專(zhuan) 訪林安梧教授：

兩(liang) 個(ge) 不同的中國存有論方式：轉向與(yu) 創造

——從(cong) 牟宗三到林安梧

林安梧教授簡介

國際儒學聯合會(hui) 副理事長、台灣東(dong) 華大學榮譽講座教授、山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院特聘教授，台灣元亨書(shu) 院院長。

師從(cong) 牟宗三先生，在牟先生“兩(liang) 層存有論”基礎上提出“存有三態論”，主張融通儒道佛三教，麵對廿一世紀文明的新挑戰，展開對話與(yu) 交談。方法論上，以船山學、十力學為(wei) 基礎，提出“道、意、象、構、言”五層詮釋的中國詮釋方法論。主要從(cong) 事中國哲學、哲學史方法論、人文學方法論、比較哲學、宗教哲學、儒佛論爭(zheng) 等方麵研究。

著有《王船山人性史哲學之研究》《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》《中國近現代思想觀念史論》《血緣性縱貫軸：解開帝製重建儒學》《林安梧訪談錄：後新儒家的焦思與(yu) 苦索》《儒道佛三家思想與(yu) 二十一世紀人類文明》《林安梧新儒學論文精選集》等著作三十餘(yu) 部，發表論文三百餘(yu) 篇。

訪談者：林教授您好，非常感謝您接受我們(men) 的訪問。牟宗三先生是二十世紀中國哲學的巨擘，建立了宏大的“道德形上學”體(ti) 係，而您作為(wei) 他的學生，所提出的“存有三態論”同樣影響深遠。首先想請教您，從(cong) 哲學的核心關(guan) 懷來看，您認為(wei) 您的“存有三態論”與(yu) 牟先生的“道德的形上學”，同樣作為(wei) 中國式的存有論，最根本的差異在哪裏？

林安梧：謝謝你的問題。這個(ge) 問題，確實是我學思曆程中不斷反省的核心。牟先生的工作是劃時代的，他將中國哲學，特別是儒家的心性之學，用康德哲學的嚴(yan) 密架構重新表述，證明了中國哲學不僅(jin) 具有深刻的實踐智慧，也能達到最高的哲學嚴(yan) 謹性。這是“道德的形上學”的偉(wei) 大成就。

然而，我與(yu) 牟先生最根本的差異，或許可以從(cong) 哲學的“起點”和“場域”來說。牟先生的體(ti) 係，可以說是以“道德主體(ti) ”為(wei) 邏輯與(yu) 價(jia) 值的絕對起點。他從(cong) 人的“道德本心”（自由無限心）這個(ge) 主體(ti) 的自我覺醒出發，通過“智的直覺”和“良知自我坎陷”這樣的關(guan) 鍵操作，向上證成形而上的天道，向下開出知識與(yu) 曆史的現象界。這是一條“由主體(ti) 而上通天道、下開現象”的縱貫創生之路，我稱之為(wei) “縱貫縱講”，其骨架是康德式的先驗建構。

我的“存有三態論”，則試圖將哲學的起點，從(cong) “主體(ti) ”拉回到“生活世界”本身，或者更根源地說，拉回到“道”這個(ge) 存有本身。我認為(wei) ，中國哲學的原初關(guan) 切，並非首先確立一個(ge) 能動的、超越的主體(ti) ，而是去體(ti) 察人在天地萬(wan) 物之中、在曆史文化之流裏，如何與(yu) 那個(ge) 生生不息的“道”相感相應。因此，我的思考路徑，更接近於(yu) “從(cong) 存有的根源，向具體(ti) 的生活世界開顯”的動態曆程。這其中，主體(ti) 固然重要，但主體(ti) 是在與(yu) 世界的互動、對道的參讚中成就的，而不是一個(ge) 預設的、孤挺的創造核心。

訪談者：您提到了“道”和“生活世界”。這是否意味著您對“存有”的理解，與(yu) 牟先生對“本體(ti) ”（心體(ti) 性體(ti) ）的理解，有著不同的側(ce) 重？

林安梧：正是如此。牟先生所證立的“本體(ti) ”，是即存有即活動的“道德創造實體(ti) ”，它本質上是價(jia) 值性的、能動的實體(ti) ，其核心意義(yi) 是“創造”。這與(yu) 他從(cong) 康德“道德主體(ti) ”向上翻轉的進路是一致的。

而我從(cong) 《易傳(chuan) 》“寂然不動，感而遂通”、《老子》“有無玄同”、《中庸》“誠者天之道”這些古典資源中體(ti) 會(hui) 到的“道”或“存有的根源”，首先是一種渾然未分、涵容一切的“實在本身”。它不隻是價(jia) 值之源，更是存在之基；它不隻是能動的創造，更是靜默的承載；它不隻是“有”，更是“有”與(yu) “無”的辯證統一。這個(ge) “道”必須在“生活世界”的具體(ti) 情境中，通過人與(yu) 人、人與(yu) 物的互動，才得以開顯出其豐(feng) 富的意義(yi) 。因此，我的存有論關(guan) 注的，是“存有如何從(cong) 隱蔽的根源，走向開顯的意義(yi) 世界，再被人們(men) 的概念與(yu) 製度所執定”這樣一個(ge) 動態的、帶有“開顯—遮蔽”辯證性的過程。這或許可稱為(wei) 一種“場域性的存有論”，以對比於(yu) 牟先生“主體(ti) 性的存有論”。

訪談者：這種從(cong) “主體(ti) 性”到“場域性”的轉移，在具體(ti) 的理論模型上，就表現為(wei) 從(cong) “兩(liang) 層存有論”到“存有三態論”的轉變。能否請您談談這兩(liang) 個(ge) 模型之間關(guan) 鍵的轉化與(yu) 發展？

林安梧：牟先生的“兩(liang) 層存有論”是一個(ge) 非常精嚴(yan) 的架構。“無執的存有論”對應本心朗現的物自身世界，“執的存有論”對應知性構造的現象界。這個(ge) 模型的優(you) 點是清晰、有解釋力，特別是能回應康德哲學的挑戰。但它也有一個(ge) 潛在的傾(qing) 向，就是將“本體(ti) 界”與(yu) “現象界”作了某種靜態的區隔，雖然通過“坎陷說”予以溝連，但“兩(liang) 層”的劃分本身，仍帶有西方哲學主客二元論的影子。我的“存有三態論”——“存有的根源”（道）、“存有的開顯”（象）、“存有的執定”（形）——試圖描述一個(ge) 連續的、動態的開顯曆程。

1.“根源”狀態，是未分化的、渾沌的，相當於(yu) 道家所說的“無名之始”。

2.“開顯”狀態，是道在具體(ti) 情境中經由人的實存體(ti) 驗而彰顯為(wei) 意義(yi) 的整體(ti) ，是主客交融的“象”的世界，充滿了感通與(yu) 可能。

3.“執定”狀態，是我們(men) 用語言、概念、理論、製度去把握和固定這個(ge) 意義(yi) 世界，從(cong) 而形成了可供認知和操作的對象世界（即現象界）。

這個(ge) 模型的發展在於(yu) ：首先，它用“動態曆程”取代了“靜態分層”。存有不是兩(liang) 層樓，而是一條從(cong) 隱到顯的河流。其次，它為(wei) “語言”和“曆史社會(hui) ”找到了更根本的存有論位置。“執定”態的核心就是“名言構造”，我們(men) 所有的知識、社會(hui) 規範都在這一環節產(chan) 生，它既是必要的，但也可能異化、遮蔽存有的本真開顯。這就將批判的向度，從(cong) 單純的道德主體(ti) 修養(yang) ，擴展到了對整個(ge) 社會(hui) 文化構造的反思。可以說，“存有三態論”試圖將牟先生體(ti) 係中那種高度集中於(yu) 主體(ti) 內(nei) 在精神的創造力，釋放到更廣闊的、人與(yu) 世界互動的曆史社會(hui) 總體(ti) 之中。

訪談者：聽起來，這不僅(jin) 是理論模型的轉換，背後更涉及哲學方法論的根本反思。我們(men) 知道牟先生的工作常被討論為(wei) 一種“逆向格義(yi) ”，即以康德哲學來格義(yi) 中國思想。您如何看待這個(ge) 問題？您的進路與(yu) 此有何不同？

林安梧：牟先生所處的時代，麵對西方哲學的強勢話語，“逆向格義(yi) ”幾乎是讓中國哲學“現代化”和獲得對話資格的必經之路。牟先生是這條路上的最高峰，他不是被動格義(yi) ，而是主動地、創造性地運用康德的框架來重鑄中國哲學，並最終超越了康德的限製。這項功績永不可沒。

然而，當我們(men) 繼承了這個(ge) 龐大而精密的體(ti) 係後，也需要反省：當我們(men) 用“實體(ti) ”、“主體(ti) ”、“先驗”、“現象與(yu) 物自身”這些範疇來理解“仁”、“心”、“道”、“氣”時，是否在無形中已經轉換了這些中國概念原初的思維方式和經驗基礎？

因此，我主張一種“回歸漢語經典語境”的方法。這不是排斥西方，而是主張先盡可能地用中國經典自身的語言、思維和問題意識來理解它自己。例如，中國語言缺乏係詞“是”，這不僅(jin) 是語法問題，它可能指向一種不擅於(yu) 、也不急於(yu) 對“存在者”進行靜態主客二分定義(yi) 的思維模式，而更傾(qing) 向於(yu) 在具體(ti) 關(guan) 係與(yu) 動態過程中把握事物。當我們(men) 從(cong) 《論語》的生活對話、《易傳(chuan) 》的“象”思維、《莊子》的寓言、禪宗的機鋒去進入古典世界，會(hui) 發現一個(ge) 不同於(yu) 西方概念形上學的、更為(wei) 渾淪、生動、充滿韻律與(yu) 張力的思想天地。

我的“存有三態論”，可以說是這種方法論自覺下的產(chan) 物。它不是先設定一個(ge) 康德的框架，而是試圖從(cong) 《易傳(chuan) 》、《中庸》、老莊、佛教華嚴(yan) 與(yu) 天台的圓融智慧中，提煉出一套描述存有與(yu) 實踐的“本土概念架構”。然後，再以此為(wei) 基礎，去與(yu) 海德格、詮釋學、批判理論等西方思想進行平等的對話與(yu) 互參。這是一個(ge) 從(cong) “以西方話語為(wei) 中心”到“以中國問題與(yu) 經驗為(wei) 本，展開多元對話”的轉向。

訪談者：最後，能否請您總結一下，從(cong) 牟宗三先生到您所開啟的“後新儒學”思考，這種發展對於(yu) 中國哲學在當代與(yu) 未來的意義(yi) 是什麽(me) ？

林安梧：我認為(wei) 這是一個(ge) 從(cong) “體(ti) 係性的完成”到“根源性的重啟”的過程。牟先生的“道德的形上學”，在某種意義(yi) 上，是宋明理學乃至整個(ge) 儒家心性之學的現代哲學“完成形態”，它達到了係統建構的巔峰。

而我們(men) 這一代的工作，或許不是去建造另一個(ge) 封閉的宏大體(ti) 係，而是重新打開那個(ge) 被體(ti) 係化、概念化所可能窄化了的、更為(wei) 豐(feng) 沛的存有根源與(yu) 生活世界。我們(men) 試圖將哲學的思考，更緊密地關(guan) 聯到具體(ti) 的曆史處境、社會(hui) 正義(yi) 、生態危機、文化傳(chuan) 承等現代性問題上。

牟先生為(wei) 我們(men) 確立了道德主體(ti) 的崇高與(yu) 尊嚴(yan) ，證明了中國哲學的現代競爭(zheng) 力。而我們(men) 則希望在這個(ge) 堅實的基礎上，讓這個(ge) 主體(ti) 從(cong) “獨白”走向“對話”，從(cong) “內(nei) 在的朗現”走向“世界的參讚”，從(cong) “道德的形上學”走向一個(ge) 更具開放性、批判性與(yu) 實踐力的“社會(hui) 實踐的存有論”。這不是背離，而是基於(yu) 時代新的課題，對牟先生精神遺產(chan) 的一種創造性的轉化與(yu) 發展。中國哲學的未來，應當是既能守住自家精神的根本，又能敞開胸懷，在生活世界的土壤中，生生不息地生長。

責任編輯：近複