道統的突破：明儒管誌道“群龍無首”說析義(yi)

作者：曹景年

來源：《孔子研究》2026年第2期

摘要：晚明儒者管誌道以《周易》乾卦“群龍無首”一語為(wei) 基礎，對道統論進行了嚴(yan) 厲批判。“群龍無首”說一方麵以佛教的無盡時空觀為(wei) 理論背景，主張一切聖賢平等，批評了理學家貶低佛道聖人、孔門顏曾之外的其他弟子和事功人物的觀點，是對道統思維的突破；另一方麵又回到現世政治生活，推尊飛龍，將孔子定位為(wei) 庸言庸行的見龍，並認為(wei) 在儒者修行層麵，當以潛龍和惕龍的心態繼承孔子精神。“群龍無首”說是晚明具有獨創性的思想體(ti) 係，它以“取辭立說”的方式展現了經學與(yu) 思想史的互動，其所展現的平等和實踐精神對於(yu) 今天儒學的弘揚與(yu) 傳(chuan) 承具有重要啟示意義(yi) ；其對君權的強調以及對泰州學派張揚師道的批判，代表了晚明開放思想生態中的秩序訴求。

關(guan) 鍵詞：道統管誌道《周易》群龍無首泰州學派

作者簡介：曹景年，文學博士，孔子研究院經學與(yu) 儒學文獻研究中心副研究員，主要研究方向為(wei) 經學、明代思想史

道統論萌芽於(yu) 唐代，一般認為(wei) 韓愈《原道》中“堯以是傳(chuan) 之舜”至“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”的經典論述是道統論的發端。南宋時，朱子創立了四書(shu) 體(ti) 係以及孔曾思孟道統之傳(chuan) ，標誌著道統論的正式成立。道統論在宋明時代影響很大，產(chan) 生了多種理論形態[1]，但其思維模式是一致的：一是強調道，認為(wei) 道是由儒家學者傳(chuan) 承，代表了最高的真理，道統高於(yu) 帝王的治統，對治統有指導、修正和監督作用，治統應該向道統靠攏；二是強調統，認為(wei) 從(cong) 古至今存在一個(ge) 單線的傳(chuan) 道譜係，這個(ge) 譜係是儒學正宗，其他都是旁支甚至異端。道統論因應唐宋時期儒學之複興(xing) 而產(chan) 生，對於(yu) 整合儒學資源以對抗佛老、重建儒學權威發揮了重要作用。但到晚明時期，道統論所體(ti) 現出的門戶之見、自我標榜、藐視皇權等傾(qing) 向逐漸引起學者的不滿[2]。其中，管誌道（1536—1608）以《周易》乾卦中的“群龍無首”一語為(wei) 基礎，建立了一套係統的思想學說，對道統論進行了嚴(yan) 厲批判。管誌道是晚明較為(wei) 活躍的思想家，“群龍無首”說是一個(ge) 複雜的、多層次的學說體(ti) 係，但目前相關(guan) 研究並不多見[3]。本文以管誌道對道統論的批判為(wei) 中心，從(cong) 三個(ge) 角度探討“群龍無首”說的義(yi) 理脈絡，並揭示這一學說的思想史意義(yi) 。

一、聖賢平等：“群龍無首”說的第一要義(yi)

乾卦是《周易》首卦，代表天、剛健等意象，具有重要的哲學意義(yi) 。由於(yu) 乾卦的爻辭多次出現龍，管誌道便以“龍德”這一概念將六爻統一起來，認為(wei) 六爻各代表一種龍德。潛龍是初爻，表示潛藏、隱遁之義(yi) ；見龍是二爻，代表顯現於(yu) 民間；三爻為(wei) 下卦之上爻，處於(yu) 不安定的地位，故為(wei) 惕龍；四爻代表已由下卦躍升到了上卦，故為(wei) 躍龍；飛龍為(wei) 第五爻，即所謂飛龍在天，爻位最正；最上爻超過飛龍，故為(wei) 亢龍。六爻之外，又有一句用九“見群龍無首，吉”。用九不對應任何一爻，而且隻有乾卦多用九、坤卦多用六一條爻辭。關(guan) 於(yu) 用九的含義(yi) ，有人認為(wei) 隻是對上九亢龍的補救，而管誌道則認為(wei) 用九是針對整個(ge) 六爻的，表述了一種天則：

象曰天德不可為(wei) 首，明言潛、見、惕、躍、飛、亢之皆天德，而不可以顯晦安危分首尾也，故又曰乾元用九乃見天則。而世說乃有謂用九為(wei) 救亢之窮、用六為(wei) 救戰之窮者，則用九、用六二繇專(zhuan) 為(wei) 乾坤上爻起義(yi) ，而亢亦難乎稱龍矣。朱元晦解用九之義(yi) 雖訛，而訓六龍皆聖人，有隱顯而無淺深，則確也。安可獨以亢龍為(wei) 未盡善而假用九一繇以救之乎？[4]

這裏明確表示用九不單獨屬上九，而是對整個(ge) 乾卦而言，表述了乾卦所體(ti) 現出的“無首”的天則。管誌道又雲(yun) ：“吾觀文王係辭、孔子作翼，實分乾元為(wei) 六用，而末乃以用九一繇合之，其幾微矣。”[5]六爻是分，用九是合，“群龍無首”一語正是對六爻基本精神的總體(ti) 判斷。

管誌道認為(wei) ，“群龍無首”的基本內(nei) 涵是六龍之德無主次、無優(you) 劣，他說：“蓋諸卦皆可索一爻為(wei) 卦主，而獨乾坤二純卦不可以索卦主，是以有用九、用六之繇也，然坤爻猶可權以六二為(wei) 主，而乾則明言群龍無首，首之為(wei) 言主也，無首則何主之有？”[6]明言“無首”即指乾卦六爻無主從(cong) 之分。管誌道單提“群龍無首”一語意在揭示，六龍之德都是聖人之德，區別隻在於(yu) 時與(yu) 位的不同，其德並無優(you) 劣高下之分。他說：“龍德無成心，時乘無定格。故有始潛而終見，始見而終飛，始惕而終躍者，又有見兼惕，惕兼見，飛兼躍且亢者，千變萬(wan) 化，不可勝窮，亦各乘其時而已矣，要之不可為(wei) 首。”[7]六龍各自處於(yu) 不同的時機和地位，雖然千變萬(wan) 化，但“要之不可為(wei) 首”，所以管誌道綜合評價(jia) 六龍時說：“潛雖勿用，標龍德以首之。見實時舍，舉(ju) 君德而歸之。亢不以有悔而掩其聖人，惕躍不以不中而劣其德業(ye) ，參諸別傳(chuan) ，如褒三仁，旌至德，讚猶龍，崇西聖，俱與(yu) 此意吻合，此實萬(wan) 世聖學之提綱也。”[8]隻要是龍德，無論處哪一時位都可以；沒有龍德，處於(yu) 哪一時位都不合適，故管誌道說：“德誠龍矣，君天下可，相天下可，師友天下亦可。不龍而處君臣師友之格，皆苟道也。不龍而飛必亢，不龍而見必危，不龍而躍且惕必有咎，不龍而亢則吾不知其所終矣。”[9]由此，管誌道批評了“有首”的觀點，反對推尊某一龍而貶低其他，他說：“神五帝而抑群臣，見飛龍之為(wei) 首也。軒仲尼而輊堯舜，見見龍之為(wei) 首也。謂就湯可以就桀者，必首躍。謂避人不如避世者，必首潛。貴氣節薄勳庸，必躋亢於(yu) 飛之上。急進修，緩錫類，必推惕於(yu) 見之先。群龍於(yu) 是有首矣。皆由不知天德。知天德之不可為(wei) 首，則紛紛之見悉屬我見。”[10]無論推尊哪一龍，都是“有首”之論的“我見”。因此，管誌道的“群龍無首”說其實是一種平等的聖賢觀，認為(wei) 古往今來的聖賢沒有優(you) 劣之分，他們(men) 各有各的優(you) 點、長處，不能推尊一人而排斥他人，更不能推尊自己而貶斥別人。

管誌道的“群龍無首”說，充分吸收了佛教的無盡輪回觀。管誌道比較欣賞華嚴(yan) 宗十方三世諸佛層層無盡的觀點，即認為(wei) 諸佛聖人都在法界中修行、成佛，他們(men) 的修行方式、修行時間各有不同，故雖滅於(yu) 此世而可能生於(yu) 彼世繼續修行，三教的聖賢就是這些在法界中進行多世修行的人，他們(men) 都有很高的德行，怎麽(me) 能分高下優(you) 劣呢？管誌道雲(yun) ：“聖賢出沒三祇劫中，亦何定相之有？安知孔子再來之不現祖師相，馬祖再來之不現儒宗相乎？……吾儕(chai) 不具佛眼，則姑以群龍無首一案收之可矣。”[11]正是這種世界無窮、時間無盡的宇宙觀，奠定了“群龍無首”說的思想基礎。

這種平等聖賢觀主要體(ti) 現在三個(ge) 維度上。

第一，承認三教聖人。宋代以來，儒者多斥佛、道二教為(wei) 異端。管誌道以“群龍無首”說批駁了這種看法，認為(wei) 三教聖人都是聖人，沒有高下之分。孔子曾稱老子“猶龍”，管誌道認為(wei) 老子也具龍德，“蓋在潛見之間”[12]。他尤其推崇佛教，認為(wei) 佛是“神龍而飛”者。飛龍一般指在位而能普濟大眾(zhong) 的聖人，佛正是“以大智洪慈，普化大千塵界，其為(wei) 雲(yun) 龍風虎之應，抑又遠矣！非洞徹先天而滿其乘龍禦天之分量詎能然乎”[13]。佛作為(wei) 天人師，救度眾(zhong) 生，所以完全稱得上是飛龍。稱佛為(wei) 神龍，也並不意味著其高於(yu) 六龍，管誌道在回複其師耿定向的質疑時說：“師疑《六龍解》中推佛氏為(wei) 神龍，出於(yu) 潛見惕躍飛亢之上，此非愚意也。乾之六爻，無一而非神龍也，是以謂之無首。使六龍外更有神龍，則群龍不稱無首，而神龍獨為(wei) 首矣。……唯自宋以來，儒者類以孔子掩佛……豈合天道？故表佛為(wei) 神龍，以見其不異於(yu) 堯孔也。”[14]可見，管誌道認為(wei) ，六龍都是神龍，單稱佛是神龍隻是為(wei) 了突出佛與(yu) 六龍無異，以打破世人以佛為(wei) 異端的看法。

第二，推尊孔門諸子。宋儒對孔門諸子區分等次，過度推尊顏子、曾子，而對其他弟子則常常吹毛求疵地推論其過失。管誌道對此類觀點進行了批評：“宋儒知尊孔子矣，而於(yu) 孔門諸賢則唯放過顏、曾二子，餘(yu) 並吹毛求疵，幾無完品，釀起後生浮薄之根，往往不揣分量，而妄議古人長短。”[15]管誌道認為(wei) ，宋儒這種“進退古今、表裏人物之有失衡處”，其根本原因“則皆為(wei) 群龍無首之義(yi) 不明也”[16]。進而，管誌道說：“孔門諸賢，無一非古心古道、希聖希天之君子，不可以凡心忖量也。”[17]實際上將孔門諸子當作無窮宇宙中曆世修行的群龍，他們(men) 各有成就，都是聖賢，而不是隻有某位弟子才得到孔子真傳(chuan) 。以此為(wei) 基礎，管誌道對朱子批評孔門弟子的言論進行了反駁。如朱子認為(wei) 顏回的境界高於(yu) 仲弓：“克己複禮，乾道也。主敬行恕，坤道也。顏、冉之學，其高下淺深，於(yu) 此可見。”[18]管誌道不同意這種說法：“顏、冉之所造有淺深，而克複敬恕，則皆徹上徹下之道也。朱子別為(wei) 乾坤二道，亦言其似耳。”[19]又如樊遲，因他曾問學稼學圃，孔子批評其為(wei) 小人，這一點被朱子放大，認為(wei) 樊遲有“粗鄙近利”之病，管誌道則雲(yun) ：“語中所紀樊遲言行，無一而非切問近思之事，獨稼圃一問近於(yu) 粗鄙近利，而遂被以是名，此先儒操之切處，不可不察。”[20]大體(ti) 來說，宋儒多苛求顏、曾之外的孔門弟子，而管誌道多予以正麵理解和褒揚，這正是其“群龍無首”思想的重要體(ti) 現[21]。

第三，肯定功業(ye) 人物價(jia) 值。宋儒往往對事功型曆史人物如管仲、漢武帝、唐太宗、諸葛亮等人評價(jia) 很低，如朱子說：“管仲之德不勝其才，子產(chan) 之才不勝其德，然於(yu) 聖人之學，則概乎其未有聞也。”[22]管誌道則認為(wei) 這些人物也有龍德，其價(jia) 值也應該得到充分肯定。他說：“愚考春秋之世，先王六德之教猶存，孔顏之學未嚐不在宇宙間，特不若後儒之張道幟耳。子產(chan) 以博物君子聞，而管仲誌行周公之道，其學必有所本，豈從(cong) 六德遺教中來耶？夫子高其人品，亦不徒以事功較量而已。……後儒類知聞道之為(wei) 學，不知藏悟顯行之為(wei) 古學，乃概以不學卑百代殊絕人物，亦異於(yu) 孔子仁管仲之旨矣。”[23]管誌道認為(wei) 無論子產(chan) 還是管仲，都是由先王六德之教中而來，其人品事功都有值得稱道之處，理學家將其隔絕於(yu) 聖學之外是一種偏見。不僅(jin) 管仲、子產(chan) ，秦漢以來一些著名的曆史人物也具龍德：

後儒專(zhuan) 以見龍高孔子之品，而謂龍德必在理學家，皆不知無首之義(yi) 者。如漢之蕭酇侯、諸葛武侯，唐之狄梁公、郭汾陽王，宋之李文靖公、王沂公，國朝之中山武寧王、於(yu) 忠肅、劉忠宣公等，皆龍德中人也……安可以學術事功囿龍德？即方術家，如伶倫(lun) 之於(yu) 音，大撓之於(yu) 曆，扁鵲之於(yu) 醫，鬼穀之於(yu) 卜，管輅之於(yu) 數，張道陵、許遜之於(yu) 玄，詎知其非乘龍而來者耶？儒則姑舍是，而所宗在孔耳。悟此可以得群龍無首之說。[24]

管誌道認為(wei) ，蕭何、諸葛亮、郭子儀(yi) ，乃至明代的於(yu) 謙等功業(ye) 人物都是“龍德中人”，不僅(jin) 如此，甚至專(zhuan) 精一技的扁鵲、鬼穀子等人也未嚐不是“乘龍而來”。

總體(ti) 來看，“群龍無首”基於(yu) 佛教無盡時空的理論建立了一種平等聖賢觀。在管誌道看來，無論是儒釋道聖人，還是曆代傑出人物，他們(men) 都在無盡時空中曆世修行，都傳(chuan) 承、彰顯了龍德。這與(yu) 理學家將曆史看成是一團漆黑，隻有道統譜係上的寥寥數人才是黑暗中的星火之光的情況完全不同，是對宋儒道統思維的一種突破。

二、飛龍首出：“群龍無首”說的政治麵向

聖賢平等是“群龍無首”說的第一要義(yi) ，但不是全部含義(yi) 。與(yu) 聖賢平等互補的另一觀點是“飛龍首出”。這個(ge) 觀點強調在現實的政治生活中，群龍當以飛龍為(wei) 首，這似乎與(yu) 上文的平等聖賢觀相矛盾，其實二者代表了“群龍無首”說的兩(liang) 個(ge) 不同層麵。從(cong) 終極時空的角度看群龍是無首的，但終極時空也需要落實到現世，而現世的最大特征就是政治性，在此條件下，群龍則是有首的，飛龍高於(yu) 其他各龍。管誌道在解飛龍時說：“群龍雖曰無首，而飛龍之大人，則必首出庶物。”[25]管誌道的學友李材以三爻為(wei) 首，管誌道則說：“必欲強推無首中之一首，亦在五而不在三。”[26]這進一步確認了飛龍首出的地位，而否定其他各龍為(wei) 首的可能性。在《周易》的傳(chuan) 統解釋中，飛龍本來也是最尊貴的，代表帝王，因此，承認飛龍首出蘊含了管誌道重塑帝王權威的意圖。管誌道說：“天位所以待天德也，故惟飛龍之聖乃為(wei) 位乎天德，以是知上古有大聖人，必受天命而為(wei) 天子。”[27]飛龍所處為(wei) 天位，是要受命為(wei) 天子的。飛龍上通天神而下化百姓，所以是六龍的核心。

與(yu) 飛龍相對的是見龍。見龍雖然也處中位，但在下卦，無法與(yu) 上卦的飛龍匹敵。九二是聖人窮而在下的象征，所以表現為(wei) 修身見於(yu) 世；九五是聖人達而在上的象征，所以表現為(wei) 聖人作而萬(wan) 物睹。這種差異，管誌道進一步解釋為(wei) 君道與(yu) 師德的差異，他說：

飛龍兼行君師之道，而以君道顯，君道顯則師道隱矣。見龍兼備君師之德，而以師德顯，師德顯則君德隱矣。顯君道者不敢自有其君德，君德遜於(yu) 師天下之大人，故聖如堯舜而猶必有師臣。顯師德者不敢自擅夫師道，師道歸諸君天下之大人，故聖如尼父而不敢當作者。[28]

管誌道以“君道—君德”與(yu) “師道—師德”兩(liang) 對範疇，對飛龍和見龍的內(nei) 涵及相互關(guan) 係進行了詮釋。道是原理和依據，德是內(nei) 涵和品德。飛龍兼有君師之道，但他以君道顯，師道在他身上是隱性的存在。當然，他對百姓也負有教化的職責，也屬於(yu) 師，但卻是從(cong) 君的角度去行使的，其教化功能隱含在政治行動之中了。而見龍隻有君師之德，不能有君師之道。就君師之德來說，其突出的也隻能是師德而非君德，因為(wei) 君德需要以君道為(wei) 依據，沒有君道而行君德，那是不合法的。所以，飛龍是以君道顯，而見龍隻能以師德顯，這就是二者的差距。堯舜是飛龍，為(wei) 君行君道，其師道是隱性的，所以可以以別人為(wei) 師，故有“師臣”。孔子是見龍，僅(jin) 有師德，由於(yu) 沒有君位，所以“不敢當作者”。管誌道的這個(ge) 分析，其主旨是強調飛龍優(you) 於(yu) 見龍，見龍不能超越飛龍，不能與(yu) 飛龍抗衡；見龍隻能保有師德，絕對不能超越師德而侵犯飛龍的君道、君德。也就是說，見龍不能主動行使師道以教化百姓，否則就是攘奪了飛龍的權力。

不過，見龍畢竟處於(yu) 下卦中位，象征著賢者在下位而為(wei) 民眾(zhong) 所信服，他的師德該如何體(ti) 現呢？按管誌道的說法，就是“庸言庸行”。管誌道說：“德見則人自宗，大人亦不能離人群而自明其明德，欲明明德於(yu) 天下者，豈必在飛龍之位？故天下文明歸諸見龍之德施焉。然大人不當事任，則亦何敢自任作師之道？但依於(yu) 庸言庸行而已。”[29]見龍不當事任，所以不能自任作師之道，隻能努力提升個(ge) 人修養(yang) ，為(wei) 民眾(zhong) 表率，以自己的行事來影響感化民眾(zhong) ，這是一種不以權力為(wei) 基礎的感召式的教化模式。而飛龍有教化民眾(zhong) 的合法權力，可以主動教化和規範民眾(zhong) ，故其教化模式是規範式、引導式的。這也說明飛龍是絕對優(you) 於(yu) 見龍的。

以飛龍與(yu) 見龍的關(guan) 係為(wei) 基礎，管誌道對孔子作了重新定位。漢唐以來，孔子一直被當作傳(chuan) 承先王之道的先師、聖人，具有崇高地位，尤其是在宋明儒者眼中，師道高於(yu) 君道，孔子是萬(wan) 世師表，其地位是高於(yu) 帝王的，是曆代帝王學習(xi) 和效法的楷模。朱子在《中庸章句序》中就說：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。”管誌道對此提出異議，他一方麵承認孔子具有很高的德行，“仲尼一身，六龍之道存焉”[30]。孔子具有六龍所有的德行，雖然他表現為(wei) 見龍，但絕不亞(ya) 於(yu) 飛龍，“仲尼不飛，無堯舜之薦也，《春秋》成而亂(luan) 賊懼，不減於(yu) 飛。”[31]但他畢竟隻是見龍，隻能履行見龍的職責，即修身見於(yu) 世，而不能從(cong) 事侵犯飛龍權限的教化活動。管誌道將見龍的這種狀態也稱為(wei) “無首”，這裏的“無首”是不以自我為(wei) 首之義(yi) ，而是稱達到這種狀態的學問為(wei) “執禦”之學，以與(yu) “執射”相區別。這個(ge) 區分來自《論語》，當達巷黨(dang) 人稱孔子“博學而無所成名”時，孔子自言“執禦”而非“執射”。管誌道認為(wei) ，射以射中目標、勝過他人為(wei) 義(yi) ，故執射之學的特征是標宗立派，主於(yu) 勝人；而禦以仆從(cong) 駕車為(wei) 義(yi) ，所以執禦之學的特征是服務、陪伴，主於(yu) 隨人。孔子自稱“執禦”，正體(ti) 現了他不自我標立、自我突出，而是俯首做事、砥礪修行，故是無首之學。管誌道認為(wei) ，孔子雖也有執射之心，但所行皆執禦之事，“孔子任文王之文，筆《春秋》之義(yi) ，亦是射者之事，而以執禦自居，其意良遠”[32]。又說：“念及作述之際，自以為(wei) 位不君師，而斯文之命有在，隻為(wei) 委此身於(yu) 天下萬(wan) 世，為(wei) 握道權者執鞭焉耳。”[33]孔子隻是庸言庸行，通過自己的斯文擔當，為(wei) 天下後世“握道權者執鞭”，而不是以王者、聖者自居。由此，管誌道將孔子塑造成一個(ge) 心具萬(wan) 德，卻隻表現出砥礪自修、庸言庸行的修行者形象，而不再是先知、帝王師等。為(wei) 進一步強化這種形象，管誌道引入了佛教的菩薩道概念，認為(wei) 孔子就是放棄成佛而入世的菩薩，不自我成名，而是通過日常的一言一行去修行和實踐：“舜與(yu) 孔子，俱從(cong) 古佛化身，貶其德以應世，其宿生殆與(yu) 彌陀釋迦諸佛為(wei) 友，乘願而來，乘願而去。無事於(yu) 求生淨土者，即終其身與(yu) 日用不知之百姓，同矻矻於(yu) 庸言庸行中，正是行菩薩道。”[34]

從(cong) “群龍無首”到“無首之學”，一個(ge) 是聖賢平等的觀念，一個(ge) 是庸言庸行的心態，“無首”的含義(yi) 在無形中被滑轉。前者提倡絕對平等，後者則是在推尊飛龍的前提下，導出對見龍心態和言行的要求。其中似乎隱含著一種矛盾：既然倡導無首，為(wei) 何又推尊飛龍？其實，管誌道立“群龍無首”說的最主要目的，就是破除理學家唯我獨尊的道統論，從(cong) 前者來說，所有聖賢都平等，理學家並不能高人一等；從(cong) 後者來說，理學家應該像孔子那樣庸言庸行，而不是以道統的方式自我標榜，尤其是不能淩駕於(yu) 政治權力之上。從(cong) 這個(ge) 角度看，兩(liang) 種無首的含義(yi) 又是相通的。

三、以潛惕行見：“群龍無首”說的修行麵向

在飛龍首出、見龍庸言庸行的思想框架下，對一般儒者的修行實踐來說，非但不能僭越飛龍，連自標為(wei) 見龍都是不合時宜的，而應以潛龍、惕龍為(wei) 言行的標準。

管誌道以龍德的轉移為(wei) 標準，將曆史劃分為(wei) 三個(ge) 階段，上古時期是飛龍主導時期，自孔子至明代王學興(xing) 起是見龍主導時期，而王學之後則應遞嬗到惕龍。管誌道雲(yun) ：

古者道權統於(yu) 天子，自周道衰而春秋之木鐸不得不出，故飛龍之禪於(yu) 見龍，無足疑者。何以知見龍之當禪於(yu) 惕龍也？洙泗仁聖之宗，幾為(wei) 禪學所奪，而濂洛關(guan) 閩振之；濂洛關(guan) 閩相傳(chuan) 之緒，複為(wei) 俗學所蔽，而姚江泰州新之，皆本見龍之一脈以維世教。至於(yu) 泰州之末流而其脈又窮也，則安得不承之以惕？[35]

上古三代聖人德位合一，故為(wei) 飛龍。孔子時周道衰，德位分離，儒者有德無位，隻能居於(yu) 見龍，故飛龍禪於(yu) 見龍。宋代的濂洛關(guan) 閩及明代的王學，傳(chuan) 承的都是見龍一脈。但是到了王學之泰州學派的末流，見龍一脈已經發展到了盡頭，必須轉變為(wei) 惕龍。惕龍的時位顯然不如見龍，見龍居下位之中，是獲得群眾(zhong) 響應和威信的象征，尚有教導、教化民眾(zhong) 的責任，但惕龍處於(yu) 危疑之地，根本無暇他顧，隻能管好自身。這就要求儒者以戰戰兢兢的心態做好個(ge) 人修養(yang) ，而不要做教化、教導他人這類彰顯自己地位的事，故他說：“見龍之用，全在作人，而立言亦其餘(yu) 事；惕則不汲汲於(yu) 作人，亦不汲汲於(yu) 立言，而唯以進修為(wei) 實地。”[36]惕勵自修，是惕龍的核心要義(yi) 。

為(wei) 什麽(me) 見龍要轉變為(wei) 惕龍？管誌道認為(wei) ，這是因為(wei) 飛龍又重新出現了，所以見龍就沒有存在的必要了，這個(ge) 飛龍就是明太祖。晚明儒者中存在一種明太祖崇拜，認為(wei) 明太祖可以比肩古代聖王，明太祖的思想及所建立的一套製度具有典範意義(yi) ，值得曆代遵守。[37]管誌道就持這種看法，他說：“聖祖既接堯舜飛龍之曆，而以三重王天下矣，道統有在，教澤未衰，疇敢以匹夫貳天子而曰吾以見龍師天下乎？今之以見龍為(wei) 家舍者，但知祖述之在仲尼，不知憲章之在聖祖。”[38]當年孔子之所以以見龍顯，是因為(wei) 在上者沒有飛龍。而一旦飛龍重新出現，如果見龍繼續存在且承擔教化天下的責任，那無疑是以匹夫挑戰天子的權威。

管誌道大力提倡惕龍而反對見龍，主要針對的是泰州學派。泰州學派以重振師道為(wei) 口號，以傳(chuan) 道、弘道為(wei) 己任，遊曆天下，對普通老百姓進行講學、教化，主張“達則兼濟天下，窮則兼善萬(wan) 世”。在管誌道看來，這是一種明顯的見龍行為(wei) ，而這種行為(wei) 是不合適的。

首先，這不符合孔子的意圖，因為(wei) 孔子雖是見龍，也並沒有大張旗鼓地行見龍之事，而是非常謙卑地秉持潛龍、惕龍的心態。管誌道說：“仲尼弗為(wei) 而致思遁世之聖人也，仲尼何以思遁世？蓋雖述而不作，猶自以為(wei) 講堂大啟，不無行怪之嫌，故望潛龍而深自貶損焉。”[39]他又雲(yun) ：“夫子述而不作，遜於(yu) 作者。遁世不悔，遜於(yu) 聖人。智不惑，仁不憂，勇不懼，遜於(yu) 君子，實以惕意行於(yu) 見龍之中。”[40]孔子很謙虛謹慎，即使“述而不作”，仍擔心太過張揚，有“行怪之嫌”，所以把自己放在潛龍、惕龍的位置而深自貶損。泰州學派隻學到孔子見龍的表麵，而沒有真正理解孔子以潛、惕行見的實質：“今之急於(yu) 立言、濫於(yu) 聚徒者，皆知見而不知惕，道統之所不歸也。帝王之道在孔子，故曰飛龍禪於(yu) 見龍，今不當以立言聚徒學孔子，而當以闇然進修學孔子，故曰見龍將禪於(yu) 惕龍。”[41]真要繼承孔子，就要學習(xi) 孔子“闇然進修”的自謙精神。

其次，在泰州學派的倡導下，很多人隻有見龍的表象，事實上卻是以名利為(wei) 目的，“偽(wei) 夫得以名利巢其中”，名義(yi) 上是講學，實際上是到處混吃混喝。有的依傍佛教，自我標榜：“中有豪宕敏給之士，窺圓宗之一班者，輒以宗風掃孔矩，而吾複無以裁之，相尋於(yu) 不儒不佛之場，日以心鬥，而曰煩惱即菩提也。珍此敝帚，利於(yu) 遊大人以成名，仕路染其風，亦成養(yang) 交獵譽之習(xi) ，而真偽(wei) 至於(yu) 難辨。”[42]有的以匹夫而論天下大事，擾亂(luan) 民心，破壞社會(hui) 秩序：“薄帝王而卑夷尹，弁髦郡邑大夫，四出而傳(chuan) 食於(yu) 天下，轉聖學為(wei) 霸學，而處士之橫議起矣。”[43]他們(men) 的傳(chuan) 教及議論行為(wei) 已經僭越了飛龍的職權，屬於(yu) “貳天子以行教者”[44]，這是不能容忍的。在管誌道看來，當代最急需的不是講學而是自修，每個(ge) 人做好自己的修行，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 走上正軌。管誌道揭示了一個(ge) 值得深思的問題，即真正難的不是講，而是行；不是難在以傳(chuan) 道人自命，思出其位，而是難在按捺住躁動的心，行庸德，謹庸言：“非任道之難，行庸德、謹庸言之難也。”[45]

管誌道認為(wei) ，以惕龍行見龍是孔子衣缽的真正所在，繼承這一衣缽的宋儒不是程朱，而是周敦頤。管誌道極為(wei) 推崇周敦頤，認為(wei) 他開創了後世惕龍的先河：“持孔鐸而乾乾者誰歟？吾以為(wei) 莫若周元公，元公以易理圓三教而不用其圓者也，故雖接見龍之脈，而實垂惕龍之標。”[46]所以，身處晚明見龍日暮途窮之時，隻有重返周敦頤所主張的主靜立極，才能真正接續孔子的真精神：“今自姚江倡道以來，浮露甚矣，不反諸主靜立極之宗，則何以壽洙泗之脈絡哉！”[47]

以潛、惕行見是管誌道“群龍無首”說的實踐落腳點。無論飛龍還是見龍，都需要外在的時、位等條件，而隻有潛龍、惕龍隻關(guan) 涉自身。潛龍、惕龍代表一種自謙的心態，也是一種“無首”的心態，管誌道說：“乾道之聖人雖曰時乘六龍以禦天，然飛與(yu) 見必乘利見之時，時非利見，則唯以潛、惕為(wei) 本分耳。”[48]潛、惕其實是所有大聖人的本分事，在無時無位時更應如此。

四、“群龍無首”說的思想史意義(yi)

管誌道的“群龍無首”說是一個(ge) 內(nei) 涵豐(feng) 富、視角多維的綜合性理論體(ti) 係，其基本旨趣是反對宋代以來道統論的自我標榜，並力圖把儒學拉回到實踐、自修的層麵。一方麵，“群龍無首”立足於(yu) 無盡時空的理論背景，認為(wei) 一切聖賢平等，各有優(you) 長，不能像理學家那樣區分正統與(yu) 異端，自我標榜而貶低他人。另一方麵又結合現實政治，認為(wei) 飛龍首出，“無首”就是不自我作首，要求儒者把自己放在潛龍、惕龍的位置上，而不要像泰州學派那樣自我為(wei) 師，張揚師道，從(cong) 而侵犯飛龍的權力。“群龍無首”說有以下三個(ge) 方麵的思想史意義(yi) 。

首先，以“取辭立說”的方式展現了經學與(yu) 思想史的互動。秦漢以後的中國思想史有一個(ge) 非常鮮明的特征，就是幾乎所有的原創性思想都有經學的影子，馮(feng) 友蘭(lan) 稱之為(wei) “經學時代”不是沒有道理的。由於(yu) 長期浸潤在經學的氛圍中，聖人、聖言、聖道等經學化概念對學者的影響無處不在，因此他們(men) 不習(xi) 慣自創新說，而更喜歡以重新解釋經典的方式建立自己的學說。當然，思想與(yu) 經學的互動可以有多種方式，而“取辭立說”無疑是一種非常有效的方式。這種方式是通過截取經典中的某個(ge) 核心概念或語句，賦予其全新的意義(yi) 以建立自己的學說。儒家經書(shu) ，無論是五經還是四書(shu) ，其實本來就是一些鬆散的文本，其中並非所有內(nei) 容都有思想價(jia) 值，從(cong) 中截取核心概念或語句以建立學說，而不是對全部經文進行係統解釋，就能夠迅速抓住經典的核心要義(yi) ，是一種高效的經典詮釋方式。這種方式在思想活躍的宋明時代表現得最為(wei) 明顯，如朱子取《大學》“格物”、陽明取《孟子》“良知”、鄒守益取《大學》“戒懼慎獨”、李材取《大學》“知止知本”、劉宗周取《大學》“慎獨誠意”等等，都是其例。但與(yu) 其他學者多從(cong) 四書(shu) 中取辭不同，管誌道從(cong) 《周易》中截取“群龍無首”一語作為(wei) 其論學宗旨，顯得別具一格。[49]管誌道本來有意於(yu) 解釋《周易》全經，並取名《易測》，但最後僅(jin) 完成了《六龍解》。當其師耿定向向他索要全書(shu) 時，他隻能敷衍說“此編尚未成也”[50]。雖然他一直心心念念要完成《易測》全編，如雲(yun) “尚有未了之願在《周易》一書(shu) ”[51]，但始終沒有完成，這正是“取辭立說”方式的特點，因為(wei) 六龍之說已經足以完成其學說之創立，而《周易》其他部分對他來說並沒有思想的創發意義(yi) ，故無解釋之必要。管誌道“群龍無首”說啟示我們(men) ，“取辭立說”是考察經學史和思想史值得關(guan) 注的一個(ge) 新視角。

其次，凸顯了平等與(yu) 實踐精神。“群龍無首”說的根本宗旨在於(yu) 突破道統論自我標榜的思維模式，而強調聖賢的平等。道統論學者建立道統譜係，雖然是為(wei) 了弘揚儒學，但也在一定程度上給人抬高自身、貶低他人的印象，助推了門戶之見的產(chan) 生。管誌道則強調六龍都是聖人，隻有時與(yu) 位的不同，而沒有高下之分，不應抬高某些人而貶低另一些人。“群龍無首”說強調聖賢在更廣闊的無盡時空中的平等性，其中不但包括儒家的聖賢，還包括佛、道二教中的聖賢，以及曆代的事功人物，隻要具有龍德者都是聖賢，都應受到尊重。這種平等觀和包容心態更值得重視，從(cong) 某種角度說可以補傳(chuan) 統儒家之不足。儒家自孟子以來，即高度強調“辟異端”，孟子本人就以批駁楊、墨為(wei) 己任。其後，從(cong) 唐代到宋明，儒家學者更是將佛、老當成首要敵人，斥為(wei) 異端。“群龍無首”說力圖打破這種思維，承認異己者的價(jia) 值，認為(wei) 儒、佛、道三家聖賢在本質上是一致的、相通的，這是一種非常可貴的包容和平等精神。

“群龍無首”說的另一宗旨是強調實踐和庸言庸行，這是對傳(chuan) 統儒學實踐精神的回歸。儒學的本質在於(yu) 實踐而不在於(yu) 講說。實踐，就是要將儒學所提倡的格致誠正等工夫理論用在自己身上，提升自己的思想和人生境界，向聖賢靠攏。但自宋代以來，由於(yu) 心性之學的發達，儒者大多以立言講論自顯，袖手談心性，真正的修身實踐反倒不被重視。晚明王學末流更是將這種情形發展到極端，從(cong) 而導致學風空疏，雖然良知之說遍天下，真正踐行良知者卻寥寥無幾。管誌道的“群龍無首”說正是對這種空疏學風的有力批判。管誌道說：“唯念群龍無首之義(yi) ，乃今講學者之急劑也。”[52]“群龍無首”說反對儒者將主要精力用在講論上，而主張個(ge) 人的踏實修行，在實踐中遷善改過。個(ge) 人自修是儒學的精義(yi) 所在，人人都有道德良知，隻要人人自修，天下就能夠趨於(yu) 治理。自修可以樹立一種風範，從(cong) 而影響周圍的人，而不需要苦口婆心地長篇大論，或者製造高深的思想體(ti) 係去教導、教化他人。管誌道不但提倡此說，更是以此自勵，晚年他一直以“潛龍”“惕龍”的精神約束自己，不出人頭地，不顯身揚名，並名其齋為(wei) “惕若齋”[53]。平等和實踐精神是“群龍無首”說的核心精義(yi) ，對於(yu) 今天儒學的弘揚與(yu) 傳(chuan) 承，無疑也具有重要的啟示意義(yi) 。

第三，代表了晚明開放思想中的秩序訴求。明代中期陽明心學的產(chan) 生，使人們(men) 從(cong) 朱子學的牢籠中解放出來，掀起了一股思想解放的思潮，形成了晚明思想的開放性生態。晚明時代不但可以容忍佛教、道教、基督教乃至李贄異端思想的發展，而且帶來了世俗生活的繁榮。管誌道能夠以包容的心態看待儒、釋、道三教，成為(wei) 晚明典型的三教論者，也是這種狀況的反映。但從(cong) 另一個(ge) 角度看，他的思想也代表了某種相反的收縮傾(qing) 向，這種收縮其實也是對晚明思想界的一種“糾偏”。晚明思想的過度開放，導致士人的行為(wei) 放蕩不羈，或自高自大，或行為(wei) 乖僻，或嗬佛罵祖，甚至辱罵皇帝都成為(wei) 時尚。[54]這種風氣對傳(chuan) 統的道德規範和禮法秩序形成嚴(yan) 峻挑戰，引起一些學者的憂慮。耿定向就是起而維護禮教秩序的著名衛道士。作為(wei) 耿定向的弟子，管誌道雖然與(yu) 乃師的思想主張並不完全一致，但他們(men) 的宗旨是相同的，那就是致力於(yu) 在晚明混亂(luan) 的學術氛圍中重建禮法秩序，重塑君主權威。“群龍無首”說的後兩(liang) 條要義(yi) ，即推尊飛龍和主張惕龍，就是這一思想主線的哲學表達。推尊飛龍，就是要重塑帝王的權威，使其掌控其自身本應具有的治理天下、教化百姓的權力，所以管誌道認為(wei) 儒者不能對抗帝王，見龍不能抗衡飛龍。主張惕龍，意味著儒者不能像泰州學派那樣自任師道，從(cong) 而分享飛龍教化百姓的權力，而隻能以潛龍、惕龍自守，自己默默地下功夫修身養(yang) 性，提升自我。應當注意的是，這種思想固然是時代的客觀需求，但也在一定程度上損害了儒學的獨立性和批判性。

管誌道作為(wei) 晚明思想界特立獨行的思想家，其“群龍無首”說融貫了經學、儒學與(yu) 佛、道二教，既具有一定的開放性和包容性，又具有明顯的保守性。“群龍無首”說所體(ti) 現的平等和實踐精神，突破了宋明的道統論，是對儒學精義(yi) 的重要闡發和創新，其中的深刻內(nei) 涵，值得深入挖掘和研究。

注釋
[1]參見周磊：《宋明儒學道統論的三種譜係及派係特征》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2021年第6期。
[2]趙四方指出，對道統論獨尊的批判從晚明時期就開始了，參見趙四方：《孔門傳經弟子的形象重塑與清代經學轉型——以子夏為中心》，《江海學刊》2022年第4期。
[3]吳孟謙一方麵從三教合一的角度探討了管誌道批判道統論的儒家本位主義，認為通過這一批判為佛教的合法性開辟了空間；另一方麵則從君師關係的角度，分析了管誌道對見龍和飛龍關係的論述，參見吳孟謙：《融貫與批判：晚明三教論者管東溟的思想及其時代》第四章第二節、第五章第二節，台灣大學博士論文，2014年。石霞探討了管誌道對孔子形象的重新定位。參見石霞：《晚明儒者管誌道視域中的聖人觀與孔子形象》，《上饒師範學院學報》2024年第4期。
[4]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，日本內閣文庫藏明刊本，第51a-51b頁。
[5]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第58b頁。
[6]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第52a-52b頁。
[7]（明）管誌道：《周易測六龍解》，上海圖書館藏明刊本，第29b頁。
[8]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第17b-18a頁。
[9]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第24b-25a頁。
[10]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第29b頁。
[11]（明）管誌道：《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，濟南：齊魯書社，1997年，第511頁。
[12]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第25a頁。
[13]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第25b頁。
[14]（明）管誌道：《師門求正牘》卷中，日本尊經閣文庫藏明刊本，第6b-7a頁。
[15]（明）管誌道：《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，第394頁。
[16]（明）管誌道：《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，第389頁。
[17]（明）管誌道：《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，第396頁。
[18]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第133頁。
[19]（明）管誌道：《重訂論語注釋》卷六，上海圖書館藏明刊本，第32a頁。
[20]（明）管誌道：《重訂論語注釋》卷六，第47a頁。
[21]清代以來，王夫之、毛奇齡、程樹德等對朱子貶低孔門弟子有很多批評，但發其端者則是管誌道。相關研究參見許詠晴：《藥病隱喻與朱熹〈論語〉詮釋的困境》，《台大文史哲學報》第101期，2024年5月。
[22]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
[23]（明）管誌道，《重訂論語注釋》卷七，第28a-28b頁。
[24]（明）管誌道，《師門求正牘》卷下，第10b-11a頁。
[25]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第10b-11a頁。
[26]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第52b頁。
[27]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第11b頁。
[28]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第23a-23b頁。
[29]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第4b頁。
[30]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第17a頁。
[31]（明）管誌道：《周易測六龍解》，第16b-17a頁。
[32]（明）管誌道，《從先維俗議》卷四，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，第403頁。
[33]（明）管誌道，《酬谘續錄》卷一，華東師範大學圖書館藏明刻本，第11頁。
[34]（明）管誌道：《問辨牘》卷之元集，《四庫全書存目叢書》子部第87冊，第653頁。
[35]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第57b-58a頁。
[36]（明）管誌道：《問辨牘》卷之亨集，《四庫全書存目叢書》子部第87冊，第696頁。
[37]關於晚明明太祖崇拜的情況，參見劉增光：《尋求權威與秩序的統一——以晚明陽明學之“明太祖情結”為中心的分析》，《文史哲》2017年第1期。
[38]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第59b頁。
[39]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第21b頁。
[40]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第61a頁。
[41]（明）管誌道：《惕若齋集》卷二，第36b-37a頁。
[42]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第60b頁。
[43]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第20b-21a頁。
[44]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第21b頁。
[45]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第41b頁。
[46]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第61b頁。
[47]（明）管誌道：《惕若齋集》卷一，第61b-62a頁。
[48]（明）管誌道：《問辨牘》卷之元集，《四庫全書存目叢書》子部第87冊，第648頁。
[49]這或許與其科舉考試的專經為《易經》有密切關係，《周易六龍解》卷首《測易敘由》有“餘幼以應舉之例習《易》”雲雲。
[50]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第34a頁。
[51]（明）管誌道：《析理書》，日本內閣文庫藏明刊本，第16b頁。
[52]（明）管誌道：《師門求正牘》卷下，第37a頁。
[53]管誌道的處世態度，經曆了“由亢返潛”“以惕居潛”的過程，參見吳孟謙：《融貫與批判：晚明三教論者管東溟的思想及其時代》，台灣大學博士論文，2014年。
[54]參見劉誌琴《中國文化近代化的開啟》一文關於晚明非君思潮的論述，載《晚明史論：重新認識末世衰變》，南昌：江西高校出版社，2004年，第159-174頁。