“本明之體(ti) ”自作主宰——朱子敬論新解

作者：董耀民（浙江省社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《現代哲學》2024年第2期

【摘要】：“敬”被朱子冠以“聖門第一義(yi) ”，卻飽受陽明學一脈批評：敬隻是實然心氣的自收斂，以成心理學的精神集中之效。但朱子主敬工夫的主體(ti) 並非實然心氣而是“本明之體(ti) ”，它是“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的“明德”必然被氣稟所蔽的現實狀態，表現為(wei) 眾(zhong) 理之具不甚完備、覺理應事不甚靈通、發用隻是大體(ti) 上合乎理，它是一切工夫之現實起點，是朱子論“心”的重要麵向。而敬則是此“本明之體(ti) ”自作主宰，考慮到“主一無適”等作為(wei) “用力之方”的心氣工夫，敬可被完整地歸結為(wei) ：通過心氣工夫排除閑思雜慮以契入或保持“本明之體(ti) ”自作主宰的本來狀態。正是在這種狀態下，格物等“綿密”工夫才能因順其大體(ti) 上合乎理的發用而得以進行，吾人才能真切體(ti) 認得此間呈露之義(yi) 理皆源於(yu) 吾心，敬之所謂“聖門第一義(yi) ”才能得到善解。

【關(guan) 鍵詞】：朱子；敬；明德；本明之體(ti) ；工夫

朱子曰：“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[②]“敬之一字，聖學所以成始而成終者也。”[③]敬素為(wei) 朱子奉為(wei) 圭臬，曆來卻飽受陽明學一脈的批評。王陽明認為(wei) 敬“沒根源”[④]，王龍溪則稱其沒有“真種子”[⑤]，均謂其與(yu) 先天本體(ti) 無涉。更為(wei) 學界熟悉的是牟宗三先生基於(yu) 對朱子學的整體(ti) 認識而作出的批評：敬之涵養(yang) 主體(ti) 是後天的、心理學的、實然的心氣，敬隻是此實然心氣之自收斂、凝聚、喚醒，以成一精神專(zhuan) 一警覺之效。[⑥]劉述先先生與(yu) 牟先生觀點相同，也認為(wei) 朱子主敬工夫是施於(yu) “實然之心”的“空頭的涵養(yang) ”，“隻是保持一常惺惺的態度，並沒有確定的實質內(nei) 容”[⑦]。吳震先生一方麵認為(wei) 朱子的敬是對心的知覺意識功能（即牟先生的“後天心理學的心”）的控製調整，另一方麵認為(wei) 其“缺乏心體(ti) 的指引”而讚同牟先生對朱子的敬乃空頭涵養(yang) 、無根居敬的判定。[⑧]如此，則敬之工夫全在形下之氣上打轉而與(yu) 本體(ti) 全無交涉，朱子所謂“聖門第一義(yi) ”即被架空。

然部分研究者對上述觀點早已有所不滿。如唐君毅先生對朱子學抱有更多同情，發揮其類似於(yu) 象山之“本心”的“心體(ti) ”義(yi) 甚切，甚至指出其敬乃“心之自體(ti) 之貞定於(yu) 自己”；然而他又認為(wei) 朱子關(guan) 於(yu) 敬所論述的心氣工夫似“承體(ti) 而別起用”，是“後起之工夫”，兩(liang) 者之間似乎存在罅隙，而朱子“終未於(yu) 此作決(jue) 定說”[⑨]。楊祖漢先生則直接指出朱子的主敬是一種有理在其中起作用的、有根源的工夫，是“以道德心之發見作根源動力，作精神集中、專(zhuan) 一之工夫”因而不是“空頭的涵養(yang) ”[⑩]，此說固有所見——主敬工夫之進行必有賴於(yu) 對吾心不敬狀態之覺察或對恭敬之心之向往（可謂好善惡惡的“道德心之發見”）。然而，如此之主敬工夫何以能夠有涵養(yang) 之效，從(cong) 而使吾人在日用間應事有主宰與(yu) 準則？這便涉及到工夫究竟落腳於(yu) 何者的問題，換言之，即主敬涵養(yang) 之主體(ti) 究竟是什麽(me) 的問題。但楊先生似乎未能對此有明確闡述，唐先生亦在“心體(ti) ”與(yu) “心氣”之間徘徊不定。

本文擬指出敬之主體(ti) 是“本明之體(ti) ”，而非實然心氣或某種心學化的道德本心，敬是吾人通過“主一無適”等心氣工夫契入“本明之體(ti) ”之自作主宰的本來狀態。在此基礎上，通過討論其與(yu) 格物窮理和克己省察等“綿密”[11]工夫的關(guan) 係，說明敬在何種意義(yi) 上被朱子稱為(wei) “聖門第一義(yi) ”。

一、敬之主體(ti) ：“本明之體(ti) ”

朱子在《〈大學章句〉序》中明確指出聖人之教分小學和大學，經過小學工夫的操練而達到某種身心狀態的學者才能開始大學工夫。但現實是很多學者已錯過了小學工夫，而朱子認為(wei) 敬與(yu) 小學工夫一樣，也可使學者達到能開始大學工夫的那種身心狀態：“敬之一字，聖學所以成始而成終者也……不幸過時而後學者，誠能用力於(yu) 此以進乎大，而不害兼補乎其小。”[12]“持敬以補小學之缺。”[13]據此，我們(men) 可以對照朱子對小學工夫的論述來理解敬，先看小學工夫所涵養(yang) 的主體(ti) 和效驗如何：

小學涵養(yang) 此性，大學則所以實其理也。

古者小學已自養(yang) 得小兒(er) 子這裏定，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。

古人小學養(yang) 得小兒(er) 子誠敬善端發見了。

古者，小學已自暗養(yang) 成了，到長來，已自有聖賢坯模，隻就上麵加光飾……古人小學教之以事，便自養(yang) 得他心，不知不覺自好了。[14]

此謂經小學工夫的身心操練，吾人之心性[15]已漸涵養(yang) 成“聖賢坯璞”，其總體(ti) 表現就是“不知不覺自好了”“誠敬善端發見了”。也就是說，小學工夫就是將吾人之心性涵養(yang) 成一發用大體(ti) 上合乎理之心性。朱子在論敬時也有類似意思：

心性皆天之所以與(yu) 我者，不能存養(yang) 而梏亡之，則非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yang) 而無所害矣。[16]

人之心性，敬則常存，不敬則不存。

到心存時，已無大段不是處了。

學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。[17]

一方麵，敬之主體(ti) 也是此心性；另一方麵，敬使此心性常存，則“已無大段不是處”“已自看得七八分”“本領處是非善惡，已自分曉”，這便是上麵所說的“聖賢坯璞”，即敬之工夫所養(yang) 得的是一發用大體(ti) 上合乎理之心性。總之，小學工夫和敬之工夫雖然在具體(ti) 內(nei) 容和方式上或有不同，但二者之主體(ti) 和涵養(yang) 效驗是相同的：將吾人之心性涵養(yang) 成一發用大體(ti) 上合乎理之心性。那麽(me) ，若用朱子自己的話來說，這涵養(yang) 主體(ti) 究竟是什麽(me) ？

下表所引乃朱子在《大學章句》對“明德”的注解，以及《大學或問》對前者的逐句展開，並通過序號表明其對應關(guan) 係。

這裏需注意的是，《大學或問》第④句的“養(yang) 之於(yu) 小學之中”的“之”即代指上一句中吾人“得之於(yu) 天”的“本明之體(ti) ”，這就是小學和敬之工夫中作為(wei) 涵養(yang) 主體(ti) 的“心性”[21]。那麽(me) ，本明之體(ti) 是什麽(me) ？其字麵義(yi) 即是本來光明之體(ti) ，結合上文看，即本來光明、但在現實中“不能無蔽而失其全”的明德。明德乃是人之得乎天、“虛靈不昧”、“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者”。朱子曰：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”[22]故亦可謂明德乃吾人得之於(yu) 天且“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”之心[23]。但此明德在人身之中不得不為(wei) 氣稟所蔽，所以從(cong) 現實表現上說，其眾(zhong) 理之具不甚完備、覺理應事亦不甚靈通，此即本明之體(ti) 。據上引《大學或問》第④句所示，此本明之體(ti) 實乃一切工夫之現實的、邏輯上的起點。實際上，本明之體(ti) 已是一發用大體(ti) 上合乎理之心性，但它一方麵仍需要敬或小學工夫通過合乎理的身心操練“養(yang) ”之，使其保持活力和警醒從(cong) 而覺理應事更為(wei) 靈通，正是以此為(wei) 身心基礎；另一方麵更“因其所發”而用大學工夫“開”其昏蔽以複其所具眾(zhong) 理之完備。朱子指出，本明之體(ti) “終有不可得而昧”，正如《大學章句》所說“本體(ti) 之明”“未嚐息”[24]，其受蔽並不妨礙它能夠在“介然之頃”“有覺”，即並不妨礙它能夠當下有所發顯。據上引《大學或問》第④句所述，大學之格致誠正修工夫的進行正有賴於(yu) 此本明之體(ti) 之有覺而發顯，格致工夫即“因其所發，以啟其明之之端”，而誠正修工夫則是進一步“因其已明之端，而反之於(yu) 身，以致其明之之實”。

另外，這一本明之體(ti) 在朱子處還有一些其他麵向的描述，我們(men) 可借此充實對它的了解：

是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中，以為(wei) 窮理之本；使人知有眾(zhong) 理之妙，而窮之於(yu) 學問思辯之際，以致盡心之功。[25]

這段文本與(yu) 上引《大學或問》中“是以聖人設教”一段正相應，可對讀。此處指出，“端莊靜一”的敬之工夫乃存養(yang) “心之靈”，以此為(wei) “窮理之本”。心之靈指什麽(me) ？朱子有時說“此心之靈，其覺於(yu) 理者，道心也；其覺於(yu) 欲者，人心也”[26]，似乎隻是一既可知覺理又可知覺欲的、無道德色彩的中性知覺。但是，“人心”所覺之“欲”是吾人固有的自然之欲，而非為(wei) 外物所誘而陷溺其中的害德之欲[27]，故“人心”在朱子看來並非不善不好之物，隻是“危”而不能一向徇它而去以至害德，需要“道心”的主宰[28]；另一方麵，端莊靜一的敬之工夫作為(wei) 恭敬心的表現，其自身的特性似乎更能使心之靈的正麵義(yi) 呈現，此正麵義(yi) 即是對吾心所具之理的敏銳知覺（即“道心”），從(cong) 而呈現為(wei) 人心聽命於(yu) 道心的狀態。實際上，朱子說心之靈時更為(wei) 強調此義(yi) [29]，所以朱子才會(hui) 說：“程先生說‘敬’字，隻是謂我自有一個(ge) 明底物事在這裏，把個(ge) 敬字抵敵。常常存個(ge) 敬在這裏，則人欲自然來不得。”[30]“孟子言‘求放心’。你今隻理會(hui) 這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。”[31]總之，此處的心之靈不單單是中性知覺，更應該結合其與(yu) 性理的不相離來理解。我們(men) 再結合朱子所作的“格物致知補傳(chuan) ”，可以更豐(feng) 富而準確地理解本明之體(ti) ：

是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。[32]

“已知之理”乃大學之始的格物窮理工夫之抓手，因而它與(yu) 心之靈一樣都是窮理之本。理解已知之理應結合上引《大學或問》第④句，已知之理與(yu) 本明之體(ti) 一樣，同為(wei) 格致工夫之所“因”。實際上，已知之理就是已經知道的道理，它已具於(yu) 本明之體(ti) 中，為(wei) 其所能知覺以發而應事。它是本明之體(ti) 之發用之所以“大體(ti) 上”而非完滿意義(yi) 上合乎理之依據，因為(wei) 它隻是大段的、較淺的道理，如“孝於(yu) 親(qin) ”“友於(yu) 弟”之類，還需要格致工夫等去進一步推究，逐漸豐(feng) 富與(yu) 深化[33]。而敬之工夫涵養(yang) 本明之體(ti) ，在某種程度上亦可說是涵養(yang) 已知之理。心之靈與(yu) 已知之理既同是敬之工夫所涵養(yang) 者，又同是格物窮理工夫之基礎，實際上作為(wei) 大學工夫之基的本明之體(ti) ，即是“心之靈涵攝著已知之理的一個(ge) 結構性的整體(ti) ”。若就此理必不離心、此心必涵攝此理、才說此即及彼的意義(yi) 上說，三者所指其實是這同一個(ge) 物事。

二、敬是“本明之體(ti) ”自作主宰

既然敬之主體(ti) 是本明之體(ti) 而非實然心氣，那又該如何理解主敬工夫呢？以往研究常常通過對朱子論敬諸端進行分類和匯總，以此來對敬作出定義(yi) ——將其總結為(wei) 某種中性的、心理意義(yi) 上的精神集中。[34]如果敬之工夫的全部內(nei) 涵隻是如此，那它與(yu) 本明之體(ti) 又有何關(guan) 係？更重要的是，我們(men) 該如何解釋朱子常說的敬之作為(wei) “日用本領工夫”而能使此心應事有則——“執權衡以度物”“自有一個(ge) 則在”[35]？

就此而言我們(men) 應關(guan) 注到朱子對敬的另一層麵的定義(yi) ——“敬，隻是此心自做主宰處”[36]，即敬之作為(wei) 心之自存自省義(yi) 。關(guan) 鍵是“此心”是怎樣的“心”？朱子在《大學或問》中說：

敬者，一心之主宰，而萬(wan) 事之本根也……蓋此心既立，而由是格物致知以盡事物之理，則所謂尊德性而道問學；由是誠意正心以修其身，則所謂先立其大者而小者不能奪；由是齊家治國以及乎天下，則所謂修己以安百姓，篤恭而天下平。是皆未始一日而離乎敬也，然則敬之一字，豈非聖學始終之要也哉？[37]

可見，敬之工夫所立之心、使其自作主宰之“心”，即是那個(ge) 作為(wei) 大學工夫之起點或基石的“心”，結合上引《大學或問》所述，此“心”即是作為(wei) 一切工夫之現實起點的本明之體(ti) 。可以說，敬即是“本明之體(ti) 自作主宰”。順便言之，朱子說“心”，有理氣對舉(ju) 之下的屬氣之心，如說心是“氣之靈”即是，牟先生等依此便說朱子的心“從(cong) 性體(ti) 上脫落下來隻成為(wei) 後天的實然的心氣之靈之心”[38]，然現實中實無這種純粹的、與(yu) 性理無涉的屬氣之心，朱子此等言說其實隻是作概念辨析的方便之用。朱子說“心”，在現實工夫語境下又常是理氣合言，如上引文中作為(wei) 工夫起點的、敬所立之心即是，《朱子語類》卷12專(zhuan) 論主敬持守時所說的“心”亦如此方得善觀，此心（本明之體(ti) ）雖有氣稟之蔽而未能與(yu) 性理完全合一、使性理完滿呈現，但實亦未至於(yu) 牟先生等所說的從(cong) 性體(ti) 上完全“脫落下來”。其實，本明之體(ti) 作為(wei) 一切工夫之現實的、邏輯上的起點，正與(yu) 朱子所說“心是做工夫處”[39]的“心”相應。

倘若如此，應如何定位作為(wei) 精神集中的心氣工夫的敬之工夫呢？先看朱子的表述：

曰：然則所謂敬者，又若何而用力耶？曰：程子於(yu) 此，嚐以“主一無適”言之矣，嚐以“整齊嚴(yan) 肅”言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂“常惺惺”法者焉。尹氏之說，則又有所謂“其心收斂不容一物”者焉。觀是數說，足以見其用力之方矣。[40]

問：“敬何以用功？”曰：“隻是內(nei) 無妄思，外無妄動。”[41]

整齊嚴(yan) 肅雖非敬，然所以為(wei) 敬也。[42]

在朱子看來，“主一無適”等四者，“內(nei) 無妄思，外無妄動”，其實都是“所以為(wei) 敬”的“用力之方”。也就是說，吾人之本明之體(ti) 之所以能夠自作主宰，就在於(yu) 這些表麵上僅(jin) 具精神集中含義(yi) 的論敬諸端所代表的心氣工夫。

然而，心氣工夫隻是形下之事，它又如何能夠使本明之體(ti) 自作主宰？其實，這就是“閑邪而誠自存”的關(guan) 係。質言之，吾人之本明之體(ti) 其實總是如如在此，但時常有閑思雜慮使其昏惰，然本明之體(ti) 或於(yu) 介然之頃發顯而覺察之，則吾人在此覺察的統領下通過精神集中的心氣工夫排除之，則本明之體(ti) 當即恢複其自作主宰的本來狀態。可見，心氣工夫並非敬的本質條件，而是其工夫助緣。由此，我們(men) 可以將敬完整地歸結為(wei) “通過心氣工夫排除閑思雜慮以契入或保持本明之體(ti) 之自作主宰的本來狀態”。

朱子在討論《孟子》中的“求放心”（朱子認為(wei) 孟子說的“求放心”就是敬[43]）時，亦對此有所涉及，可作補充論述：

或問：“求放心，愈求則愈昏亂(luan) ，如何？”曰：“即求者便是賢心也。知求，則心在矣……即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？”

放心，隻是知得，便不放……才知是放，則此心便在這裏。……隻消說知其為(wei) 放而求之，則不放矣。“而求之”三字，亦剩了。

人心才覺時便在。孟子說“求放心”，“求”字早是遲了。

“求放心”，隻覺道：“我這心如何放了！”隻此念才起，此言未出口時，便在這裏。[44]

如上所述，此心才知放心、才覺此心失、才起求放心之念時，即本明之體(ti) 在介然之頃發顯時，此心便已由不存而存、由放而收（即所謂“覺處即心”“覺時便在”），這就是敬。即使工夫間斷，此心有倏忽之放，隻須因順本明之體(ti) 之發顯稍用力，此心即收，其效如此。質言之，朱子在此強調的是，敬或求放心工夫不是在心氣上苦苦著力以求得某物，而隻是讓吾人本有的那個(ge) “心”自我呈現、自作主宰，故朱子說“敬字隻是自心自省，當體(ti) 便是”[45]。

上引文中還有一點與(yu) 此相關(guan) ，即為(wei) 何朱子說孟子“求放心”的“求”字說得“遲了”“剩了”“慢了”[46]？因為(wei) 所謂“求放心”意味著有一個(ge) 心去求那個(ge) 已放的心，這裏便預設了作為(wei) “求者”的心與(yu) 作為(wei) “被求者”的心的二分，以及一個(ge) 時間上可分解的過程：此作為(wei) 求者的心先是察覺到作為(wei) 被求者的心已放佚了，然後再去尋求以收回之，這一知一求便是朱子所說的“遲了”“慢了”。在朱子看來，作為(wei) 求者的心與(yu) 作為(wei) 被求者的心其實是同一個(ge) 心，即本明之體(ti) 自身：此心（本明之體(ti) ）才察覺自身已放佚，此察覺便是此心（本明之體(ti) ）之當下發顯，既已發顯，則此心（本明之體(ti) ）即已然在此，隻須因順之稍稍著力以持存之，便已恢複到本明之體(ti) 自作主宰的本來狀態。諸環節隻是邏輯上的分析而並無時間上的先後之分，隻是本明之體(ti) 之當下發顯而已，這便是“快”。

三、“聖門第一義(yi) ”的重建：敬與(yu) “綿密”工夫的關(guan) 係

如上所述，敬是吾人通過心氣工夫契入或保持本明之體(ti) 之自作主宰的本來狀態，而非隻是如牟先生等人所說的實然心氣的自收斂。考慮到朱子常說“敬貫動靜”[47]，又說“‘敬’之一字，萬(wan) 善根本，涵養(yang) 省察、格物致知，種種工夫皆從(cong) 此出，方有據依”[48]，甚至推舉(ju) 敬為(wei) “聖門第一義(yi) ”，這究竟是在什麽(me) 意義(yi) 上說的？這就涉及到敬與(yu) 其他分殊處的“綿密”工夫之間的關(guan) 係問題。

《朱子語類》卷8“總論為(wei) 學之方”開頭處有朱子關(guan) 於(yu) 為(wei) 學要領的一係列集中表述：

為(wei) 學須先立得個(ge) 大腔當了，卻旋去裏麵修治壁落教綿密。

須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。

學須先理會(hui) 那大底。理會(hui) 得大底了，將來那裏麵小底自然通透。[49]

毫無疑問，這裏所說的“大底道理”“大腔當”即是朱子的為(wei) 學要領。正如造屋需要打地基一樣，在源頭處理會(hui) 透這大底道理，是其他“綿密”工夫的基礎。但這源頭處的大底道理是什麽(me) ？

識得道理原頭，便是地盤……若自無好基址，空自今日買(mai) 得多少木去起屋，少間隻起在別人地上，自家身己自沒頓放處。[50]

要知道源頭是甚麽(me) ，隻在身己上看。許多道理，盡是自家固有底。[51]

源頭便是那天之明命，滔滔汩汩底，似那一池有源底水……且如為(wei) 人君，便有那仁從(cong) 那邊來；為(wei) 人臣……[52]

正如造屋要造在自家地盤上造，工夫也要在“自家身己”上做。唯有將工夫歸著於(yu) 自家身己上，讀書(shu) 窮理也好，克己省察也罷，體(ti) 認得其間所呈露之義(yi) 理乃從(cong) 自家身己中流出，工夫才成其為(wei) 真正的工夫，否則不濟事。朱子譬之曰：“譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。”[53]而所謂大底道理、道理源頭，正要“在身己上看”，看到自家身己本就固有許多道理，其大端即是仁義(yi) 禮智，自家身己原來就是義(yi) 理流出之源。朱子又直接謂之為(wei) “天之明命”，更以泉源活水作譬喻，此即吾人得之於(yu) 天的明德或本明之體(ti) 。如何“立得”“識得”“理會(hui) ”這道理源頭？即通過“敬”的本源工夫，使吾人的本明之體(ti) 自作主宰。[54]

那麽(me) ，這種作為(wei) 本源工夫的敬之工夫在什麽(me) 意義(yi) 上是其他綿密工夫的基礎？上引《大學或問》的相關(guan) 內(nei) 容[55]以及《大學章句》的“格物致知補傳(chuan) ”中，朱子認為(wei) 《大學》諸工夫節目需要“因”本明之體(ti) 之發而進行，而敬可使其恒自作主宰於(yu) 此以便隨時發用：

方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以後，節節常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬。……若此心常在軀殼中為(wei) 主，便須常如烈火在身，有不可犯之色。事物之來，便成兩(liang) 畔去，又何至如是纏繞。[56]

學者如能持敬，則“此心常在軀殼中為(wei) 主”如“烈火在身”，這便是本明之體(ti) 恒自光明而主宰於(yu) 此之喻，此即“敬則德聚”[57]。如此，事物來到此恒自光明之本明之體(ti) 麵前，便“成兩(liang) 畔去”，謂大段的理欲、義(yi) 利、公私、善惡的道理即刻分明[58]，所以朱子說“常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物”“但操存得在時，少間他喜怒哀樂(le) ，自有一個(ge) 則在”[59]。所謂綿密工夫，隻是因順此本明之體(ti) 之發而進行，若無本明之體(ti) 之大體(ti) 上合乎理之發用，綿密工夫則無得開始，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說敬乃其著手處。

另一方麵，朱子強調要識得道理源頭、強調工夫要在自家身己上做，即是要強調一切綿密工夫都要在作為(wei) 本源工夫的敬之工夫的統領下進行。這不僅(jin) 是因為(wei) 敬能夠為(wei) 其提供工夫之著手處，更是因為(wei) 隻有在持敬以使作為(wei) 真己的本明之體(ti) 恒自作主宰的狀態下，吾人踐行一切綿密工夫時，才能更真切地體(ti) 認到其間所呈露之義(yi) 理原來皆是從(cong) 此心、此本明之體(ti) 這一道理源泉中流出，而非隻是吾人之心向外攝取的存有之理，從(cong) 而將義(yi) 理與(yu) 工夫全部收攝回、安頓在自家身己上，由此吾人方能真正受用，否則工夫便有徇於(yu) 外的危險。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說敬乃一切綿密工夫之歸著處。[60]

四、餘(yu)  論

以上所述在一定程度上能夠回應以牟宗三先生為(wei) 代表的對朱子之敬是“空頭的涵養(yang) ”“無根的居敬”的批評。但若將視角從(cong) 敬本身拓寬到朱子整體(ti) 的工夫論體(ti) 係，想必能更為(wei) 全麵且深入地進行回應。

作為(wei) 敬之所施者的本明之體(ti) ，由於(yu) 氣質的遮蔽，最初隻是一發用大體(ti) 上合乎理之心性。眾(zhong) 理之具不甚完備，覺理應事亦不甚靈通，其發用雖未嚐息，也較為(wei) 微弱。故在朱子看來，吾人除了在持敬以使本明之體(ti) 自作主宰、使其覺理應事更為(wei) 靈通之外，還應因順其在具體(ti) 事物上的發顯，以格物窮理和克己省察等綿密工夫開其氣質之昏蔽，使其眾(zhong) 理之具更為(wei) 完備和深化。此二者各具獨立的工夫意義(yi) ，共同形成一交相進的工夫體(ti) 係。此正如陳立勝先生所提到的：“涵養(yang) 與(yu) 省察實是一層累遞進、交互滲透的動態的、發生的關(guan) 係。”[61]也就是說，在實際的修身工夫過程中，統攝著綿密工夫的敬之工夫，乃成為(wei) 一立體(ti) 的、動態的工夫體(ti) 係。以此工夫體(ti) 係的整全視角觀敬之工夫，則更不至於(yu) 落入“空頭”“無根”之見。

本文是從(cong) 陽明學一脈對朱子之敬的批評視角出發，發掘其被忽視的重要義(yi) 涵，以此回應批評。那麽(me) ，本文是否存在將朱子心學化的危險？具體(ti) 來說，本文對朱子學中的明德和本明之體(ti) 的解釋是否受到陽明的“良知”影響，甚至將它們(men) 混淆？它們(men) 的區別何在？更進一步，在這些概念背後，朱王各自的思想路徑有何區別？的確，這一係列問題的討論是必要的，不僅(jin) 是為(wei) 了澄清本文對朱子思想的解釋邊界，還能讓我們(men) 在對比中更精確地把握本明之體(ti) 這一關(guan) 鍵概念。

結合文中朱子對明德的諸多解釋，特別就其能夠完滿地覺理應事來說，明德與(yu) 良知幾無區別，這一點也為(wei) 後來一些明清儒者所提及。但正如本文所述，本明之體(ti) 與(yu) 明德並不完全相同——本明之體(ti) 乃現實中“不能無蔽而失其全”的明德。朱子以本明之體(ti) 為(wei) 工夫起點，強調明德在現實中始終為(wei) 氣稟遮蔽，表現為(wei) 本明之體(ti) 眾(zhong) 理之具不甚完備、覺理應事不甚靈通，甚至有時還可能因為(wei) 後天物欲的影響導致其發用並不可靠。而朱子正是以其非完滿的（大體(ti) 上合乎理的）發用為(wei) 基礎，建立一格物窮理與(yu) 主敬涵養(yang) 交相進的工夫體(ti) 係。而陽明以良知為(wei) 一切工夫之本領，強調在現實中氣稟物欲可能當下被完全超越、良知可能當下完滿地呈現，故一切工夫可以始終向內(nei) 指向“致良知”這一終極目標。朱子的本明之體(ti) 是明德始終為(wei) 氣稟遮蔽的現實形態，這意味著氣稟無法當下被完全超越，從(cong) 而明德或良知也無法當下完滿地呈現，隻能漸進地以大學工夫開本明之體(ti) 之昏蔽，這就構成其與(yu) 陽明不同的思想和工夫路徑。但在如上所述的差別之外，我們(men) 也應看到明德與(yu) 良知所共同呈現的朱王之教的相近底色，而其異或多因其當時之學弊及自身之工夫和生命體(ti) 驗而形成。唐君毅先生有一妙說合會(hui) 之，謹錄於(yu) 此以結本文：“此先後賢之學，合為(wei) 一聖教之盛大流行……先後賢之立義(yi) 之異，亦如陽明所謂人之致其良知之事之隨時而異，此乃不能不有異，而異亦正不礙其通者。”[62]

[①]【作者簡介】：董耀民，安徽天長人，（廣州 510275）中山大學哲學係博士生。
[②][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第210頁。
[③][宋]朱熹：《大學或問》，朱傑人等編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第506頁。
[④][明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第44頁。
[⑤][明]王畿撰、吳震編校：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第98頁。
[⑥]牟宗三：《心體與性體》上冊，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第41、77頁；牟宗三：《心體與性體》下冊，第14、66頁。
[⑦]劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第111、125頁。
[⑧]吳震：《朱子思想再讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第198、242頁。
[⑨]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第408-410頁。
[⑩]參見楊祖漢：《從朱子的“敬論”看朱子思想形態的歸屬》，《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第72-86頁；楊祖漢：《朱子與康德敬論的比較》，《杭州師範大學學報》社會科學版2018年第4期。
[11]“為學須先立得個大腔當了，卻旋去裏麵修治壁落教綿密。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第130頁。）
[12][宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第506頁。
[13][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第370頁。
[14][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第252頁，第124頁，第124頁，第125頁。
[15]此處用“心性”一詞的理由有二：其一，考慮上述引文中朱子既說小學工夫養“性”，又說養“心”；其二，見下一頁的第四個腳注及其所在文段所述。
[16][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第21冊，第1398頁。
[17][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第210頁，第220頁，第292頁。
[18]以下引文中黑體字皆是筆者所標注。
[19][宋]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第16頁。
[20][宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第507-508頁。
[21]筆者在此處特意將“心”和“性”連用，因為這更符合朱子對本明之體或明德的定位。“或問：‘明德便是仁義禮智之性否？’曰：‘便是。’”“或問：‘所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？’曰：‘這個道理在心裏光明照徹，無一毫不明。’”“明德是指全體之妙。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第260、261頁。）
[22][宋]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第425頁。
[23]學界對明德是心是性的問題已討論良久，兩種情況在朱子的論述中都能找到證據，目前一般看法是傾向於明德乃兼心性而言，此處從之。也就是說，若言明德是心，則亦是“具理之心”；若言明德是性，則亦是“屬心之性”。就明德來看，心與性理始終不離。（參見陳來：《朱子學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第336-339頁；楊祖漢：《朱子的“明德注”新詮》，朱子學會、廈門大學國學研究院編：《朱子學年鑒》（2019），上海：華東師範大學出版社，2021年，第62-81頁；王凱立：《“明德”即“本心”——重檢朱子道德哲學》，《道德與文明》2020年第5期；孟祥興：《為己工夫——朱子關於“明明德”的詮釋》，《朱子學研究》2021年第1期。）
[24]“本體之明”“未嚐息”，“本明之體”“不可昧”，本明之體的體與用（“本體之明”即其用）之分十分明確，於此可見朱子用詞之精當，亦可見朱子使用這對概念的自覺意識。
[25][宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第528頁。
[26][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1487頁。
[27]朱子明確區分“人心”和“人欲”，即“人心不全是人欲”，認為人心是天理自然之發，雖聖人亦不能無：“口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然”“惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此”。錢穆先生也說：“謂人心不全是人欲……朱子又稱之曰‘生人之所欲’，明與‘天理’相對言之‘人欲’有不同。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2864頁；[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1461、1463頁；錢穆：《朱子新學案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第209頁。）
[28][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1486頁。
[29]“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發之間，無所潛遁，又有甚於他人之知矣。”（[宋]朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555頁。）
[30][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第207頁。
[31][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1408頁。
[32][宋]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第20頁。
[33]“問：‘“學者當因其所發而遂明之”，是如何？’曰：‘人固有理會得處，如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因那理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠。’又曰：‘因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。’”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第266頁。）
[34]錢穆先生以六端之合為敬：“今再會合上述六端：在內若有所畏，在外能整齊嚴肅，時時收斂此心，專主於一，隨事檢點，務使此心常惺惺，此即是敬。”他還認為“敬隻是一個心理狀態，隻是精神集中”。陳來先生則分為五端，即收斂、謹畏、惺惺、主一、整齊嚴肅，認為敬是“努力保持一種收斂、謹畏和警覺的知覺狀態，最大程度地平靜思想和情緒，把注意力集中在內心，提撕此心，使之有所警省而無思慮，心境清明而不昏亂，注意力集內而不外馳，使心達到在覺醒狀態下的一種特殊寧靜狀態”。（錢穆：《朱子新學案》第2冊，第430、412頁；陳來：《宋明理學》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第138-139頁）
[35][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第202頁，第204頁。
[36][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第210頁。
[37] 
[宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第506-507頁。
[38]牟宗三：《心體與性體》上冊，第77頁。
[39][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第94頁。
[40][宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第506頁。
[41][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第211頁。
[42][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第372頁。
[43]“人之所以為是仁者，又但當守敬之一字，隻是常求放心，晝夜相承，隻管提撕，莫令廢惰。”“人隻是要求放心，何者為心？隻是個敬。人才敬時，這心便在身上了。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2936頁；[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第209頁。）
[44][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1407頁、第1407頁、第1407頁、第1408頁。
[45][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2520頁。
[46][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1407頁、第1407頁、第1402頁。
[47][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第1980頁。
[48][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2313頁。
[49][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第130頁，第130頁，第131頁。
[50][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第130頁。
[51][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2759頁。
[52][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1344頁。
[53][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1412頁。
[54]“如今要下工夫，且須端莊存養，獨觀昭曠之原，不須枉費工夫，鑽紙上語……如公資質如此，何不可為？隻為源頭處用工較少，而今須吃緊著意做取。尹和靖在程門直是十分鈍底，被他隻就一個‘敬’字上做工夫，終被他做得成。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2782-2783頁。）
[55]“其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養之中，而因其所發，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之於身，以致其明之之實也。”（[宋]朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第508頁。）
[56][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第226頁。
[57][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第210頁。
[58]“天下隻有一個道理，學隻要理會得這一個道理。這裏才通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第131頁。）
[59][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第202頁，第204頁。
[60]此處隻是解釋朱子在何種意義上可將敬視作第一義工夫，並非認為敬可以絕對地統領一切工夫。朱子常常表達其對格物窮理工夫的倚重，在筆者看來，格物窮理也的確有其相對獨立於敬的工夫意義，這在餘論中有所討論。
[61]陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內聖學”的開顯與轉折》，台北：國立台灣大學出版中心，2021年，第315頁。
[62]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第220頁。