原標題：《治學的方法與(yu) 文化理想的追求

——林安梧教授訪談錄》

受訪者：林安梧

采訪及整理：李偉(wei) 、馬愛菊、賈亮

來源：《曾子學刊》第三輯

林安梧（1957-），台灣台中人。著名哲學家、宗教學家。台灣大學第一位哲學博士，現任山東(dong) 大學易學及中國古代哲學研究中心特聘教授、台灣元亨書(shu) 院院長。曾任台灣慈濟大學人文社會(hui) 科學院院長、台灣清華大學教授暨通識教育中心主任、台灣師範大學教授，慈濟大學宗教與(yu) 人文研究所所長、台灣元亨書(shu) 院創院院長，山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心傑出海外訪問學者及儒學高等研究院客座教授。

一、“觀念史”的討論

問者（以下簡稱問）：林教授，您好。通過查閱相關(guan) 資料，我們(men) 看您早在上世紀90年代的時候就已經開始做中國近現代思想觀念史的研究了。因為(wei) 有的學者認為(wei) 觀念史和思想史是一個(ge) 姊妹研究的學科，因此本次訪談想問問您關(guan) 於(yu) 觀念史和思想史的幾個(ge) 問題。我們(men) 了解到您在大學裏就教授比如說哲學史、人文學的方法論，您能否給我們(men) 談一點關(guan) 於(yu) 觀念史和思想史的治學方法？

林安梧（以下簡稱林）：這邊書(shu) 架上就有一本《中國近現代思想觀念史論》，出版於(yu) 90年代，有些部分完成於(yu) 80年代，不過它並非專(zhuan) 門為(wei) 觀念史主題寫(xie) 的。思想史、觀念史、哲學史、學術史，這些概念在學界來說，通常辨析得不是很清楚，往往一邊混著用，另一邊又刻意地去區分。當然也有很多交集的地方，但一般在傳(chuan) 統來講，我都把它歸為(wei) 學術史。我年青的時候，約1986-1992年，曾經在中國文化大學跟輔仁大學教授清代哲學這門課，就用錢穆先生的《中國近三百年學術史》作為(wei) 教本。

哲學的話，基本上重點在於(yu) 整個(ge) 理論係統的建構。在西方，哲學一定是涉及到形而上學、知識論、倫(lun) 理學，或者價(jia) 值哲學、實踐哲學。中國的哲學則涉及到天道論、心性論、功夫論或者實踐功夫論，還有整個(ge) 對曆史社會(hui) 的看法——曆史哲學。哲學史重視的是這個(ge) 理論係統的一個(ge) 變遷，因為(wei) 曆史強調連續性（continuity），那麽(me) 哲學史就重視哲學係統的變遷及其連續。相形之下，思想史關(guan) 注思想的變遷和延續，以及思想跟整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) 與(yu) 時代的關(guan) 係。觀念史，更重視某一個(ge) 觀念的曆史變遷，比如“理”原先是什麽(me) 概念，之後變成什麽(me) 概念；比如“心”這個(ge) 概念，宋明理學家怎麽(me) 看，到了清代如何看待。這就是觀念史的變遷。或者“理”、“心”、“性”這些概念組構起來的一個(ge) 係統，有些什麽(me) 變化（“性即理”“心即理”）、有哪些變遷，很複雜，但它重視的是觀念的延展和變遷，所以叫觀念史。所謂學術史是比較傳(chuan) 統的一種稱呼，它的概括麵更廣，“學術”很難用現代的學術語匯說清楚它的界限在哪，似乎涉及到整個(ge) 中國人文學術的都可以歸為(wei) 學術史的內(nei) 容。

問：觀念史的研究，還有一種提法叫概念史，就是去研究某個(ge) 概念。

林：在我的理解中，這兩(liang) 個(ge) 是同一個(ge) 東(dong) 西。觀念史就是概念史，就是研究一個(ge) idea的變遷。當然有人用perception，而非idea，基本上這兩(liang) 個(ge) 是接近的。

問：但是概念史有沒有類似於(yu) “定義(yi) ”（definition）的感覺？

林：在我的理解中，“語意”有一個(ge) 生成的過程，“概念”“範疇”也是一個(ge) 生成的過程。比如“仁”很難給它一個(ge) definition。仁是講人跟人之間、人跟物之間、人跟天之間的一種存在的真實感、真實感通，它充滿了一種關(guan) 懷跟愛，大家勉強地去說仁是什麽(me) ，還是很難說盡的。同時概念會(hui) 有一個(ge) 變遷，譬如孔老夫子怎麽(me) 看待這個(ge) “仁”，孟子那裏怎麽(me) 看待“仁”，荀子那裏怎麽(me) 看待“仁”。關(guan) 於(yu) 這幾個(ge) 史的區分，有前人的研究，比如說Arthur Oncken Lovejoy，有一本書(shu) 《存在的鏈鎖》（The Chain of Being），談being這個(ge) 概念在整個(ge) 哲學史上如何變遷的問題。唐君毅先生的《中國哲學原論》《原性篇》《原道篇》《原教篇》，基本上可以說是一個(ge) 觀念史，寫(xie) 得非常的綿密，很有係統，也可以做一個(ge) 哲學史來理解，但它不是一般的哲學史，算是一個(ge) 哲學觀念史。比如說《原道篇》，“道”這個(ge) 概念，大概有哪些不同意義(yi) 、在哪個(ge) 時代又變遷成什麽(me) 意義(yi) 。

問：那您是否覺得曆史就是觀念史？

林：也不是這意思，曆史很複雜。“曆史是現代史”，“曆史是思想史”是很重要的兩(liang) 個(ge) 曆史哲學的概念。

意大利的曆史哲學家克羅齊說所有的曆史都是當代史，所以曆史是不斷被詮釋的過程，曆史並不是一個(ge) 被給予之物擺在那個(ge) 地方恒定不變的。曆史的客觀性是每一個(ge) 時代的人去詮釋它，然後再去證成它，所以它是一個(ge) 曆史的證據。曆史的證據跟科學的證據不同。科學的證據它是沒有時間性的，曆史的證據它是沒有辦法重現的。沒有辦法重現它，就通過一個(ge) 思想去貫通它、去連續它，讓它能夠consistent，就能夠融貫、能一致，然後它用證據（evidence）來證成它，它的證成方式跟科學是有很大不同的。

英國的曆史哲學家柯林伍德(R.G.Collingwood)，強調所有曆史都是思想之曆史，也就是所有曆史都是通過人們(men) 思想以後才構成曆史，而且這個(ge) 曆史是人們(men) 通過曆史的想象才有辦法構成它的。比如說A事件，然後另外一個(ge) 由A事件所造成的連續的A1、A2、A3，其實那裏頭有一種認識論上的historical imagination，就是曆史認識論上叫做曆史的先驗的想象，才能夠把它連接在一塊。譬如說我們(men) 在海邊，遠遠看到一個(ge) 船，後看到了桅杆，回去喝一會(hui) 兒(er) 茶，然後出來，又過來一條船，你怎麽(me) 知道是同一條船？中間那段沒有看到，是通過一種曆史的想象，把這些事件連接在一塊，因為(wei) 我們(men) 日常的知識是這樣構成的。我們(men) 不會(hui) 說這條船剛剛這樣，又突然跑來一條船，因為(wei) 它不會(hui) 憑空而降，我們(men) 會(hui) 連續去想它，曆史也是這樣！比如說鴻門宴，鴻門宴很多是文學性的描述，但當人們(men) 研究鴻門宴後來所引發的曆史效果時，可能是找到了一些材料，有一些重要曆史事件去證明它的因果性。而鴻門宴中，司馬遷描述誰的位置坐哪裏、誰的位置坐哪裏，就已經是曆史想象了，很難還原。有可能是真的，也有可能是假的。但有一個(ge) 是肯定的，赴會(hui) 的有項羽、有項莊、有劉邦、有張良，人物是固定的。屬於(yu) 細節的部分，叫文學的想象，文學想象裏麵隱藏了一個(ge) 人性的真實。文學很重要是要把人性的真實呈現出來，曆史的想象是把曆史真實呈現出來。科學也要想象，科學想象要把科學的真實呈現出來。所有的想象後頭都有個(ge) 證成，比如文學證成是人性的證成，曆史的證成是一個(ge) 曆史的因果性質證成，科學是科學因果性質證成，這很有趣的問題，這就牽涉到學問了，很內(nei) 在的根源性、基礎性的問題，這個(ge) 部分就變得很複雜。

二、研究方法

問：簡單談談您的研究方法吧？

林：我現在重視的就是去掘發經典的意涵，把古典話語通過現代話語詮釋出來，而且要通過現代的學術話語，在詮釋的過程中慢慢建構。這涉及到一個(ge) 語言的轉換的過程，期間隱含了我的理解跟詮釋。比如說“父子相隱”這一事例引起廣泛的討論，孔老夫子說“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中”。在程序上首先要能讀懂古文，裏頭有個(ge) 關(guan) 鍵字眼，就是“隱”，它是“隱藏”還是“惻隱之心”，還是所謂的“檃栝”呢？我們(men) 講“檃栝”就好像說你要把一個(ge) 東(dong) 西做成模型，“檃栝”，其實這個(ge) “檃”很顯然是隱藏嘛。“其父攘羊，其子證之”，那就是他父親(qin) 偷了羊，孩子去告發他。夫子覺得不合理，偷羊是一件事，這個(ge) 不是很嚴(yan) 重，順手牽羊沒那麽(me) 嚴(yan) 重，父親(qin) 是犯了罪，犯了過錯，犯了罪，是該罰，但是輪不到自己孩子去舉(ju) 報。所以他認為(wei) 孩子不應該去舉(ju) 報，孩子應該勸他父親(qin) ，把羊還回去就好了。然後父親(qin) 說我把羊已經吃了，那就等價(jia) 的方式賠回去，或者是怎麽(me) 樣，但總而言之，不必上報到官府去。

現在常常有人從(cong) 這個(ge) 角度批評中國人不重視法律，重視人情。中國人重視人情，但並不意味著就不重視法律、不重視天理。而且以這一章來講的話，它有個(ge) 重要的意義(yi) ，儒家認為(wei) 一切的國法，必須依循天理，而一切的天理必須落實於(yu) 人倫(lun) 共同體(ti) 來。人倫(lun) 共同體(ti) 的愛跟關(guan) 懷作為(wei) 基礎，才能保證國法的形成。天理的實現，一方麵實現在具體(ti) 的人倫(lun) 之中，也實現在國法之中。如果人倫(lun) 的共同體(ti) 被破壞了，不重視人倫(lun) 的真情跟愛，就很難建立起一個(ge) 儒家所主張的好的國法，天理的實現也會(hui) 有所缺憾。

哲學就是這樣，處在詮釋、轉化、創造、生長中。我也並不認為(wei) 有純粹客觀的研究，一定涉及到主觀的發揮，是主客交融。我現在做的哲學，是在核心性的概念的構成裏麵，把它哲學的意涵透顯出來。我們(men) 現在常常把哲學史跟哲學緊密地拉在一塊，當然它們(men) 有密切關(guan) 係，但是哲學更注重的是涉及到的一些核心性的概念、所涉及到核心性的問題，繼續深入的檢討，能不能繼續發展。比如“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。首先關(guan) 於(yu) 版本差異的解釋很重要，但我的重點不在那邊，而在“天命之謂性”的解釋，我們(men) 說上蒼賦給萬(wan) 物一切，包括人、事、物內(nei) 含的性。這樣解的話，請問這個(ge) 性是一個(ge) 自然的秉性，還是一個(ge) 自覺的道德理性？這顯然不同。所以你要把“天命之謂性”的可能性說出來。回頭再去看“性”這個(ge) 字，“性”是“性者，生也”，“生之所以然，謂之性也”。“生”原先講的是一根小草從(cong) 泥土裏頭長育出來，這叫“生之謂性”。那麽(me) 我們(men) 再去理解，就其自然生成的性，這個(ge) 就是說草木、蟲魚、鳥獸(shou) ，這就自然之“氣性”，“生之所就”。人也有“生之所就”這個(ge) 部分，但人又有一個(ge) 非常重要的麵向，他要“參讚天地之化育”，所以他有一個(ge) 道德覺性的一麵。把“天命之謂性”，落在人來講，重點不在自然氣性，而在道德之覺性，循順上天所賦予的道德之覺性，那就是人生之大道，修明這條人生之大道，就是教化。最重要的教化，或者說就是我們(men) 的文化教養(yang) ，這個(ge) 就是我現在做的工作。

經典的語義(yi) 的詮釋，要讓一般人能聽懂，比如說“智、仁、勇”三達德，“智”是清明的腦袋，“仁”就是柔軟的心腸，“勇”是堅定的意識。他可以聽懂，但是你不能夠以他所聽懂了的這三句話來取代“智、仁、勇”，因為(wei) “智、仁、勇”的內(nei) 涵更豐(feng) 富，但他可以通過這三句話去理解“智、仁、勇”是什麽(me) 。“智”講的是抉擇、判斷，所以我們(men) 講智的時候是從(cong) 博學、審問、慎思到明辯。“仁”講一種關(guan) 懷、一種愛，柔軟、關(guan) 懷、同情、共感地去為(wei) 對方設想，因為(wei) 對方跟你是一個(ge) 整體(ti) ，是“一體(ti) 之仁”的關(guan) 係，就是王陽明所說的“一體(ti) 之仁”的關(guan) 係，這是隱含的孟子所說的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的關(guan) 係——我跟萬(wan) 物是一個(ge) 整體(ti) 的關(guan) 係。“勇”就是我們(men) 要用力地去實踐一個(ge) 東(dong) 西。“強恕而行，求仁莫近焉”，那強恕而行，就是“勇”。你就可以關(guan) 聯到講“南方之強”“北方之強”，你又可以再延伸各種不同。所以經典的語義(yi) 你要能夠豐(feng) 富地去掌握、深入一方脈絡，之後你要準確地坐落在那些點上，然後慢慢地有一個(ge) 圖譜，就形成了一個(ge) 概念圖譜。所以中國的語匯構成了一個(ge) 非常有趣的體(ti) 用關(guan) 係，像這個(ge) 脈絡你就會(hui) 慢慢清楚怎麽(me) 安放。比如道、德、仁、義(yi) 、禮，我說“道”為(wei) 根源，“德”為(wei) 本性，“仁”為(wei) 感通，“義(yi) ”為(wei) 法則，“禮”為(wei) 規範。慢慢的去用現代的學術語匯、生活語匯去跟他慢慢磨合，跟他溝通，達到彼此理解。這是很基礎性的工作，因為(wei) 現在整個(ge) 學術的養(yang) 成過程太急迫了，大家對原典沒有那種優(you) 遊涵泳的可能，這是問題。

問：您剛才有談到主觀情感的問題，您對客觀事件進行主客觀交融的詮釋過程中，是否會(hui) 受到自身主觀情感的影響？

林：基本上它很難去區隔，因為(wei) 詮釋是整個(ge) 生命的曆程。不是我們(men) 先去區隔它們(men) ，然後再把它放在一塊，它其實原先就在一塊。

問：您認為(wei) “餘(yu) 英時認取的是學術，是西方所謂客觀的學術，並不是道，與(yu) 錢穆先生不相同”，那對儒學而言，道與(yu) 術之間的辯證關(guan) 係是怎樣的？就當下而言，儒學作為(wei) 一種思想文化（修身哲學）是否比參與(yu) 製度構建更有意義(yi) ？

林：他們(men) 追求的更多是西學式的“真理”，而不是“君子憂道不憂貧”之“道”。“承天命，繼道統，立人倫(lun) ，傳(chuan) 斯文”，這樣的一種誌向叫做“道”，《中庸》講，“道也者，不可須臾而離也”，應該是站在“文化自信”的立場上去發掘傳(chuan) 統，跟其他文明展開交談對話，這就是“傳(chuan) 道”。通過西方學術，在其影響下把一個(ge) 東(dong) 西說清楚，有很多方式。儒家思想在“文化輻射”與(yu) “製度建設”兩(liang) 個(ge) 層麵都有意義(yi) ，各人性情、向往不同，想實現的目標也會(hui) 很豐(feng) 富。就我自己而言，更多想去做經典詮釋。

三、儒學與(yu) 文化自信

問：談論中國哲學，還是離不開“國學熱”這個(ge) 話題，包括我們(men) 這些學術上的“入門者”在內(nei) ，從(cong) 專(zhuan) 業(ye) 選擇、研究方向上或多或少跟“國學熱”都有一定關(guan) 係。早在上世紀八九十年代受港台地區影響就掀起過一次“國學熱”。而近些年來，隨著社會(hui) 經濟與(yu) 綜合國力上的發展，從(cong) 政府到公民，出現新一輪的“國學熱”，比如建立“文化自信”已經成為(wei) 社會(hui) 共識、民族共識，那麽(me) 站在儒家思想的立場，該如何看待儒學、“國學”、中國哲學之間的關(guan) 係？

林：“國學熱”還不夠熱，還要更熱，其中“泡沫”層麵的那種熱有點“過去式”。從(cong) 以前“文化搭台、經濟唱戲”，過渡到現在“經濟發展，文化生根”，“國學熱”也應該進入新的階段。寬泛地講，“國學”就是整個(ge) 華夏民族的根本之學，譬如儒家思想、道家思想，以及本土化的佛家思想；再如四書(shu) 五經，肯定也算，是儒學的重要內(nei) 容；老子《道德經》、莊子《南華真經》都是道家思想的重要內(nei) 容；佛家也有一些基本經典，比如《金剛經》《般若心經》《壇經》種種。如果從(cong) 經史子集四部去看，“國學”還應包括曆史，非常寬廣，所以很難去對“國學”有個(ge) 明確的界定，但總的來講，“國學熱”，是一個(ge) 中國文化複興(xing) 熱。為(wei) 什麽(me) 要講中國文化的複興(xing) 呢，因為(wei) 一百多年來中國文化受到了全麵性的毀損。從(cong) 清末到明初，特別是1919年“新文化運動”拋棄、掃除固有傳(chuan) 統，迎進西方的“德先生”“賽先生”，造成了非常嚴(yan) 重的後果。這些口號的提出是因為(wei) 當時的時代背景與(yu) 民族危機，兩(liang) 千年來的君主專(zhuan) 製、父權高壓造成了嚴(yan) 重的問題，“危急存亡之秋”為(wei) 了救亡，迎進西方的東(dong) 西試圖使自己能夠真正地站立起來。但最主要的問題點不是傳(chuan) 統文化。當時的知識分子看錯了這個(ge) 問題，真正該反對的是君主專(zhuan) 製、帝王威權以及男性中心的畸形意識，結果最後把目標誤移到孔子，成了反對中國傳(chuan) 統文化，對象錯了。人們(men) 沒有認識到專(zhuan) 製不是儒學造成的，而是因為(wei) 專(zhuan) 製形成了“專(zhuan) 製化的儒學”，反倒因為(wei) 儒學的存在，反作用於(yu) 專(zhuan) 製，使其相對柔和。先秦時期的宗法封建、秦漢以後的君主專(zhuan) 製、民國以來的民主憲政，這三個(ge) 曆史時期是有所不同的。顯然“國學熱”的問題是因為(wei) 徹底的“反傳(chuan) 統主義(yi) ”，把過去的曆史整個(ge) 打垮了。我曾經也思考過，中國文化在這樣的情況之下，居然沒有滅掉。中國幾乎用一種最本能的方式呼喊“要挺起我們(men) 的胸膛”“要戰鬥”“要建立真正現代的國家”，體(ti) 現我們(men) 這個(ge) 民族的生命與(yu) 內(nei) 在力量。另外有一點很重要，其實傳(chuan) 統文化還是在保護著我們(men) ，並沒有因為(wei) 新文化運動就把傳(chuan) 統文化掃除，它仍然發揮了民族內(nei) 生的調解功能。還有很多知識分子，默不作聲，沒有浮到台麵上來，但他興(xing) 實業(ye) 、辦學校，是一種儒者的襟懷，他們(men) 將在傳(chuan) 統書(shu) 籍中學到的東(dong) 西與(yu) 現代相融合。從(cong) 1919年以來，直到1949年中華人民共和國成立以後，這樣的人物不斷湧現，譬如錢學森，從(cong) 美國回來的科學家，為(wei) 自己的國家去奮鬥，推動國防科技事業(ye) 的發展，秉持的就是中國傳(chuan) 統文化中的“君子”與(yu) “大丈夫”精神、“士以天下為(wei) 己任”的情懷。像這樣的知識分子，一直都有，中國傳(chuan) 統文化很可貴的一點就是，“得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世”（《孟子•盡心上》）。社會(hui) 清明有道，出來做事；即使世道昏暗，他還是自持身正，紮根於(yu) 自己的崗位上。就好像明末清初的王夫之，朝代更替之際，依舊講學授業(ye) ，七尺之軀托於(yu) 傳(chuan) 承古代思想，所以他自題“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋”，從(cong) 改朝換代的悲憤中站起來，這是非常了不起的。王夫之是真正的“大儒”，詮釋了非常多的重要經典，除了儒家經典，還包括道家的《老子衍》《莊子通》、佛教的《相宗絡索》等等。這就是我們(men) 所說的“文化紮根”，“國學熱”應該是“文化紮根”。上世紀的“國學熱”實際上是大陸內(nei) 發的，剛好遇到兩(liang) 岸交流，使得“內(nei) 發”、“外引”相結合，加快了速度。換句話說，即使兩(liang) 岸交流仍舊隔絕，大陸的文化複興(xing) ，或者說“國學熱”還是會(hui) 形成，這並非是由外到內(nei) 的潮流。

問：您剛剛談到了五四，正好近兩(liang) 年又有不少文章關(guan) 注“救亡與(yu) 啟蒙”，李澤厚提出“救亡與(yu) 啟蒙的雙重變奏”也是從(cong) 五四開始的，您認為(wei) “救亡與(yu) 啟蒙”之間的辯證關(guan) 係是真實的嗎？當下是否需要儒家來致力於(yu) 思想上的啟蒙？

林：“救亡”必須“啟蒙”，問題是什麽(me) 叫“啟蒙”？在民國初年徹底反傳(chuan) 統主義(yi) 的人士看來，“啟蒙”就是拋棄傳(chuan) 統，才能迎來新的春天，認為(wei) 傳(chuan) 統就是蒙昧。但是當下的“啟蒙”應該是重新去發掘傳(chuan) 統，在“花果飄零”的境況下尋找靈根自植，所以現在的“啟蒙”不是繼承五四時期，而是“再啟蒙”，一個(ge) 有本有源的反思。西方文藝複興(xing) 提出的也是回到古希臘傳(chuan) 統，重新發掘其可貴之處，從(cong) 中世紀神的殿堂中走出來。孔孟推想堯舜，也是一種啟蒙，我們(men) 現在則是回到先秦、回到宋明，但我們(men) 已經進入新的曆史時期，不再受宗法封建與(yu) 君主皇權束縛的“公民社會(hui) ”，因此我也提應該新發起一個(ge) 不同於(yu) 古代“君子儒學”的“公民儒學”，“君子”概念與(yu) “公民”概念當然有密切關(guan) 係，要以現代型的“君子”開啟新的“公民社會(hui) ”，儒學的因子自然參與(yu) 其中。

以前的“啟蒙”也並非失敗或者中斷了，它隻是隱而不顯，看似中斷，甚至表現得更為(wei) 蒙昧。譬如“文化大革命”，之所以能調整過來，走向改革開放之路，經過二三十年的發展成為(wei) 大國、強國，是內(nei) 在有一種強大的文化底氣。這也是一個(ge) 不斷“啟蒙”“救亡”的過程，“啟蒙”從(cong) 沒停止過，隻是內(nei) 容在不斷變化，“救亡”的實踐在不斷深化。現代科技不斷進步，這也要求人文學者參與(yu) 進去，在精神層麵思考怎麽(me) 去突破瓶頸，繼續發展，更好地理解“文化自信”“製度自信”，這也是必需麵對的問題。很明白的一點是，決(jue) 不能走回頭路。“新文化運動”的功與(yu) 過也應該去好好思考，它徹底的反傳(chuan) 統造成很嚴(yan) 重的問題，“啟蒙”也該是不斷進步，“苟日新，日日新，又日新”，不斷的“返本開新”。傳(chuan) 統是要在批判中繼承，在繼承中轉化，在轉化中生長。民國初年的徹底反傳(chuan) 統主義(yi) 也是有緣由的，它感受到整個(ge) 民族的危機，隻是它們(men) 錯認為(wei) 我們(men) 整個(ge) 文化的本質就如此落後愚昧。

問：李零曾說，“中國的複古，是因為(wei) 意識形態真空，就像俄國，乞靈於(yu) 傳(chuan) 統”。您覺得“國學熱”是因為(wei) 人們(men) 在思想層麵的迷惘，所以選擇回顧過去尋找答案嗎？

林：這個(ge) 說法有點寬泛，迷惘、缺乏的時候當然要回顧，“國學熱”其實就是重新認識到自己的價(jia) 值所在。這一百多年來，把自己的東(dong) 西統統丟(diu) 掉了之後，慢慢又活過來，從(cong) 本能的一種反抗，開始有思維的沉澱、有更高的理念追求，這些必須來自於(yu) 我們(men) 自己的文化源頭，“國學熱”應該定位在此。“國學熱”是對的，“亂(luan) 熱”是錯的。怎麽(me) “熱”？應該“文化生根”，就像剛剛所談論的經典生成詮釋，要跟生活密切結合，進一步去思考儒學或者整個(ge) 中國文明生長過程中的載體(ti) 變化，在這個(ge) 過程中，“儒學”“道學”該怎麽(me) 去複興(xing) ？載體(ti) 也是要讓它不斷生長。譬如，現代社會(hui) ，祖輩父輩孫輩，三代人四分五裂，地理位置上的疏離導致人倫(lun) 淡化，網絡手段帶來的線上家族空間，還是缺乏實存的真切感，它需要一起生活的“人倫(lun) 共同體(ti) ”。我們(men) 應該想辦法在現代社會(hui) 的居住模式中，縮短家人之間的空間距離，使得既有個(ge) 人主體(ti) 性，又有家族群體(ti) 性。比如，父母子女在同一個(ge) 社區居住，應當給予政策優(you) 惠。接下來要恢複傳(chuan) 統節日，像孔子的誕辰，可以作為(wei) 教師節；孟子的誕辰，可以作為(wei) 母親(qin) 節，“孟母三遷”的故事是中國人的共同記憶。每一個(ge) 家庭內(nei) 部應該有一個(ge) 神聖、理想的空間，以前有祭祀的空間，所以恢複祭天地、祭祖先、祭聖賢，這樣的“國學熱”才能夠真實，而不是靠一些所謂的文化名人，也不是看培養(yang) 多少個(ge) “國學”的博士就可以。何況現在的博士主要是寫(xie) 論文，一種技術性的產(chan) 出，忽略了生命性的生存體(ti) 會(hui) 與(yu) 生長，我們(men) 要反思整個(ge) 學術的養(yang) 成與(yu) 獎懲過程。一個(ge) 年輕學者以後怎麽(me) 樣讓他成為(wei) 一個(ge) 更好的學者，需要良好的獎懲體(ti) 製，但現在的獎懲主要還是看論文這一技術性的產(chan) 出。特別是人文科學與(yu) 自然科學有所區別，人文科學不是通過產(chan) 業(ye) 鏈來辨察的，而是在整個(ge) 生活世界中彼此的覺知與(yu) 交談，去麵對和處理生活世界裏的種種問題。況且，現在論文產(chan) 出也存在很多問題，對經典不熟悉，亂(luan) 發議，先列舉(ju) 其他人怎麽(me) 說，然後故意取一個(ge) 不同的觀點來說，究竟有沒有深入經典去理解，把更多的篇幅精力花在闡釋哪些觀點是錯的，這些都不重要。曾經有一位學者說，他的論文引用率最高，也許是大家都在批評你。有意選擇一個(ge) 奇怪的論點，讓大家都來反對批評，論文引用率反倒很高，這樣的引用率有什麽(me) 意義(yi) 呢？這些都是虛假的“國學熱”，浮在表麵的泡沫，缺乏真才實學。當然，也有真正實質化的東(dong) 西慢慢在民間生長，反倒是在學校裏麵，整體(ti) 西方化的教育，把它當成一個(ge) 可以跟人的本心區隔開來的對象，展開材料研究，不能說這些研究不必要，但不能隻是這樣。

同時我們(men) 也要去思考，“迷惘”的時候，“返本開新”跟“切掉源頭”哪個(ge) 是對的呢？“追本溯源”與(yu) “文化自信”比徹底的“反傳(chuan) 統主義(yi) ”要好得多。有人說要把孔子拉下神壇，孔子什麽(me) 時候上過神壇？《論語》整個(ge) 就在生活世界裏麵，是君主專(zhuan) 製者將其供到神壇。那麽(me) ，是否有一個(ge) 神聖的位置留給孔子？當然是有的，孟子說“夫子賢於(yu) 堯舜遠矣”。孔子被捧上神壇也是要深入去理解的，不是喊幾聲口號就可以。

問：借助西方當代哲學思想的視角研究儒家哲學成為(wei) 近些年來的學術熱點，尤其是“現象學”和“存在主義(yi) ”，您如何看待這種現象？在中西方思想的交匯中如何體(ti) 現“文化自信”？

林：真正的“文化自信”是要回到文化原典去好好熟悉，跟生活實際相融通，跟當前的西方學術思想也要交談對話。對話最重要的是先了解自己，通過他者了解自己也是必要的，但是不能夠拿他者的框架來衡量自己。比如現象學“回到事物本身”，在中國哲學的語境中“事物本身”為(wei) 何，需要慢慢地辨析。“存在主義(yi) ”是麵對人的有限性，儒學是麵對人的有限性而開啟一個(ge) 無限性的可能。東(dong) 西方文明的互鑒是必要的，學問之間的交談也是必要的，但如果隻是通過一個(ge) 西方的視角蓋在我們(men) 的經典之上進行詮釋，不是很好，這也是我經常批評的“逆格義(yi) (反向格義(yi) )”可能導致的缺失。所以就不斷造成一個(ge) 現象，西方有什麽(me) 新觀點，我們(men) 就跟著走，亦步亦趨。一定要意識到自己的文化主體(ti) 性，“文化自信”，有“國”才有“國際”，有“文化自信”才有真正的交談對話。

從(cong) 現象學視角研究儒家哲學，應該更多的是強調交談對話，而不是其他視角來看儒家哲學或者中國文明。當然現象學的進路跟西方傳(chuan) 統主流思想是有很大的不同。“回到事物本身”的思考打破了主客二元論，有嶄新的視野，能夠真正貼近存在本身，這是很可貴的。但不是就要硬套現象學的方法？這是不需要的。

存在主義(yi) 強調“存在先於(yu) 本質”，強調主體(ti) 性、強調生命，就此而言當然跟儒家“仁”更易相聯係。但也不是一定要通過存在主義(yi) 視角去研究儒家哲學，要能夠回歸儒家經典，認真詮釋，在詮釋過程中展開對話。我常提儒家接地氣、通天道、入本心。儒家是通生死幽明的，所以儒家不是隻看人作為(wei) 有限存在的這一麵，也不是隻處理有限存在這一層的問題。儒學以其獨特的方式來談論道德、談論宗教、談論人文：“夫‘大人’者,與(yu) 天地合其德,與(yu) 日月合其明,與(yu) 四時合其序,與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”（《周易·乾·文言》）通天接地則為(wei) “聖”，通天地人則為(wei) “王”。所以，“未知生，焉知死”並非不處理死的問題。“子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》），“葬之以禮”代表對死亡與(yu) 逝者的告別，“祭之以禮”代表生者的重新聯接。所以“祭禮”是“吉禮”，“喪(sang) 禮”是“凶禮”。儒學強調要回到整個(ge) 天地自然共同體(ti) 之中，在這之下還有血緣、人倫(lun) 的共同體(ti) ，經過這些確立“親(qin) 其親(qin) ，長其長”才能夠形成一個(ge) 良善的社會(hui) 共同體(ti) 。總體(ti) 來講，它必須通過一個(ge) 文化教養(yang) 的過程，這樣就能夠從(cong) 一個(ge) 比較好的視角去理解儒家。“良知”“本心”“天理”，既是內(nei) 在的，也是超越的，中國哲學的特質就是“合一”。如果隻是通過薩特、加繆的“存在主義(yi) ”來看待儒學，把儒學限定在此生此世中麵對的“有限”，雖然彰顯了儒家的特質，但同時也忽略了“天道論”，也忽略了從(cong) 過去到未來的“道統論”的意義(yi) ，是很可惜的。

總而言之，儒家是“接地氣，通天道，入於(yu) 本心，達於(yu) 四體(ti) ，通於(yu) 八方”的，是充實而飽滿的，所以孟子講，“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）， 就此而言，儒家與(yu) “存在主義(yi) ”是有很大不同的，不會(hui) 隻關(guan) 注人的有限存在。

四、儒學與(yu) 現代社會(hui)

問：您說“儒學就在生活世界裏麵，就在公共領域裏麵”，並提出了“公民儒學”的概念，“公民儒學”有什麽(me) 內(nei) 涵與(yu) 特點？

林：“公民儒學”是一個(ge) 開放性的提法，在以公民為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 中，必須要有一個(ge) 不同的“儒學向度”。“公民儒學”強調的是“公民”這個(ge) 概念，不同於(yu) 以前的“天民”“臣民”，是以個(ge) 人主體(ti) 性參與(yu) 到社會(hui) 政治共同體(ti) 之中，依據的是社會(hui) 共同體(ti) 之“公”，通過一定的“公共性”“普遍性”“理想性”去展開個(ge) 體(ti) 形式。個(ge) 體(ti) 的展開必須有一個(ge) 合理的、恰當的製度、結構。這也要求我們(men) 重新反思整個(ge) 社會(hui) 結構當中的問題。當個(ge) 體(ti) 參與(yu) 到社會(hui) 活動中，就跟社會(hui) 共同體(ti) 產(chan) 生關(guan) 係，便有責任、也有權利要求這個(ge) 共同體(ti) 變得更好。“公民意識”的培育應當從(cong) 生活世界的點點滴滴做起，比如保護公共設施、節約用水等等。遇到問題及時反饋、解決(jue) ，“前人栽樹後人乘涼”就是一種公民意識。所以君主專(zhuan) 製時期的“君子儒學”不可避免地帶有專(zhuan) 製氣息，“公民儒學”應當具有更加現代的公民特征，需要更開明的君子。《論語》中，先秦時期的君子是“有德之君子”，“德”是合乎共同體(ti) 的“本性”發揮，現代公民的個(ge) 體(ti) 本性與(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 應該合一，儒學的生長空間就在這裏，將經典詮釋與(yu) 生活實際相結合。這個(ge) 過程中，立名目無可厚非，但不必為(wei) 名目而立說，現在這個(ge) 現象比較嚴(yan) 重，各種“儒學”層出不窮。當然，這也能造成萬(wan) 壑爭(zheng) 流，但一定不能是細支殘流，最重要的是回到儒家真正的立場，能夠促使人們(men) 思考，否則隻能是曇花一現、遍地狼藉。

問：從(cong) 社會(hui) 公共領域出發的“公民儒學”，讓我想到傅斯年有一個(ge) 觀點——“儒家文化的不安定層”，後來王汎森也討論過，並更進一步把視角投射到“地方”，嚐試“既不忽略地方社會(hui) 的脈動，又能兼顧到整體(ti) 的曆史”。您認為(wei) 這個(ge) “不安定層”客觀存在嗎？如何看待“中心”與(yu) “地方”之間的辯證關(guan) 係？網絡通訊的發展與(yu) 溝通交流的便捷化能否改變這一對立？

林：明中期以後，民間意識蓬勃，人的自覺逐漸強烈，清朝是禁止這種自覺意識的，直到新文化運動的衝(chong) 擊。任何一種文化都會(hui) 有所謂的“上下間隔”，這個(ge) 間隔基本上是不太穩定的。這種不安定的狀況要求上層與(yu) 下層之間能夠實現流暢溝通，如同“泰”卦，“上情”要能“下達”，“下情”要能“上達”，實現“地天交泰”。所以，儒家文化就要求“道器合一”“上下通貫”“本末一致”，就此來講，儒家致力的社會(hui) 恰恰應該是安定的，它之所以走向“不安定”，跟後期的發展也有一定關(guan) 係。“君主專(zhuan) 製”也希望能夠下貫到底，由“禮不下庶人，刑不上大夫”到“禮樂(le) 刑政”，“刑政”與(yu) “禮樂(le) ”密切關(guan) 聯，隻是由“統治者”到“被統治者”。而這樣的一個(ge) 格局，到宋以後，逐漸在民間成熟起來，“君子”概念與(yu) 民間的“賢人”慢慢結合。到明中葉時期，陽明講學有幾千人聽講，大部分的學生、弟子並沒有讀很多書(shu) 。當然，明代印刷業(ye) 較為(wei) 發達也是原因之一。到了清朝，因為(wei) “文字獄”的言論管控，造成上層與(yu) 下層之間的隔閡，而且上層僵化，“君主”製度愈發形式化、教條化，削弱了文化創新力。科舉(ju) 製度的八股文進一步限製人們(men) 思考，隔絕了下層的通道。這樣的狀況下，統治初期是很有力量的，但隨著時間推移，人口增加，到乾隆中後期，就產(chan) 生了非常嚴(yan) 重的問題，官場腐敗等社會(hui) 問題非常嚴(yan) 重。此後，“太平天國動亂(luan) ”、“鴉片戰爭(zheng) ”等一係列曆史事件接踵而來，摧枯拉朽推翻了清朝統治。

關(guan) 於(yu) “儒家文化的不安定層”這個(ge) 提法我認為(wei) 是不成熟的，因為(wei) 任何一種文化都有一個(ge) “不安定層”，但傅斯年特別去談“儒家文化的不安定層”，作為(wei) 學問來講是不妥當的，它沒有特殊點。如果說“儒家文化的不安定層”有別於(yu) 其他文化，這樣來講是有意義(yi) 的。另外，現代學人對傅斯年的成就過於(yu) 拔高，他對一些曆史問題的透析力其實有限。譬如，他認為(wei) “儒家學說向來不關(guan) 心庶民，加上“禮不下庶人”的傳(chuan) 統，使得儒家經典對下層百姓也失去力量。由於(yu) 下層百姓在精神及思想上缺乏引導，使得傳(chuan) 統社會(hui) 中產(chan) 生了一個(ge) 不安定層，所以下層百姓特別容易被新興(xing) 宗教席卷而去”，這基本上是誤解，而恰當理解應該是儒家經典經由庶民神道設教的方式，結合在一起。即使是新興(xing) 的宗教也都有儒教的因素在內(nei) ，相對來說，他確實是使得這不安定還是安定地維係著，生長著。所以，“不安定層”這個(ge) 說法不能隻針對於(yu) 儒家。隨著網絡通訊的發展，這個(ge) 不安定層會(hui) 逐漸淡化。傳(chuan) 統社會(hui) 中“上層”與(yu) “下層”也不是完全對立的，而是相互依存、融通，隻是在曆史發展進程中，“禮下”被破壞殆盡，而“上層”的建立又沒能從(cong) 本源恢複，結果造成了嚴(yan) 重的問題，這也是今天應該汲取的經驗教訓。溝通交流的便捷化，有力地促進了“上下通貫”“本末一致”。怎麽(me) 樣能夠“返本開新”實現“文化自信”？文化創造與(yu) 發展是很重要的。

問：談到公民與(yu) 現代社會(hui) ，還有個(ge) 繞不開的概念便是“宗教”，您認為(wei) 儒教是“覺性的宗教”，強調的是“天地之大德曰生”的傳(chuan) 統，是一套“弱控製係統”，那您認為(wei) ，對當下社會(hui) 來說，宗教或者說儒教是社會(hui) 必需品嗎？信仰能否有其他形式？

林：“弱控製”是一種對比，因為(wei) 任何一套係統或多或少都會(hui) 牽涉到對人的控製，所以不能談到“控製”就覺得不好。之所以說“弱控製係統”是因為(wei) 儒教依據人的覺性，是“覺性的宗教”，強調心性修養(yang) ，最後上升到天人合德。“信靠的宗教”樹立的絕對的、超越的、唯一的人格神，自然是一種“強控製係統”。但我們(men) 現在很嚴(yan) 重的問題就是，自貶身價(jia) ，認為(wei) 儒教不是一種宗教，還是民國初年時候的想法，誤認為(wei) 宗教是迷信，將儒家的宗教性抹掉。也有人勉強認為(wei) ，儒家有宗教性，但它不是宗教。我曾經也提過，“儒”論教，有沒有教義(yi) ？當然有，孝、悌、忠、信、仁愛等等。有沒有教團？也有，凡以士君子自許的人群就是教團，具有發散性，不必受洗、受戒，是一種認可。教典自然是包括四書(shu) 五經在內(nei) 的一些經典古籍。還以周公、孔子為(wei) 主要領袖，敬天法祖式的崇拜對象，這些莫不是一個(ge) 宗教應該具備的要素。我常常做一個(ge) 比喻，“筷子”和“叉子”，二者各有特征、標準，無法相互衡量，但你不能說“筷子”或者“叉子”不是餐具，餐具有一套更寬廣的標準，而不能以“叉子”的標準為(wei) 標準。“孝道”就是中國宗教很重要的一種表達方式，儒教當然是宗教，但它是以教化意義(yi) 、以人的心性覺性為(wei) 主要進路，不同於(yu) 將人徹底臣服於(yu) 絕對神之下的宗教。“天人合德”的內(nei) 在精神強調不斷地共生、共存、共長、共榮，減少了排他性導致的紛爭(zheng) 。而“一神論”的宗教很難避免因為(wei) 人的問題而引發的戰爭(zheng) 。對我們(men) 而言，是“教出多源，道通為(wei) 一”，這也是文明差異的表現之一。所以西方是“以話語為(wei) 中心”，理性、邏輯特別強；我們(men) 則“以存在為(wei) 本位”，具有更寬廣的立場。

宗教在任何一個(ge) 時代都是必需的。廣義(yi) 而言，“宗教”與(yu) “信仰”是相關(guan) 聯的，但“宗教”更強調終極關(guan) 懷。從(cong) religion而言，宗教是神人之間的再連接，在本土語境中則是“尊祖廟，養(yang) 子使作孝”。“孝”是整個(ge) 中國文明最重要的教養(yang) ，是生命根源縱貫的追溯與(yu) 崇敬。但把“孝”的精神擬附到“二十四孝”就造成很嚴(yan) 重的問題，代表著君主專(zhuan) 製、父權高壓下的社會(hui) 形態，通過“二十四孝”去認識“孝”是極其愚昧的做法。

問：隨著社會(hui) 結構與(yu) 家庭觀念的變化，我們(men) 是否應該對“孝”有新的認識？或者說，“孝”的原有內(nei) 涵應有所發展？

林：應該說，“孝”的具體(ti) 方式、步驟有所變化，但“孝道”的精神是相對穩定的。不像以前聚族而居的農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，現代社會(hui) 給兒(er) 孫繞膝的生活情景造成很多困難，這也是需要改善的地方。親(qin) 人之間需要相處，陪伴父母很重要。就我自己而言，我盡孝的方式比起父輩差很多，陪伴在父母身邊是他們(men) 的日常生活。

問：現代社會(hui) 也帶來新的觀念，導致傳(chuan) 統的家族，甚至家庭結構不再成為(wei) 部分年輕人所依賴的生活方式，我們(men) 應該如何對待？

林：這些新的社會(hui) 實際，我們(men) 還需要做更深的觀察和了解。

問：不知道您是否有所體(ti) 會(hui) 或者了解，就目前而言，“教堂”“教會(hui) ”比“儒教”更受到人們(men) 的注意，對生活方式的參與(yu) 也更為(wei) 深入。

林：這也是我們(men) 應該考慮的部分，如果“儒教”不再有爭(zheng) 議，是否應該改變“弱控製”的方式，從(cong) 強調心性修養(yang) 轉變為(wei) 強調宗教形式。以前是將其融化於(yu) 生活之中，成為(wei) 看不見的“禮”，這也是有可能的。在一些東(dong) 南亞(ya) 國家，譬如馬來西亞(ya) 、印尼，“孔教”很流行，跟西方宗教很接近，有教團組織、基本儀(yi) 式，既內(nei) 化於(yu) 生活，又收歸為(wei) 具體(ti) 實存的東(dong) 西。

1998年，我第一次到濟南參加學術會(hui) 議，之後曾拜訪過老師牟宗三先生的家鄉(xiang) ，見到很多天主教堂，令人印象深刻。有意思的是很多教堂都會(hui) 貼對聯，中國文化成為(wei) 西式宗教的點綴裝飾。這與(yu) 文化土壤被破壞有很深的關(guan) 係，文化原生態一旦遭到破壞，複原是非常困難的，但人們(men) 一直有精神需求，這就為(wei) 西式宗教的進入敞開大門，建立起一套“強控製係統”。當下嚴(yan) 重的局麵，需要一定的政治力量參與(yu) 進來，但本土式“宗教”又沒得到生長所需的扶持力量，還是不能徹底解決(jue) 問題。

問：宗教活動需要固定設施與(yu) 活動空間，您覺得是否需要重新建立？

林：“儒家”還是先從(cong) 家庭倫(lun) 理開始，保證其在民間得到生長，這對維持社會(hui) 穩定有極大的助益。冒然弄一些“硬件”，它不僅(jin) 無法在民間紮根，還很可能會(hui) 破壞社會(hui) 穩定。

問：那您認為(wei) 在目前的社會(hui) 壞境下，這些情況能得到改善嗎？

林：有希望，但抱著審慎的態度觀察。個(ge) 人感覺這一過程可以加速，組織更多的社會(hui) 力量，它不但需要消解國內(nei) 的矛盾，也要麵對複雜的國際環境。

問：最後一個(ge) 問題，關(guan) 於(yu) 《曾子學刊》，您對它的發展有著什麽(me) 樣的建議或期許呢？

林：我想很重要的一點就是把曾子的精神發揮出來。曾子很重要的精神就是承前啟後，非常了不起：沒有曾子就沒有子思，沒有子思就沒有孟子，沒有孟子就不能真正把儒家推到這樣的高度，這非常重要。曾子之所以能做到承前啟後，是因為(wei) 他對“道”真有體(ti) 認，也就是承天命、繼道統、立人倫(lun) 、傳(chuan) 斯文，他能理解夫子所說的“吾道一以貫之”。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”其實曾參是真正踐行“士不可以不弘毅，任重而道遠”的人，有擔負，願意為(wei) 長遠的理想而努力。中國文化現在最需要的就是像曾子這樣的人，如果《曾子學刊》曾能夠“弘毅”“任重道遠”，那就很好了。

責任編輯：近複