思維方式上具有relational, contextual, interdependent（即關(guan) 係性、處境性和相互依賴性）等特點，可以得到大量心理學實驗的支持。本文試圖說明這些東(dong) 亞(ya) 典型的思維方式特征如何體(ti) 現在《周易》宇宙觀中，並在比較《周易》宇宙觀與(yu) 希臘哲學宇宙觀異同的基礎上，分析了《周易》宇宙觀形成的深層文化心理原因。

    一、文化心理學的啟示

    在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主編的權威的《社會(hui) 心理學手冊(ce) 》中，一批文化心理學者寫(xie) 道：過去四十年或半個(ge) 世紀以來，心理學界一直沒有認識到人類心理多麽(me) 深刻地受到了文化的影響，而當代的社會(hui) 心理學把當個(ge) 人當作一個(ge) 現存的、孤立的分析範疇，使社會(hui) 學變成了完全是對“社會(hui) 影響”的研究。心理學界的一種錯誤的觀點，是把每個(ge) 人的心靈比作一架同樣的機器或計算機，唯一區別的隻是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨立於(yu) 加工過程之外的機器或計算機的做法是完全錯誤的。當今北美的心理學家們(men) 在研究中常常不自覺地假定了一些注重個(ge) 體(ti) 權力、獨立、自決(jue) 及自由的文化價(jia) 值或行為(wei) ，並無意識地把當代西方的社會(hui) 形式或心理當作是整個(ge) 人類的代表（…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that 

emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are

 representative of the human species.）（Fiske, et al., p.919）。

    作者說，歐美文化把人理解為(wei) 一種連續、穩定、自主、邊界確定、獨立於(yu) 處境的的實體(ti) （entity），這個(ge) 實體(ti) 擁有一係列內(nei) 在的個(ge) 人屬性（internal, personal attributes），包括愛好、動機、目標、態度、信念、能力、主觀感受等等，並正是由這些屬性支配、決(jue) 定和影響著個(ge) 人的外在行為(wei) 。在這一基礎上，每個(ge) 人把自己想象成一個(ge) 獨特的自我（distinctive self）。具體(ti) 表現為(wei) ，在歐美文化中，父母從(cong) 小就有意識地培養(yang) 孩子們(men) 的自我意識。調查發現，有64%的美國母親(qin) 和隻有8%的中國母親(qin) 注重培養(yang) 孩子們(men) 的自我意識。美國中產(chan) 階級從(cong) 嬰兒(er) 起就讓孩子與(yu) 自己分開睡甚至分屋睡。在學校裏，孩子們(men) 需要學會(hui) 自己表達自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至兒(er) 童的課程設置也是為(wei) 了開發每個(ge) 學生的獨特潛力，強化他們(men) 每個(ge) 人的“獨特感”，所以已經“個(ge) 人主義(yi) 化”。美國孩子們(men) 養(yang) 成了“對於(yu) 一個(ge) ‘穩定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個(ge) ‘我’是完整、穩定、不可分割和獨立於(yu) 周圍環境的。例如，他們(men) 認為(wei) ，一個(ge) 人換了一種場合就隱瞞自己原來的觀點，是“自我沒有穩定性”（consistency）的表現，說明一個(ge) 人沒有勇氣堅持自己的信念。（Fiske, et al., pp.920-922）
在個(ge) 人主義(yi) 的文化中，孩子們(men) 從(cong) 小學會(hui) 在生活的各個(ge) 方麵養(yang) 成自主（self-determination）的習(xi) 慣。表現為(wei) 被鼓勵或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認同感，包括對自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時間、發型……等等生活中所有方麵的事情上自己進行選擇和決(jue) 定。孩子們(men) 被鼓勵對自己的每一件事情，哪怕是非常細小的事情，由本人親(qin) 自決(jue) 定。“你是現在就睡呢，還是先洗個(ge) 澡再睡？”一個(ge) 獨立而自主的自我就是這樣形成的。美國社會(hui) 生活的方方麵麵都是圍繞著讓人們(men) 按照自己的喜好進行自我選擇而展開的，在超市裏，在餐廳裏，在所有的購物場所，人們(men) 被要求不斷地進行自我選擇，並由此展示、確認或表達他們(men) 的獨特自我。“Help yourself,”美國人就是在這一過程中獲得自我的獨特感，和對自身命運的主宰意識。這種個(ge) 人主義(yi) 型的社會(hui) 性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會(hui) 心理學的絕大多數領域中被或公開或潛在地使用著。（Fiske, et al., pp.920-922）

    但是，在中國、日本、韓國及東(dong) 南亞(ya) 地區，人的概念頗不相同，認為(wei) “人”從(cong) 根本上就是與(yu) 其他人相聯係的（方：在中國古代，每一個(ge) 人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨(lin) 終時“啟予手、啟予足”之說；曆代的國君也都把保存好家業(ye) 或者說祖宗之業(ye) 當作自己最神聖的責任），注重同情（empathy）、互助、依附（belongingness）、親(qin) 緣、等級、忠誠、尊重、禮貌。因此，每個(ge) 人都感到自己與(yu) 他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會(hui) 關(guan) 係、角色、規範、集體(ti) 團結（group solidarity）比個(ge) 人的需要更受重視，對一個(ge) 人的期望是他能夠調節自己以滿足他人的需要，為(wei) 自己所在的組合（dyad）、集體(ti) 、機構或國家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體(ti) 為(wei) 本位，傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 那些自立［我行我素］（autonomous）、自我中心、獨斷［剛愎自用］（assertive）的人幼稚和不成熟。（Fiske, et al., pp.922-924發）
    
    在美國學校裏，好學生的衡量標準是能幹（good performance）、發揮自己獨特的潛力；而在日本學校裏，好學生的標準則對每個(ge) 人而言完全一樣：心地善良、有恒心（persistence）、熱情、幫助別人、非常克苦、勇於(yu) 自我批評等。西方文化要人們(men) “認識自我”（know thy self），而亞(ya) 洲文化特別是佛教則要求人們(men) 忘我（ignoring and transcending oneself）。（Fiske, et al., pp.922-924）
    
    東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 裏，母子親(qin) 密接觸現象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關(guan) 係如上下級關(guan) 係中也有類似現象（方：朋友關(guan) 係亦然）。在歐美文化中，人們(men) 被鼓勵大膽而自信地表達自己的觀點；而在許多東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，人們(men) 要學會(hui) “傾(qing) 聽”別人，解釋別人的意思，而不是表達自己。“多聽少說”，甚至不說，在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中受到重視；人們(men) 被教育要學會(hui) 適應社會(hui) 、理解別人，以他人為(wei) 導向。日本的母親(qin) 在孩子需要作決(jue) 定時，往往不是問孩子自己的傾(qing) 向是什麽(me) ，而是往往代孩子們(men) 決(jue) 定和辦理。日本人或東(dong) 亞(ya) 人往往以情感的態度來看待事物，而不是以理智的、關(guan) 心原因的方式來看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項實驗中中國的大學生比美國學生在“理解”一群魚的感受方麵比美國學生多得多。在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，“道歉”，甚至是不問原因、不管自己是不是真錯的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評的態度，有助於(yu) 與(yu) 他人交流和建立關(guan) 係。“害臊”（shaming）是東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中教育孩子時常用的手段。（Fiske, et al., pp.922-924）

    Richard Nisbett也許可稱是當今文化心理學領域的領袖人物之一。他在《思維地圖》（The Geography of Thought, 2003）中將以中國、日本、韓國等代表的東(dong) 亞(ya) 思維方式歸結為(wei) relational, contextual, interdependent三個(ge) 特點，即對關(guan) 係、處境和相互依賴的關(guan) 注。下麵是他提出的兩(liang) 個(ge) 試驗，可以幫助我們(men) 理解東(dong) 亞(ya) 與(yu) 西方思維方式的若幹區別。試驗一：設計一種由八種色彩激活起來的水下動感場景，其中有一兩(liang) 條魚體(ti) 積最大、色彩最亮、運動也最快，另外還有其他一些運動速度相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見下圖）。

     該場景向被試驗者先後放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學與(yu) 美國密西根大學的學生被試驗者來描述他們(men) 看到了什麽(me) ？結果發現：對於(yu) 體(ti) 積最大、運作最快的“焦點”魚，美國學生和日本學生提到的次數一樣多，但是日本學生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比美國學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但日本學生提到背景事物之間關(guan) 係的次數是美國學生的兩(liang) 倍。另外，日本學生開頭一句話往往是“這是一個(ge) 水池”，而美國學生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方遊去。”（Nisbett, pp.89-90）
    
    另一項實驗是：緊接著上一個(ge) 實驗，讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們(men) 以往見過，一半未見過。然後，以兩(liang) 種方式重現這些東(dong) 西，一種方式是讓這些事物在與(yu) 當初同樣的環境中出現，另一種方式是讓他們(men) 在與(yu) 當初不一樣的環境中出現。（見下圖。Nisbett, p.91）結果發現：日本學生對於(yu) 重現環境未變的對象的識別能力大於(yu) 美國人，而對美國學生來說，環境的變化對其識別效果根本沒有影響。這說明：東(dong) 亞(ya) 人所認識的對象與(yu) 環境“緊密連在一起”。再將一批動物放在多種不同的背景下展示，測試美國學生與(yu) 日本學生識別它們(men) 的準度和速度。結果再次發現日本學生比美國學生更多地受到背景的影響，當背景發生變化時，他們(men) 犯了比美國學生多得多的錯誤。（Nisbett, pp.91-92）

     二、《周易》宇宙觀所體(ti) 現的“東(dong) 亞(ya) 思維”

    我們(men) 今天讀儒家經典，很容易發現儒家學說注重“關(guan) 係”、“處境”及“相互依賴”的特點，比如說儒家所講的“五倫(lun) ”，實為(wei) 五種最基本的人際關(guan) 係。而孔子所注重的“五常”，其實也鮮明地體(ti) 現了人與(yu) 人的關(guan) 係：“仁”本來就是指人與(yu) 人的關(guan) 係（“二人”成“仁”）；“義(yi) ”是指對待朋友、親(qin) 人及社會(hui) 事物的態度，所以有西方學者主張不能將“義(yi) ”譯成righteousness，後者有基督教背景，暗含人與(yu) 神的關(guan) 係（方朝暉，2004a/b；參Schiller, 2008）；David Schiller（2008）主張譯“義(yi) ”為(wei) what is fitting, what is fitting to the circumstances，顯然是從(cong) “義(yi) 者，宜也”（《中庸》）而來，強調處境的重要性。“禮”與(yu) “信” 毫無疑問針對人際關(guan) 係而言；“智”與(yu) “義(yi) ”都體(ti) 現了人在具體(ti) 的處境中行為(wei) 的能力。其中“智”按照David Schiller（方朝暉，2004a/b）的觀點，更接近於(yu) 亞(ya) 裏士多德哲學中的phronesis，該在英文中常譯為(wei) practical wisdom，在中文中則常譯作“實踐的智慧”或“明智”。在亞(ya) 裏士多德哲學中，“知”（episteme）與(yu) “智”（phronesis）的區分得到了強調。“智”在亞(ya) 裏士多德哲學中包括隨機應變的能力，因而意味著當事人對環境的洞察力。梁漱溟先生也曾在《鄉(xiang) 村建設理論》（1937）、《中國文化要義(yi) 》（1949）等書(shu) 中提出中國社會(hui) 是一“倫(lun) 理本位的社會(hui) ”，並指出，所謂“倫(lun) 理本位”即關(guan) 係本位，即以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本位（梁漱溟，頁81－85）。

    然而，儒家的五倫(lun) 與(yu) 五常思想，還隻是體(ti) 現了人與(yu) 人的關(guan) 係，在《周易》中，不僅(jin) 重視人與(yu) 人的關(guan) 係，更注重人與(yu) 自然的關(guan) 係，以及特別是自然事物本身之間的相互關(guan) 係。首先，《周易》的基本原理，嚴(yan) 格說來是從(cong) 陰、陽二者之間的關(guan) 係出發的。由陰、陽的相互關(guan) 係，構成了八卦，進一步由八卦構成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦義(yi) 甚至各爻的爻義(yi) 均可從(cong) 陰陽之間的關(guan) 係得到基本理解。比如陽在上，陰在下；陽為(wei) 主，陰為(wei) 輔；陽主外，陰主內(nei) ；等等。由陰陽之間的互動，演繹出了整個(ge) 世界，人間事物的全部道理，無不包含在其中。

    一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂幹，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。（《周易·係辭》）

    其次，以自然說明、指導人事是《周易》最重要的思想特點。這一點首先體(ti) 現為(wei) 八卦不僅(jin) 代表了八種不同的自然事物，而且進一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關(guan) 係是我們(men) 理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌(dui) 、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風、水、地、山，進一步又分別代表健、悅、麗(li) 、動、入、陷、順、止等八種行為(wei) ，再進一步還可分別代表男、少女、中女、長男、長女、中男、女、少男等。由八卦構成的六十四卦正是體(ti) 現了由自然過渡到人事的過程：

    古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜。近取諸身，遠取諸物。於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作。斲木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以「自天佑之，吉無不利」。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸幹、坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利以濟不通；致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室；上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數；後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。（《周易·係辭》）

    其三，學習(xi) 《周易》的過程實際上就是一個(ge) 通過研習(xi) 卦象來理解這些事物的過程，也就是一個(ge) 深入玩味和理解當事人自身與(yu) 一些事物之間相互關(guan) 係的過程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”。按照《周易》，對這種關(guan) 係體(ti) 味得越深，一個(ge) 人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無不利”。《禮記·經解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個(ge) 道理。

    聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。所樂(le) 而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。（《周易·係辭》）

    在中國曆史上，人們(men) 時常習(xi) 慣於(yu) 用《周易》某卦來比喻自身目前的處境，或所發生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來比如自身當時的特殊處境。從(cong) 卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為(wei) 地，所以明夷的特點是“明入於(yu) 地中”。這方麵的例子不勝枚舉(ju) 。

    必然強調指出，《周易》所講的觀察物象及其與(yu) 人事相互關(guan) 係的思維方式，與(yu) 希臘哲學尋找普遍本質或普遍法則的思維方式（在現代自然科學中蔚為(wei) 大觀）是有本質不同的。有關(guan) 學者稱《周易》思維為(wei) “象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過程中離不開物象，以想象為(wei) 媒介，直接比附推論出一個(ge) 抽象事理的思維方法。”“其本質是一種比附推論的邏輯方法”，“與(yu) 抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯係又有區別”（於(yu) 春海，2000）。所謂的“象思維”，是指在兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 事物之間建立起某種對應關(guan) 係，由前者說明後者。比如“過河拆橋”，被用來說明恩將仇報；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來說明追求實效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導地位。但是它與(yu) 形式邏輯中的推理方式迥然不同，從(cong) “過河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報”來，從(cong) “白黑好貓”也推不出實用政策路線來，其他同理。在希臘哲學中，我們(men) 看到另一種類型的推理方式，即從(cong) 大前提可以直接推出結論來，要求推理過程嚴(yan) 密有效。這一推理方式背後的思維方式是：哲學所追求的知識是完全超出感性經驗的，隻有超出感性經驗的範圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yan) 密有效的邏輯推論，並建立具有絕對必然性的知識。正因如此，康德在《純粹理性批判》中一再強調先驗邏輯之所以普遍有效，正在於(yu) 它完全、絕對、沒有一毫雜質地超出感性經驗的範圍，唯此才能形成絕對可靠的知識。同理，希臘哲學在思維方式上的主要特點是不斷擺脫現實的感性經驗世界，進入到一個(ge) 純粹思維的理性世界，它之所以強調推論過程的嚴(yan) 密有效，也與(yu) 此有關(guan) 。固然，希臘哲學家也涉及到人與(yu) 自然之間的關(guan) 係問題，但它的旨歸或導向卻是不斷超越感性世界，而不是為(wei) 了回過頭來處理與(yu) 感性事物的關(guan) 係，這一點柏拉圖在《理想國》中作了最經典的闡述。這就是今日所謂“認知主義(yi) ”（intellectualism）。如果用希臘哲學的標準來衡量，則可以說，中國思想家幾千年來一直未能擺脫感性經驗事物，上升真正抽象的高度來思維，建立起完全脫離感性經驗的絕對知識。也就是說，中國古代思想家從(cong) 來都沒有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們(men) 也可以說，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨歸不在於(yu) 建立脫離感性經驗的絕對知識，這是由於(yu) 中國人沒有為(wei) 知識而知識的嗜好。

    上麵我們(men) 講《周易》所體(ti) 現的東(dong) 亞(ya) 思維或中國思維時，主要講了其中所包含的關(guan) 係思維，其實我們(men) 從(cong) 《周易》對陰陽及八卦之間相互關(guan) 係的論述中也可以清楚地發現《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guan) 係。事實上，關(guan) 係導向本身必然也會(hui) 是處境化的，因為(wei) 對我與(yu) 事物關(guan) 係的意識，必須以對處境的清醒意識為(wei) 前提；同時，關(guan) 係的另一含義(yi) 就是我與(yu) 處境、環境的關(guan) 係。下麵我們(men) 從(cong) 另一角度涉及《周易》中的“處境思維”（即Nisbett所謂的contextual thinking）。

     三、《周易》形上學與(yu) “東(dong) 亞(ya) 思維”

    《周易》宇宙觀所體(ti) 現的東(dong) 亞(ya) 思維或中國思維的最典型的地方或許在於(yu) 它高度“此岸化”的傾(qing) 向，在英文中可稱為(wei) this-worldly orientation。我認為(wei) 這一點對於(yu) 理解《周易》中的關(guan) 係本位有極大幫助。理由是：因為(wei) 並不從(cong) 彼岸或來世來尋找此生安身立命的基礎，所以對此岸世界特別小心地經營；要從(cong) 每一個(ge) 日常生活細節中尋找做人的方法或技巧。如果來世的世界仍然是這個(ge) 世界，我們(men) 的靈魂永遠超不出“這個(ge) 世界”，那麽(me) 此生此世就不得不被當作人生最重要的工作對象，因為(wei) 人的生命隻有這一次。換言之，如果彼岸是真實可靠的，此岸世界就變得虛幻，於(yu) 是超越或尋找最終離開這個(ge) 世界才是正道。至於(yu) 此岸世界是否和諧、穩定或太平，則不具有首要的意義(yi) ，因為(wei) 它注定了是要被否定、超越或取代的。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。我在有關(guan) 地方已經論證過，將metaphycis翻譯成“形而上學”所包含的誤導性，此處不贅（方朝暉，2002）。當然，在佛教中，中國人後來也發展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留於(yu) 民間；在精英或學者階層，真正占主導地位的還是此岸性思維。而在民間，那些彼岸世界的神話並也多半以“勸善戒惡”為(wei) 宗旨，並不是以進入另一個(ge) 世界為(wei) 每個(ge) 人的最高人生追求。換言之，中國人的彼岸世界神話，是為(wei) 了讓人們(men) 在此岸活得更成功服務的。這與(yu) 基督教不同，後者直接把此岸世界視為(wei) 虛幻，把彼岸世界當作惟一真實，並以追求彼岸（天國）的生活為(wei) 人生最高理想。

    “此岸性”自然會(hui) 導致對處境的高度關(guan) 懷，因為(wei) 處境是此岸世界最重要的成份；此岸性也自然導致關(guan) 係取向的思維方式，因為(wei) 人與(yu) 人的關(guan) 係是此岸世界個(ge) 人處境最重要的成份。這正是《周易》宇宙觀所反映出來的。

     此岸性意味著對這個(ge) 我生於(yu) 其中的世界的高度肯定。從(cong) 這個(ge) 角度講，“內(nei) 在超越”這個(ge) 說法還是有一定的誤導性。因為(wei) 它可能讓人們(men) 誤以為(wei) 要從(cong) 一種與(yu) 西方mataphysics或神學不同的途徑，即內(nei) 在的方式，來超越這個(ge) 世界，超越此岸。而實際情況是，中國人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基於(yu) 特點恰在於(yu) 並不是要超出這個(ge) 世界，而是永遠範圍於(yu) 此世界之中。如何更好地貼近此岸、經營此岸才是它給每個(ge) 人的人生提出的主要任務。正是從(cong) 這個(ge) 角度出發，我們(men) 理解為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。

     具體(ti) 來說，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為(wei) 範圍，一切人類活動不出此範圍；其次，以“天地”為(wei) 最高準繩，天地關(guan) 係當然體(ti) 現了人間一切事物基本關(guan) 係的出發點，人間一切事物均要以“天地之道”為(wei) 指導原則。

    天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。幹道成男，坤道成女。幹知大始，坤作成物。幹以易知，坤以簡能。（《周易·係辭》）
    
    《周易》宇宙觀的意義(yi) 在於(yu) ：人間世界一切行為(wei) 的特點，不是要超出這個(ge) 世界之外，而是以“天地”為(wei) 對象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：
    
    《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違；知周乎萬(wan) 物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂(le) 天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體(ti) 。（《周易·係辭》）

    由於(yu) metaphysics這個(ge) 詞被譯成了“形而上學”（據說是嚴(yan) 複借用《周易·係辭》“形而上者謂之道”譯出），人們(men) 常把《周易》宇宙觀與(yu) 柏拉圖等人為(wei) 代表的西方哲學宇宙觀相比較。我認為(wei) 其間有一項差別值得關(guan) 注：《周易·係辭》中所謂“形而上者”，其實並不是真的要超出此有形世界之外，隻不過是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中國人的形上學或形而上學（兩(liang) 種譯法共存，含義(yi) 無別），本意並不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應此世界，回到此世界。而柏拉圖等人的Metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說，它對此有形之世界持否定態度，在有形世界與(yu) 無形世界製造截然的分裂與(yu) 對立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進入無形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉向”，所謂“心靈上升”，指的都是從(cong) 有形世界進入無形世界。他之所以認為(wei) 哲學高於(yu) 詩歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因後者仍然沒有完全擺脫感性經驗。這種傾(qing) 向無疑與(yu) 後來的基督教傳(chuan) 統相吻合。亞(ya) 裏士多德的metaphysics早期以具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 事物為(wei) 第一本體(ti) ，應該說與(yu) 此迥異。但是亞(ya) 裏士多德強調，哲學的真正動力來自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“並無任何實用的關(guan) 懷”（亞(ya) 裏士多德《形而上學》982b20-21）。無實用關(guan) 懷的純粹思想自由，實際上也代表脫離此有形世界、進入另一無形世界的傾(qing) 向，因為(wei) 它並不追求如何更好地適應此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾(qing) 向近代以來長期沒有得中國哲學工作者很好的理解，他們(men) 總是說“中國哲學重道德，西方哲學重知識”。這一說法已經暗含著這樣的思路：西方人重知識，所以才有科學發達。仿佛重知識也是為(wei) 了能解決(jue) 實用的需要。

     四、結論或思考
    
    《周易》所反映出來的宇宙觀，與(yu) Nisbett等人所謂的以relational, contextual, interdependent等為(wei) 特點的“東(dong) 亞(ya) 思維”顯然是一致的。人們(men) 可能會(hui) 說，東(dong) 亞(ya) 思維恐怕是《周易》宇宙觀的一個(ge) 產(chan) 物。但是，我們(men) 何嚐不可以追問：是什麽(me) 思維方式導致了《周易》宇宙觀？《周易》是如何寫(xie) 出來的？由於(yu) 《周易》是曆經數千年（從(cong) 伏羲畫卦算起）才緩慢形成的，一定有比較確定的思維方式在背後支撐，才導致它的形成。也就是說，Nisbett所謂的東(dong) 亞(ya) 思維，形成的時間可能並不遲於(yu) 《周易》，遠早於(yu) 儒家學派誕生的時間。本文所引、據以論斷《周易》宇宙觀的原文固多出於(yu) 《係辭》（後者相傳(chuan) 春秋時期由孔子才完成），但是仔細研究可以發現，脫離“十翼”不談，《易經》的基本精神就是在講如何深入地把玩“物象”，達到更好地理解人事。這個(ge) “物象”，包括自然現象，也包括人事。《易經》原文中的關(guan) 係性思維和處境思維非常明顯。這似乎可以用來證明：《周易》是在Nisbett等人所謂的“東(dong) 亞(ya) 思維方式”的支持下寫(xie) 出來的。由此也似乎可以證明：一種文化的價(jia) 值體(ti) 係或世界觀，可能背後有特定的深層文化心理結構支撐。
    
    文化心理學所揭示的東(dong) 西方思維方式差異，對於(yu) 我們(men) 理解《周易》宇宙觀無疑提供了一把新的鑰匙，進一步也有助於(yu) 我們(men) 理解儒家的價(jia) 值觀和世界觀。比如中國人的“重和”意識，其實與(yu) 根深蒂固的關(guan) 係思維、處境思維有關(guan) ，因為(wei) 中國人的人生安全感來自於(yu) 關(guan) 係，即自身與(yu) 外部世界的關(guan) 係平衡，包括與(yu) 人的關(guan) 係，以及與(yu) 世界的關(guan) 係。此外，高度此岸化的思維取向，決(jue) 定了中國人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要。《周易·乾·彖》上說“保合大和，乃利貞”，與(yu) 《中庸》“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，“小德川流，大德敦化”的思想，都體(ti) 現了中國人創造一個(ge) 全球和睦的大家庭的世界夢想。這種夢想，對於(yu) 以個(ge) 人為(wei) 本位的西方文化來說則不一定有特殊意義(yi) 。因為(wei) 西方文化強烈的彼岸化傾(qing) 向，使他們(men) 把否定、超越此岸世界當作重要目的。美籍華裔人類學家許烺光在《美國人與(yu) 中國人》一書(shu) 中曾對這種差異作為(wei) 異常精辟的分析（Hsu, pp.10, 278），此處不贅。
    
    
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於(yu) 春海，2000：論取象思維方式——易學文化精神及其現代價(jia) 值討論之一，《周易研究》2000年04期； 


【作者通訊地址】北京市清華大學人文學院曆史係（郵碼：100084）


作者惠賜儒家中國網站發表