經學的突破與(yu) 普適
——以《春秋》經為(wei) 核心展開
作者：高瑞傑
來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中原文化研究》2025年第5期

摘要：經學的突破性（或革命性）與(yu) 普適性麵向構成經學內(nei) 部的兩(liang) 重張力，此尤以《春秋》學最為(wei) 典型。如何定位其製作者孔子，則直接決(jue) 定了看待此一張力的立場。簡言之，因由孔子製作六經，尤以作《春秋》為(wei) 最，故可凸顯其截斷眾(zhong) 流、生民未有、賢於(yu) 堯舜的革命性的一麵；緣其製作取法天地陰陽、三世漸進、文質兼備，常稱為(wei) 萬(wan) 世立法，因而具有普適性的一麵。孔子作為(wei) 精神突破後文明秩序的擔綱主體(ti) ，既“賢於(yu) 堯舜”，又“樂(le) 道堯舜”，呈現出開新、普適的特質，突破性與(yu) 連續性亦集於(yu) 一身。要之，突出孔子的革命性是強調孔子製作新王之法的合法性；而突出孔子製作的普適性是強調此萬(wan) 世之法的永恒性與(yu) 普遍性。既正當又永恒，是經學所追求的核心訴求。將這種張力推向極致，便會(hui) 衍生出晚近以來的經學革命，而背後之大同理想，亦內(nei) 蘊於(yu) 傳(chuan) 統之中。

關(guan) 鍵詞：突破；普適；經學；《春秋》；三統論

作者簡介：高瑞傑，男，上海師範大學哲學與(yu) 法政學院哲學係副教授、碩士生導師，主要從(cong) 事漢代經學、近現代思想與(yu) 文化研究。

《禮記·禮運》中孔子闡釋由“大道之行，天下為(wei) 公”到“大道既隱，天下為(wei) 家”的範式轉變，構成了整個(ge) 經學史的政治史或文明史的兩(liang) 重進路，即從(cong) 堯舜到夏商周產(chan) 生的巨大斷裂。這一斷裂直接影響了殷周之變、周秦之變乃至秦漢之變，以及對孔子身份的理解——他更應被視為(wei) 革新者，還是傳(chuan) 承者？由此衍生出經學的突破性與(yu) 普適性之間的張力。

正如康托洛維茨在《國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 》中提醒我們(men) 的，國王有一個(ge) “自然之體(ti) ”，肉身可生病、會(hui) 疲弱、可朽壞；同時，國王另有一個(ge) “政治之體(ti) ”，永遠存續、不可朽壞①。事實上，不僅(jin) 歐洲中世紀存在“國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) ”，在政治神學中，這樣一種現實與(yu) 理想、世俗與(yu) 神聖、斷裂與(yu) 永恒之間的分離與(yu) 張力，幾乎無處不在。

以經學為(wei) 例，在天道、經典、聖人所形成的經典根基中，天道體(ti) 現出普遍性的一麵，而聖人與(yu) 六經的關(guan) 係，因周、孔之辨而頗有分歧：如果強調孔子製作《春秋》乃至六經的功績，孔子的革命性與(yu) 突破性的一麵就會(hui) 展露出來，曆史則會(hui) 產(chan) 生一種斷裂性，一種與(yu) 過去相分離異轍的態勢；如果強調孔子祖述周公之道，則聖人與(yu) 六經更多地呈現為(wei) 一種文明的傳(chuan) 承與(yu) 延續性，而聖人的革命性、創獲性的一麵將湮沒無聞。

這種張力訴諸政治形態，便可呈現為(wei) 禪讓、革命抑或改製等數種政治模式；訴諸經史關(guan) 係，便可呈現為(wei) 曆史與(yu) 價(jia) 值的張力；訴諸經典，則有因事明義(yi) （讀史明智、我注六經）與(yu) 借（托）事明義(yi) （六經注我）的差別……因緣而下，保守、激進、改良、左右，等等，皆與(yu) 之息息相關(guan) ，可見其豐(feng) 富性。

《文心雕龍》雲(yun) ：“道沿聖以垂文，聖因文以明道。”［1］其稱道、聖、文三者為(wei) “文之樞紐”，所論對象雖為(wei) 文體(ti) ，然溯其源則是由其對經學的深切體(ti) 認而來。在經學視域中，天道、聖人與(yu) 經典，可謂須臾不可分離。《四庫》館臣提道：“經稟聖裁，垂型萬(wan) 世。”［2］經學首先要論證其合法性，而合法性首先要解決(jue) 的是其在曆史中的定位問題，即與(yu) 前代的因襲損益關(guan) 係。這裏必然就會(hui) 涉及經學的革命性與(yu) 普適性問題。而討論經學的革命性與(yu) 普適性，此尤以《春秋》學最為(wei) 典型。而如何對其製作者孔子進行定位，則直接決(jue) 定了經學的這一兩(liang) 重麵向。

一、孔子受命製作（改製）的革命性麵向

強調孔子受命製作，即強調其革命性的一麵，應關(guan) 注的要素有：其一，孔子確實稟受天命；其二，孔子受命改製；其三，孔子改製的標誌為(wei) 作《春秋》。《春秋》黜周（新周）王魯，立新王之道，即已宣告新王受命，並廢黜舊製度與(yu) 舊法度。

（一）強調孔子受天命

事實上，孔子與(yu) 前代有德有位之聖王相比，其不同之處在於(yu) “有德無位”。為(wei) 何他可以受天命，與(yu) 曆代聖王比肩？孔子弟子及其後學如是申說。

強調孔子有超越先代聖賢之德性。顏淵讚歎孔子“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”［3］5409，子貢亦稱讚孔子“固天縱之將聖，又多能也”［3］5408，“仲尼，日月也，無得而逾焉”，“仲尼不可毀也”［3］5504，等等。可見對於(yu) 孔子德性的推崇，從(cong) 其弟子開始。

事實上，就孔子而言，其未必沒有明確的載道意識，如其困於(yu) 匡地時，由衷地感慨：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！”［3］5408此間體(ti) 現出一種“斯文在茲(zi) ”的自覺性。也因此，他才會(hui) 有初時“鳳鳥不至，河不出圖”［3］5408的哀歎，以及“天下有道，丘不與(yu) 易”［3］5495的決(jue) 絕。正是孔子這種自覺的受命與(yu) 救世意識，成為(wei) 激發後學不斷聖化孔子、凸顯其突破性與(yu) 超越性麵向的根本動力。

與(yu) 孔門後學相較，孟子對孔子更是推崇備至，又稱“夫子賢於(yu) 堯舜遠矣”［4］5842，明確將孔子地位淩越於(yu) 堯舜聖王之上。《孟子·萬(wan) 章下》又載：“孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”［4］5962《孟子·公孫醜(chou) 上》又曰：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……自有生民以來，未有孔子也……出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”［4］5842，“仁且智，夫子既聖矣”［4］5841。需要指出的是，對孔子德性的推崇，是孔門後學的一貫舉(ju) 措。

對於(yu) 孔子因何賢於(yu) 堯舜，漢儒訴諸假設之辭，宋儒則落實於(yu) 孔子傳(chuan) 道之功上②，要之皆強調孔子製法的重要性。正如《禮記·中庸》所言：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”［5］3533孔門弟子及其後學如此盛譽孔子之德性，也是希冀其“以德致命”。他們(men) 認為(wei) 如孔子如此大德之人，必當得到天命青睞，這是一種理念上的應然性。

孔子即有“賢於(yu) 堯舜”之充盈德性，又立誌於(yu) 人倫(lun) 教化，那麽(me) 在應然上的“受天命”必然會(hui) 在實然上得以應驗。因此漢代以降，明確其受命有天降之符應，西狩獲麟，即是其“受命之符”③。如董仲舒雲(yun) ：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) 。”［6］157其以為(wei) “西狩獲麟”事件就是天降命於(yu) 孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改製之法，則此事件可視為(wei) 吉兆，孔子受此啟示，當備受鼓舞。

漢代人在此基礎上，多認為(wei) 孔子受天命，而又因其無位，故獲封“素王”，即“無冕之王”，以作《春秋》為(wei) 其事業(ye) 。如王充言：“孔子之《春秋》，素王之業(ye) 也。”［6］29賈逵稱：“孔子覽《史記》，就是非之說，立素王之法。”［7］3705鄭玄亦雲(yun) ：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為(wei) 後世受命之君，製明王之法。”［7］3705諸儒皆肯定素王孔子製法具有神聖性。

關(guan) 於(yu) 孔子受命，經緯書(shu) 渲染，漢代還附會(hui) 出很多神異怪誕之事，一者言孔子在黑白赤三統循環中，亦受命，當代周之赤統而為(wei) 黑統。如《春秋演孔圖》載：“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄聖。”［8］367《論語撰考讖》載：“叔梁紇與(yu) 征在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”［8］773皆強調孔子當直接代周為(wei) 黑統。

另一者則強調在五德終始序列中，孔子與(yu) 秦同樣居於(yu) 閏水之位④，而孔子所受天命實為(wei) 製法之權力，即為(wei) 火德赤漢立法。如《春秋緯》雲(yun) ：“丘水精，治法為(wei) 赤製功。”又雲(yun) ：“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為(wei) 漢帝製法，陳敘圖錄。”［8］646不過認定孔子之形象，相信孔子的確稟受天命，是自孔子後學以至於(yu) 漢儒的共識。

（二）強調孔子受命而“製作”

自孟子發端，又經漢代經師之推衍，孔子獲麟受命而作《春秋》，即為(wei) 其受命後之具體(ti) 實踐。故漢人稱《春秋》定名，以為(wei) 哀公十四年春獲麟，秋成書(shu) ，故稱“春秋”，由是亦有天道論上的意涵。需要強調的是，天授命孔子製作的方式與(yu) 前代聖王不同，其授命給孔子改製之權，其權主要在於(yu) “書(shu) 寫(xie) ”之權而非實有天下之權，因此，孔子改製，主要以“書(shu) 寫(xie) ”的形式展開。

《孟子·滕文公下》曆數自禹、周公以來的聖王史跡，最終落腳於(yu) 孔子作《春秋》之上，並稱：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧；孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”［4］5904將孔子與(yu) 其他兩(liang) 位聖王並列，指出他們(men) 麵對不同時代的危機（自然危機、政治危機、人倫(lun) 危機）都分別作出相應舉(ju) 措，以成就其聖王地位。

尤其孔子有德而無位，其聖王地位的奠定通過作《春秋》筆削褒貶的方式而得以實現，王道教化以“書(shu) 寫(xie) ”的形式展開，書(shu) 寫(xie) 者成為(wei) 製法聖人，其書(shu) 寫(xie) 文本成為(wei) 治亂(luan) 經典，在某種程度上實現聖王德與(yu) 位的分離。孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”［4］5932此處亦呈現一種王道教化的轉進曆程，經典轉移是此一轉進的顯著特征，《春秋》亦成為(wei) 當下王道教化的核心經典。

劉小楓指出：“孔子的書(shu) 寫(xie) （筆削）本身，就是革命行動，且勝似湯武的革命行動。”［9］在漢代《公羊》家看來，孔子改製法度即是“革命行動”。周天子仍在位時，孔子便在書(shu) 法上對周王與(yu) 周法予以黜退，作《春秋》當一王之法，這一行為(wei) 本身包含著新王之道，即“損周之文，益殷之質”，體(ti) 現出孔子製作的革命性的一麵。

（三）孔子製作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意

孔子製作《春秋》有黜周（新周）王魯，立新王之道之意，可謂今文家之共識，且又可涉及三統說。關(guan) 於(yu) 孔子作《春秋》有革命之義(yi) ，曆代論之甚詳。《春秋繁露·玉杯篇》雲(yun) ：“是故孔子立新王之道。”［6］28《春秋緯》載：“作《春秋》以改亂(luan) 製。”［8］646《說苑·君道篇》稱：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作，商德不亡，周德不作，周德不亡，《春秋》不作，《春秋》作而君子知周道亡也。’”［10］這些表述皆是強調《春秋》當新王改製之義(yi) 。

就何休而言，其在董仲舒“黑白赤”三統說的《公羊》舊說基礎上，強調新周、故宋、以《春秋》當新王之“三統論”，並突出《春秋》“王魯”之義(yi) ⑤。《春秋》以魯為(wei) 王，即以魯隱公為(wei) 始受命王，當上黜杞，而視周、宋為(wei) 新二王後，形成新“三統”說。《春秋》宣公十六年何休解詁：“孔子以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋，因天災中興(xing) 之樂(le) 器，示周不複興(xing) ，故係宣謝於(yu) 成周，使若國文，黜而新之，從(cong) 為(wei) 王者後記災也。”［11］13此處書(shu) 周災，與(yu) 宋災、齊災等諸侯國有災辭例略同，是將周視為(wei) 一個(ge) 新諸侯國，以示魯已受命為(wei) 王，故尊周為(wei) 王者後之意。

凡此，皆強調孔子截斷眾(zhong) 流之革命性特質，關(guan) 於(yu) 經學所論革命性一麵，其他經典亦有載述⑥。如孔子所作《彖傳(chuan) 》載：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”孔穎達疏：“計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉(ju) 湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循；湯、武幹戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。”［12］可見孔子於(yu) 《彖傳(chuan) 》中即對革命說頗多肯定。不過結合孔穎達所論，在今文經學的內(nei) 在理路中，革命似乎有廣、狹二義(yi) 。

就廣義(yi) 而言，革命可以包含征伐、禪讓、素王改製三種形態。相較於(yu) 禪讓，孔子的素王改製不論在時間上還是內(nei) 容上，都更接近於(yu) 征伐，因為(wei) 二者革命的對象都是末世昏暴之君⑦。事實上，結合《孟子·萬(wan) 章上》所載“孔子曰：唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”［4］5955可見，在孟子之時，將唐虞禪讓之道與(yu) 夏商周三王以降世襲之法作調和，已成為(wei) 一種潮流。而以今度古，革命論在文明史上便可獲得更廣泛意義(yi) 上的肯認。

即如孔子的素王改製，亦與(yu) 湯武革命有諸多相似之處，如陳柱雲(yun) “孔子獨於(yu) 《春秋》之首，著王正月之文，《公羊》以為(wei) 王指文王，蓋以文王為(wei) 受命之君；武王革命，實基於(yu) 文王”［13］，即強調孔子作《春秋》以“文王”為(wei) 王的革命意圖。事實上，近代以來，熊十力、蒙文通、陳柱諸儒皆從(cong) 經學傳(chuan) 統中張皇儒學革命之義(yi) ，意即挖掘孔子革命性的麵向，與(yu) 近代革命浪潮的主流敘事合流，從(cong) 而將孔子塑造成革命說的鼻祖，擁有如此高度的前瞻性與(yu) 先進性特質，便可使儒學亦可開出“新外王”來。

不過需指出，在傳(chuan) 統儒家視角中，孔子之前的革命典型事件為(wei) 湯武革命。關(guan) 於(yu) 武王伐紂之事，《論語》中始終認為(wei) “並不究竟”。如其載：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”［3］5362曆代注家大多數認為(wei) 孔子褒揚堯舜治道的程度，遠過於(yu) 湯武革命，即是因為(wei) 革命不及禪讓，征伐終歸不及聖聖相承之美譽⑧。這一點，孟子亦有同調之論，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”［4］6025，都認為(wei) 湯武革命與(yu) 堯舜禪讓相比終究未達一間。可見，吊民伐罪之革命雖然“順天應人”，但終究會(hui) 兵戎相見、流血漂櫓⑨，這與(yu) 儒家仁民愛物之理念有所扞格，因此隻能算“盡美”而“未盡善”⑩。

那麽(me) ，孔子之革命是否也是“不究竟”的呢？答案自然是否定的。這又當從(cong) 革命的兩(liang) 重性中厘析：首先，孔子的素王革命僅(jin) 是書(shu) 法革命，自然不會(hui) 發生實際的“流血漂櫓”的慘劇，或許其未采取征伐革命之前法並非不得已之舉(ju) ，而是主動放棄傳(chuan) 統的征伐革命這一手段，以從(cong) 更廣闊的視域下完成對於(yu) 前代聖王的收攝；其次，誠然素王革命亦是對於(yu) 前代治道的某種否棄，似乎不如堯舜之聖聖相承更為(wei) 正大。

然而事實上，素王革命與(yu) 夏商周三代亂(luan) 世相繼方式並不完全一致，因為(wei) 素王革命本身處於(yu) 亂(luan) 世相繼階段，因此必須有對於(yu) 前代衰敝的反省與(yu) 揚棄，從(cong) 而展現出其革命性的一麵，而這種革命麵向，恰恰體(ti) 現其徹底性的麵向。而且，素王革命可以說融合了湯武征伐革命與(yu) 堯舜禪讓革命之長：在革命之始，乃以“征伐”之方式革周；於(yu) 革命之終，又以禪讓的形式將《春秋》之義(yi) 傳(chuan) 於(yu) 後王。因而又可稱孔子革命為(wei) “絕對的突破”。

總之，在今文經學家看來，正因為(wei) 孔子出類拔萃、金聲玉振，其德性生民未有、聖集大成，因此可以賢於(yu) 堯舜，以德致命，西狩獲麟即是其受天命之符應，而後製作《春秋》，春作而秋成，以書(shu) 法革命完成對前王的揚棄與(yu) 收攝。

二、孔子製法的普適性麵向

事實上，曆代《公羊》家多強調孔子為(wei) 萬(wan) 世製法的普適性麵向，其中何休作為(wei) 《公羊》義(yi) 例之學的奠基性人物，對此問題參研頗深。可通過以下五點，來呈現何休在“三統三世”視野下對孔子製法的普適性證成。

其一，凸顯《春秋》“正五始”之義(yi) ，強調政教秩序的普適性與(yu) 統攝性。如《春秋元命苞》對開篇“元年，春，王，正月，公即位”解釋道“黃帝受圖有五始”，“元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始。五者同日並見，相須乃成”［8］389。即《春秋》開篇所書(shu) “五始”九字，實則闡發了從(cong) 天道、自然、時令到人事、政教等起始之意，可見其兼包天道、人事二端，具有普適性，並突出“始”在政教係統中的重要地位。

何休承襲其論，在隱公元年此處認為(wei) 王者“敬始重本”方為(wei) 政教之根本11，合理政教製度的完滿實現，莫不由正始而展開、流衍，以臻完善。何休強調“正月”為(wei) 政教之始，在政教體(ti) 係中居於(yu) 核心位置。《春秋》開篇言“王正月”，《公羊傳(chuan) 》以為(wei) 即“大一統”義(yi) ，何休解詁：“統者始也，總係之辭。夫王者始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。”［14］12其意是將天地間一切人事與(yu) 自然物，皆係於(yu) 正月，使得政教得以一本，由此可見“正月”之溥博貫通與(yu) 權威性，亦可見孔子製作《春秋》的普適性維度。

其二，與(yu) 董仲舒屢言“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”［6］187，《春秋》及漢治皆需“用夏之忠者”之論相比，何休不願“顯用夏正”，這與(yu) 其對《春秋》為(wei) 漢製法之論的轉變相關(guan) 。若如董仲舒所論，《春秋》實與(yu) 繼周之實際王朝無異，則其亦當遵循三統往複之規律，不可避免失道衰亡之命運，此既與(yu) 漢之德運相悖，又不足為(wei) 漢治所取法12。何休麵對這一理論困境，力圖淡化《春秋》作為(wei) “黑統”的局限性，而突出《春秋》具有“萬(wan) 世法”的普適性13。這種強調，使《春秋》作為(wei) 漢世“國憲”的說服力更強。

其三，何休借助《春秋》“三統說”確立其新王地位，又自覺切割新王之法與(yu) “三教法”之關(guan) 聯，強調《春秋》“損文益質”之特色，有意避免其重蹈“夏道忠”之舊轍，跳出“三統改複”之曆史循環論14，從(cong) 治道損益的實際運作舉(ju) 措入手，主張文質兼備，以為(wei) 後王之法15。其說一方麵強調《春秋》“變周之文，從(cong) 殷之質”［6］205，另一方麵又不廢尊尊之義(yi) ，可見其融通性，此理論轉折不僅(jin) 具有方法論的突破，亦具有現實意義(yi) 。

如傳(chuan) 統三王治法，呈現為(wei) 一種“始—興(xing) —衰”的治亂(luan) 模式，《樂(le) 緯》載：“天道本下，親(qin) 親(qin) 而質省。地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親(qin) 親(qin) ，及其衰敝，其失也親(qin) 親(qin) 而不尊；故後王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親(qin) ，故複反之於(yu) 質。”［8］362這裏強調一王始興(xing) ，有其一定的政教運行宗尚，至於(yu) 中後期，則此政教風習(xi) 必然會(hui) 有積弊，呈現衰亂(luan) 之跡象。而何休《公羊》三世說，則是“衰亂(luan) 世—升平世—太平世”的漸進太平方案，已跳出“盛—衰—盛”之循環模式，而在書(shu) 法上日進於(yu) 太平。

《春秋》至太平世，既重親(qin) 親(qin) ，又重尊尊，並無頹弊之勢。《春秋》文質說不僅(jin) 強調“損文益質”之道，亦重視周文“尊尊”之義(yi) ，並凸顯其繼承周文之麵向，可謂文質備於(yu) 一身。何休在此用《春秋》三世說將文質觀消解於(yu) 其中，即《春秋》“新王”雖因前代之衰而起，但其運行規律卻並非如一般王朝那樣呈現“興(xing) —衰”路徑，而是呈現“起衰—升平—太平”之漸進進程，其特點為(wei) “日新日成”之狀態，這種“文著太平”的曆史漸進觀與(yu) “奉天法古”的本體(ti) 論結合起來，從(cong) 而呈現一種嶄新的儒家曆史哲學。

其四，孔子作《春秋》之治法，當在漢為(wei) 漢、在宋為(wei) 宋、在清為(wei) 清、在百世而為(wei) 百世，此更呈現出一種經學治法上的普適性維度。如皮錫瑞稱：“孔子作《春秋》以治萬(wan) 世……在漢言漢，在宋言宋，在清言清。”［15］此說以漢末《公羊》學殿軍(jun) 何休為(wei) 代表。何休解詁強調“明《春秋》之道，亦通於(yu) 三王，非主假周以為(wei) 漢製而已”［14］131，即強調《春秋》之普適性維度。不過，正因為(wei) 其普適，“在漢自當可為(wei) 漢製法”，而“在漢言漢”，仍無妨孔子製法的普適性與(yu) 恒常性。同時，何休又突出孔子製法超邁於(yu) 百王處，其太平製亦更具普適性，“樂(le) 其貫於(yu) 百王而不滅，名與(yu) 日月並行而不息”［14］1201。

此《春秋》之義(yi) 法可與(yu) 日月天地相侔，可見其美備。此製核心在於(yu) “太平世”，其法可為(wei) 百世所取鑒，而孔子亦因製作此恒常之道，完成其至聖地位，遠邁於(yu) 先聖。何休借此“著致太平”之書(shu) 寫(xie) ，將儒家對仁政理想、大同世界的願景充分展露，也體(ti) 現其對孔子及製作之法的推崇。《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言賦義(yi) ”的製度設計，使其呈現豐(feng) 富的詮釋空間與(yu) 義(yi) 理內(nei) 涵，也更具超越性與(yu) 涵攝性，故可麵向百世，以為(wei) 後王法，更無偏弊。

其五，《春秋》是經非史，以道定事，而非以事明道。這裏要提到《春秋》的一個(ge) 重要特點：托事以明義(yi) ，其曆史性與(yu) 價(jia) 值性之間的張力，頗為(wei) 學界關(guan) 注。此處可分梳出兩(liang) 種經史關(guan) 係：《公羊》家的“借事明義(yi) ”與(yu) 《左氏》家的“據事明義(yi) ”。

首先，對於(yu) 史籍運用的態度，《公羊》家強調“托史”，托王於(yu) 魯，以《春秋》為(wei) 備，強調《春秋》內(nei) 部的自洽性；而《左氏》家注重“據史”，以史為(wei) 鑒，秉筆直書(shu) ，追求括囊眾(zhong) 典、網羅眾(zhong) 家，以求史跡完整呈現。

其次，對於(yu) 聖人筆裁的意義(yi) ，《公羊》家注重史籍“加乎王心”的價(jia) 值，如孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明。”［16］《左氏》家則強調褒貶寓於(yu) 史跡之中，《春秋》據事直書(shu) ，而善惡自見。

最後，對於(yu) 曆史與(yu) 價(jia) 值的張力，皮錫瑞稱：“論《春秋》借事明義(yi) 之旨，止是借當時之事做一樣子，其事之合與(yu) 不合、備與(yu) 不備，本所不計。”［17］其認為(wei) 史實是價(jia) 值的筌蹄，是可以舍棄的。方苞則稱：“（《春秋》）其文則史，而義(yi) 即於(yu) 是乎取焉。”［18］此又以為(wei) 史文本身即可明義(yi) ，強調曆史與(yu) 價(jia) 值的同一性。此兩(liang) 種經史關(guan) 係雖然殊異，卻與(yu) 追求客觀性、如實呈現、以事還事的現代蘭(lan) 克史學派有根本不同。

總之，因《左氏》家過於(yu) 強調“史承赴告”的重要性，常常抹殺孔子“加於(yu) 王心”的實際筆削之功。《公羊》家因而強化孔子立法垂教之用意，將微言大義(yi) 淩駕於(yu) 史事之上，凸顯了這種史、義(yi) 之間的張力。而劉逢祿更是將《春秋》這種曆史與(yu) 價(jia) 值的張力推向極致，其言“魯愈微，而《春秋》之化益廣……世愈亂(luan) ，而《春秋》之文益治”［11］8-9，強調《春秋》之道甚或以否棄曆史真實性為(wei) 前提，進而方可獲得恒常之義(yi) ，可謂振聾發聵。

三、孔子作《春秋》與(yu) 堯舜大同之治同道

在傳(chuan) 統《公羊》家看來，孔子書(shu) 法革命隻是因應夏、商、周三代以降之亂(luan) 世，而欲“回向堯舜”，以複古為(wei) 解放。《公羊傳(chuan) 》哀公十四年（公元前481年）雲(yun) ：“其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”［19］25在“西狩獲麟”這一明確的受命符號感召下，孔子製作《春秋》，以昭明新王之製；但文中又稱“樂(le) 道堯舜”，即自覺地“回返”於(yu) “宇宙論秩序”之中，呈現為(wei) 一種既突破又回返的文明特質16。由是，孔子製作“黜周王魯”的革命行動，又成為(wei) 回返至從(cong) 前堯舜之治的“複古”之舉(ju) ，其作《春秋》樂(le) 道堯舜，與(yu) 堯舜大同之治同道，體(ti) 現其古今一揆的普適性麵向。但在表麵上，這對其革命實踐的徹底性造成了一定程度的消解。

須知，此間張力頗難調和。如果強調孔子製作的革命性意義(yi) ，因而推崇“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”［11］152，那麽(me) 所謂的“堯舜盛世”，自然亦因收攝於(yu) 孔子折中裁奪之下，而被晚清今文家徑直認為(wei) 是孔子的“假托”17，由此將這種推尊孔子的思路推向極致。但在漫長的經學時代，天命—聖人—經典的體(ti) 係穩如磐石，經史傳(chuan) 統並沒有受到現代實證考古，曆史、社會(hui) 學等學科的衝(chong) 擊，因而保證五帝三王的真實性與(yu) 權威性，並無太大問題，經史關(guan) 係維持著微妙的平衡。但是漢末何休、鄭玄諸經師產(chan) 生的今古文經學之爭(zheng) ，顯然已將經學這種潛在的張力呈現出來。

了解此間複雜性，仍然要回歸到問題的原初起點，關(guan) 注《公羊》家是如何處理這一問題的。《公羊》家既重《春秋》改製義(yi) ，以為(wei) 孔子作《春秋》為(wei) 後王立法，故當“賢於(yu) 堯舜”；同時又言“君子樂(le) 道堯舜”，以“法先王”為(wei) 尚，有諸多複古麵向。在此過程中，先王法與(yu) 《春秋》製、古與(yu) 今之位階差異，實需作出決(jue) 斷。仔細梳理何休《公羊》學，可知漢代今文家對“古”及“先王法”之理解可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次。

其一，三世說所欲漸進至王道太平之理想狀態，實際上就是複歸古聖明王之王道治世，此亦為(wei) 今文家通義(yi) 。漢代今文家所言複古，並不拘泥於(yu) 實然之客觀曆史呈現，而是一套作為(wei) 現實政治典範之應然理想價(jia) 值體(ti) 係，是王道教化理想的敞開狀態。何休所推崇古道，亦有此麵向，其所論“古者”義(yi) 多采《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《禮記·王製》《白虎通》《穀梁傳(chuan) 》等今文經典，其內(nei) 在理據常本於(yu) 天道，具有恒常性18，亦多體(ti) 現為(wei) 一種價(jia) 值理念，與(yu) “理”“禮”相合。

其二，在《春秋》改製義(yi) 指導下，“古禮”亦可作為(wei) 典範而成為(wei) “新王之法”的邏輯起點，《春秋》新製在其基礎上得以改進與(yu) 推拓。事實上，所謂價(jia) 值層麵的王道教化，往往因落實於(yu) 具體(ti) 的政治曆史場域中而形成“王跡”，即先王之製，此種先王之製或有恒常之義(yi) ，或有隨時遷變之需，孔子作《春秋》為(wei) 明王之法，對先王“古道”有因有革，亦合情理。

《春秋》所申新製大致有：大一統製、夏時製、嫡長子繼承製、親(qin) 迎製、三田製、三年喪(sang) 製、三等爵製、七等官製、郊製等。凡此諸製與(yu) “古禮”有諸多差異，亦可明聖人製作不是單純依循古製，而有垂法百世之意。且在三世說中，聖人不僅(jin) 點明王道教化的最終理想形態，而且亦呈現王道教化漸進完備之動態進程，確有超拔“百代聖王”之處。由先王法至《春秋》製，實有漸進趨勢。

在《公羊》三世說指導下，孔子所製《春秋》法兼具漸進與(yu) 複古之義(yi) ，既有對古禮之認可，亦有對新製之推崇，且二者實有相通之處。不過，古禮作為(wei) 一套先王政教之典範，亦可成為(wei) 《春秋》新王之法的邏輯起點，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨與(yu) “改製”的深意，超邁於(yu) 先王政教體(ti) 係之上，更具完備性與(yu) 普適性。由先王法至《春秋》製，確實有漸進趨勢，此亦為(wei) 今古經學之爭(zheng) 之大要。抑或說，從(cong) 治道的角度而言，堯舜之治是聖王完備之製；而從(cong) 書(shu) 法、治法的角度而言，孔子以六經經典收攝帝王之統，在“回向堯舜”的過程中，本身亦參與(yu) 再詮釋，從(cong) 而在義(yi) 法上超克了前者，完成了更大程度上的普適性。

四、孔子革命說仍當以三統說為(wei) 支撐

《禮記·禮運》中孔子闡釋由“大道之行也，天下為(wei) 公”到“大道既隱，天下為(wei) 家”［5］3062的範式轉變，構成了整個(ge) 經學史的政治史或文明史的兩(liang) 重進路，即從(cong) 二帝到三王的巨大斷裂，這種斷裂背後的因素被孟子歸結為(wei) 天命使然，“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”［4］5955，亦可謂之“時勢”19。董仲舒又將先王政教譜係大致分為(wei) 兩(liang) 種形態：“繼治世”與(yu) “繼亂(luan) 世”20。

堯舜禹之聖王時代為(wei) 治世，治世聖聖相因，篤誌守道，道未有失，政亦無弊；自禹以降三王時代為(wei) 亂(luan) 世，道漸有偏弊，故末世常有失道亂(luan) 政之事，繼起之王需更作損益，以救道之失。由此可見，大道既隱，自禹以降已處於(yu) 亂(luan) 世相繼之時，堯舜治世之道自然無法完全因循，新的治道模式的探索，才是當務之急，孔子製作之意，更多麵對的是三王以降之世，其革命之義(yi) ，亦集中因應於(yu) 三王亂(luan) 世相繼之時。不過，因緣於(yu) 普適性維度的追求，即使是麵對“繼亂(luan) 世之三王以降”之時，孔子製作亦不僅(jin) 僅(jin) 強調革命的斷裂性，而仍有“通三統”這一理念作為(wei) 支撐。

孔子所製之法雖麵向百世，亦當施於(yu) 當下，因此必須觀照現實際遇，而內(nei) 蘊世俗性的麵向。麵對當下、朝向未來而製作，就必須處理所製之法與(yu) 過去的關(guan) 係，而將孔子之法引入“通三統”，便恰切地處理了這一問題。事實上，《公羊》家董仲舒創三統說，強調聖王受命應天，必須依據黑白赤三統循環往複，實兼禮儀(yi) 象征義(yi) 與(yu) 實質變革義(yi) ；又將《春秋》納入三統譜係中，以《春秋》當新王，存商、周為(wei) 二王後，並匹配一整套政教製度設計，使得《春秋》可為(wei) 漢治所取法，而後此一觀念可謂深入人心。如《漢書(shu) ·穀永傳(chuan) 》載：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［20］《白虎通·王者不臣》：“不臣二王之後者，尊先王，通天下之三統也。”［21］

《公羊》三統說強調一種政教秩序的延續性，是一種整體(ti) 性的視野，試圖收攝前代政教之經驗，而不局限於(yu) 當下，此中既體(ti) 現出對當下局限性的清晰認知，又通過三統的整體(ti) 認定體(ti) 現出此套治法的公共性與(yu) 普適性維度，其用意可謂深遠。不過，成熟的“通三統”之說自漢代《公羊》家宋均、何休所論“三科九旨”之說後，方蔚然風行。結合何注，可知《公羊》“三統說”有兩(liang) 重意涵。

一方麵，在“不顯改周正”前提下，以“周正月、二月、三月”為(wei) 三統，此雖似“主周”而言，然實借此闡發“尊聖重統”之義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》隱公三年（公元前720年）何休解詁：“二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂(le) ，所以尊先聖，通三統，師法之義(yi) ，恭讓之禮，於(yu) 是可得而觀之。”［14］57

據“三正”說，周二、三月為(wei) 殷、夏之正月，周代春時三月正好代表王道三正之全體(ti) ，時君立，當法二代先王，故《春秋》於(yu) 春三月俱書(shu) “王”，可謂尊重三王之道，亦強調《春秋》書(shu) 法折中三代，具有“萬(wan) 世法”之特質。何休強調《春秋》作為(wei) 萬(wan) 世法之特質，與(yu) 其堪為(wei) 漢法，二者並不矛盾。在何休看來，漢治需要一套恒常完備之法，而《春秋》所製“通於(yu) 三王”之法，正可為(wei) 其取法。

另一方麵，《公羊》家強調新周、故宋、以《春秋》當新王之“三統論”，並突出《春秋》“王魯”之義(yi) 。《春秋》以魯為(wei) 王，即以魯隱公為(wei) 始受命王，當上黜杞，而視周、宋為(wei) 新二王後，形成新“三統”說。關(guan) 於(yu) 存二王之後，亦可與(yu) 《論語·為(wei) 政篇》“百世可知”之禮相對讀。前文已揭，“通三統”“存二王後”體(ti) 現出政教之公共性維度，由此推衍，則夏因於(yu) 堯舜之禮、五帝因於(yu) 三皇之禮，皆為(wei) 題中之義(yi) 。由是，曆史便在有因有革、有損有益中得以傳(chuan) 承。當然，這裏的“存”，更強調的是“因”和“益”的麵向。因此即使是革命的對象，依然具有學習(xi) 的可能性。總之，“存二王之後”的核心要義(yi) 是傳(chuan) 承，強調一種延續性，一種根脈上的傳(chuan) 承，此是通三統的核心要義(yi) 21。

事實上，對於(yu) 堯舜的推崇，更多的是一種文明史的刻畫，正如《孝經鉤命訣》所言：“三皇步，五帝驟，三王馳，五伯騖。”［8］728其所呈現的文明史敘事是一種墮落的曆史秩序，用沃格林的話講，即“從(cong) 帝到王的轉變，是一條從(cong) 宇宙論秩序到人類學秩序的序列”［22］，這裏呈現的是“回返型”的中國文明特質。“通三統”的政教設計，則是以時王為(wei) 核心，處理如何與(yu) 前代政教模式並存的問題，更多體(ti) 現的是治法層麵的實踐需求。

因而，就三統治道而言，尊重前此兩(liang) 代之二王後，而黜退更遠之帝王，呈現一種“遠者號尊而地小，近者號卑而地大”［6］200的“親(qin) 疏之義(yi) ”，這是以己為(wei) 核心展開的差序格局；從(cong) 政教文明史而言，堯舜之製為(wei) 大道之行時美備之製，三王以降亂(luan) 世相繼，革命說成為(wei) 麵對前代治法的主流敘事，“樂(le) 道堯舜”，也是孔子製法的夙願所在，這呈現的是對文明史的整體(ti) 判斷。

在“天與(yu) 子則與(yu) 子”之大道既隱時代，革命論是最有效地應對政治敗壞的製約手段，三統論則有效地勾連了大道顯、隱時代的治教與(yu) 治法，這正是孔子以書(shu) 法收攝帝、王之統的價(jia) 值所在。陳贇指出：“孔子以六經的述作，開辟聖人之統，而得以承繼帝、王之道，以聖人之統函攝帝王之統，並從(cong) 而開辟一個(ge) 政教新時代。”［23］如此更能體(ti) 會(hui) 到六經之普適性的維度。
總而言之，經學基於(yu) 當下而又麵向未來，因由這一背景，呈現出“存舊”與(yu) “開新”兩(liang) 重麵向：因其“存舊”，故存二王之後，對前代聖賢事業(ye) 亦有因襲借鑒；因其“開新”，故果斷黜周，以《春秋》當新王，以示對於(yu) 前代衰亂(luan) 政局的抗議與(yu) 否棄。因其是素王受命，文致（書(shu) 法）製作，故托王於(yu) 魯，假魯以為(wei) 王義(yi) ，呈現出一種曆史（史事）與(yu) 價(jia) 值（王心）的張力。
結語

“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”，唯因孔子鑿破鴻蒙的革命性麵向，故而被譽為(wei) “生民未有”“賢於(yu) 堯舜”，曆千萬(wan) 祀與(yu) 天壤而日久，共三光而永光；然其製作又並非出世法，“監於(yu) 二代”，損益三王，采擇七代，聖集大成，因而有著深厚的曆史積澱，從(cong) 而不使儒學墜入淩空蹈虛之宗教。

《春秋》呈現出的這種曆史性與(yu) 價(jia) 值性的張力，其實就是力圖跳出確定性的窠臼，以追求經學的普適性。那麽(me) 時至今日，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要強調孔子製法的普適性呢？正如張翔所指出的：“康有為(wei) 的經學闡釋之所以要以大同為(wei) 重點，主要是因為(wei) ，在他看來，孔子在當代仍然能夠‘範圍’世界、‘範圍’萬(wan) 世，關(guan) 鍵就在於(yu) 其學說早就包含了大同思想。或者說，隻有發掘孔子學說中的大同思想，才能證明孔子思想在當代世界和共和時代的至高價(jia) 值。”［24］

晚清民國諸多儒者經師皆強調孔子製法的普適性維度，而紛紛青睞《公羊》三世說，即是為(wei) 了激發經學的普適之意，使經學仍能具有範圍天地、垂型萬(wan) 世的作用，以維係大一統的治道理想。誠然，近代學者身處救亡與(yu) 啟蒙的雙重變奏之中，救亡迫在眉睫，無法從(cong) 容涵攝中西，因而也有諸多矯枉過正之處。事實上，革命性與(yu) 普適性、斷裂與(yu) 永恒、世俗與(yu) 神聖，原本就像“國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) ”，因其分別麵向過去、當下與(yu) 未來，各所所施，可相容無礙。

總之，由於(yu) 對經學確定性底層邏輯的追求，仍然要立足於(yu) 經典本身，通過辭例推求大義(yi) ，以把握其文明傳(chuan) 統的自身脈絡；由於(yu) 經學的普適性訴求，則應兼容當下與(yu) 未來的諸多價(jia) 值理念，使經學呈現更為(wei) 豐(feng) 富的未來法麵向。其實，經學展現的多重麵向，恰是其普適性之表征，亦為(wei) 指引當下實踐提供了無盡啟迪。

注釋

①［德］恩內(nei) 斯特·康托洛維茨、徐震宇譯：《國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 》，華東(dong) 師範大學出版社2018年版。
②趙岐注：“以為(wei) 孔子賢於(yu) 堯舜，以孔子但為(wei) 聖，不王天下，而能製作素王之道，故美之。如使當堯舜之世，賢之遠矣。”阮元校刻：《十三經注疏：孟子注疏》，中華書(shu) 局2009年版，第5842頁。在漢儒那裏，先聖王確實是可以比較的，孔子有德無位，卻能製作素王之道，以傳(chuan) 於(yu) 後世，其若置於(yu) 堯舜之世，當更賢能，將此“賢於(yu) 堯舜”做實理解。而朱子雲(yun) ：“程子曰：‘語聖則不異，事功則有異。夫子賢於(yu) 堯、舜，語事功也。蓋堯、舜治天下，夫子又推其道以垂教萬(wan) 世。堯、舜之道，非得孔子，則後世亦何所據哉？’”朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2011年版，第218頁。宋儒則強調孔子與(yu) 堯舜之道同條共貫，而孔子主在紹述傳(chuan) 道。
③其實，聖王受命之征兆需靠符命來保障，可謂淵源有自。鄒衍即雲(yun) ：“凡帝王者將興(xing) 也，天必先見祥於(yu) 下民。”祥就是符命。參見楊權：《新五德理論與(yu) 兩(liang) 漢政治：“堯後火德”說考論》，中華書(shu) 局2006年版，第19頁。
④按：孔子為(wei) 有德無位，秦君則為(wei) 有位無德。
⑤董仲舒雖然亦曾言“王魯”“緣魯以言王義(yi) ”，但其說“假托”義(yi) 強，且強調《春秋》“正黑統”而“親(qin) 周”，並無“黜周王魯”之義(yi) 。參見蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局1992年版，第279—280頁。相較而言，何休更為(wei) 強調“王魯”義(yi) ，其“尊本重始”“存二王之後”諸說亦由此推衍。參見高瑞傑：《試析〈禮記〉“自某始”與(yu) 〈公羊〉“托始”之義(yi) ——兼論賢聖改製義(yi) 》，載《複旦政治哲學評論》第11輯，上海人民出版社2019年版，第31—74頁。
⑥如就漢代而言，即有《齊詩》五際說：“《大明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為(wei) 革命，卯酉之際為(wei) 改正……《大明》也，然則亥為(wei) 革命，一際也；亥又為(wei) 天門出入候聽，二際也；卯為(wei) 陰陽交際，三際也；午為(wei) 陽謝陰興(xing) ，四際也；酉為(wei) 陰盛陽微，五際也。”又有《京房易傳(chuan) 》“四時”革命說：“五行光明，四通變易，立節天地，若不變易，不能通氣。五行迭終，四時更廢，變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔和易，不可以為(wei) 典要，唯變所適。”可見在漢代，革命說可謂蔚為(wei) 大觀。
⑦參見塗漢培：《從(cong) 今文學論儒家革命的三種形態》，《春秋學研究》第2輯，上海古籍出版社2023年版，第106頁。
⑧朱熹注：“韶，舜樂(le) 。武，武王樂(le) 。美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂(le) 皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。程子曰：‘成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。’”朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2011年版，第68頁。
⑨不過，孟子一直試圖淡化唐虞禪讓與(yu) 湯武革命之間的張力，因此賦予湯武革命一種“不戰而屈人之兵”的意蘊。如麵對經典裏所載湯武革命導致“流血漂杵”的史料時，其采取了懷疑的態度，稱：“‘盡信書(shu) ，則不如無書(shu) ’。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）其認為(wei) 以仁伐不仁，百姓隻會(hui) 簞食壺漿以迎王師，因此理論上不會(hui) 出現“流血漂櫓”的現象。
⑩按：即革命在法理上雖然正當，卻無法在道德上獲得至善之褒獎。
11按：《白虎通·三正》雲(yun) ：“正朔有三何？本天有三統，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統一正也。敬始重本也。朔者，蘇也，革也。言萬(wan) 物革更於(yu) 是，故統焉。”參見陳立：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局2019年版，第362頁。其所論“敬始重本”之義(yi) ，正與(yu) 緯書(shu) 、何休所論若合符契。
12事實上，漢武帝所問實為(wei) 尋找“久而不易之道”，但如董仲舒所言漢當用“夏之忠”製，則仍為(wei) 一時權宜之製，非常道。董氏雖亦有質文相救之法，但實未提升到漢世治道之高度。
13事實上，《春秋》在《公羊》學理論中，實包含兩(liang) 重意涵：其作為(wei) 黑統，是將其視為(wei) 一朝；其作為(wei) 孔子法，則往往具有普適性。《春秋》作為(wei) 與(yu) 三代並列之一朝與(yu) 其作為(wei) 經世大法，意涵頗不同，需謹慎區別。此兩(liang) 者在董仲舒那裏往往合一，而何休極力將之分殊，更突出《春秋》為(wei) 孔子製法的“常道”性質。
14蔣慶言“通三統之說，絕無三統循環之義(yi) ”，“依《白虎通》，二王之後若有聖德天下所安可複受命而王，不必按照黑白赤的‘運次’循環，故三統說中新王王天下取決(jue) 於(yu) 天下所安，而不取決(jue) 於(yu) 所謂‘運次’”。蔣慶：《公羊學引論：儒家的政治智慧與(yu) 曆史信仰》（修訂本），福建人民出版社2014年版，第257頁。此說仍需斟酌。《白虎通·三正》雲(yun) ：“二王之後，若有聖德受命而王，當因其改之耶，天下之所安得受命也，非其運次者。”盧文弨雲(yun) ：“此有脫誤，疑是‘當因其故，抑改之耶’，下雲(yun) ‘天之所廢，安得受命也’。且‘非其運次者’，蓋即一姓不再興(xing) 之義(yi) 。”以此而言，此處宣揚“一姓不再興(xing) ”之義(yi) ，顯然與(yu) 蔣氏所推結論有間，“三統論”當有一定規律無疑。陳立：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局2019年版，第367頁。
15不過，董仲舒亦曾以質文相救定位《春秋》。如《春秋繁露》之《玉杯篇》雲(yun) ：“《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物。”《十指篇》雲(yun) ：“承周文而反之質。”《王道篇》雲(yun) ：“救文以質。”蘇輿即言：“此董說《春秋》旨。”蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局1992年版，第26頁。隻是由於(yu) 董氏所言《春秋》正黑統學說更為(wei) 係統，反而使得《春秋》文質相救說隱而不彰。
16唐文明基於(yu) 沃格林對中國古典文明的詮釋，提出“精神突破之後的宇宙論回歸”這一命題，強調中國文明具有“回返的形而上學”的特點，而其典型性表征即為(wei) 孔子製作。參見唐文明：《極高明與(yu) 道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學的分析》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2023年版，第352—355頁。
17此即康有為(wei) 之思路。其言：“比兩(liang) 書(shu) 觀之，借仇家之口以明事實，可知‘六經’中之堯舜文王，皆孔子民主、君主之所寄托……不必其為(wei) 堯舜、文王之是事實也。”康有為(wei) ：《孔子改製考》，薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第三冊(ce) ，中國人民大學出版社2007年版，第150頁。
18參見高瑞傑：《東(dong) 漢經學家的曆史意識——以何休、鄭玄為(wei) 中心的討論》，《公共儒學》第1輯，上海人民出版社2019年版。19董仲舒亦有同調之音，參見《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》。20參見高瑞傑：《漢代三統論之演進——從(cong) 董仲舒到何休》，《哲學分析》2021年第3期。
21按：另外亦有不忍之意。蘇輿指出：“古者易代則改正，故有存三統三微之說，後世師《春秋》遺意，不忍先代之遽從(cong) 絀滅，忠厚之至也。”蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局1992年版，第191頁。

參考文獻

［1］文心雕龍［M］.王誌彬，譯注.北京：中華書(shu) 局，2012：10.
［2］永瑢，等.四庫全書(shu) 總目：卷一［M］.北京：中華書(shu) 局，1965：1.
［3］十三經注疏：論語注疏［M］.阮元，校刻.北京：中華書(shu) 局，2009.
［4］十三經注疏：孟子注疏［M］.阮元，校刻.北京：中華書(shu) 局，2009.
［5］十三經注疏：禮記正義(yi) ［M］.阮元，校刻.北京：中華書(shu) 局，2009.
［6］蘇輿.春秋繁露義(yi) 證［M］.鍾哲，點校.北京：中華書(shu) 局，1992.
［7］十三經注疏：春秋左傳(chuan) 正義(yi) ［M］.阮元，校刻.北京：中華書(shu) 局，2009.
［8］七緯：附論語讖［M］.趙在翰，輯.鍾肇鵬，蕭文鬱，點校.北京：中華書(shu) 局，2012.
［9］劉小楓.儒家革命精神源流考［M］.上海：上海三聯書(shu) 店，2000：49.
［10］劉向.說苑校證［M］.向宗魯，校證.北京：中華書(shu) 局，1987：31.
［11］春秋公羊經何氏釋例；春秋公羊釋例後錄［M］.劉逢祿，撰.曾亦，點校.上海：上海古籍出版社，2013.
［12］十三經注疏：周易正義(yi) ［M］.阮元，校刻.北京：中華書(shu) 局，2009：124.
［13］陳柱.公羊家哲學［M］.上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014：3.
［14］春秋公羊傳(chuan) 注疏［M］.何休，解詁.徐彥，疏.上海：上海古籍出版社，2014.
［15］皮錫瑞.師伏堂春秋講義(yi) ［M］//皮錫瑞全集：第8冊(ce) .北京：中華書(shu) 局，2015：173-174.
［16］董仲舒.春秋繁露［M］.張世亮，鍾肇鵬，周桂鈿，等譯注.北京：中華書(shu) 局，2012：183.
［17］皮錫瑞.經學通論［M］//皮錫瑞全集：第六冊(ce) .北京：中華書(shu) 局，2015：520.
［18］方苞.春秋通論［M］//彭林，嚴(yan) 佐之，主編.方苞全集：第6冊(ce) .上海：複旦大學出版社，2018：22.
［19］劉尚慈.春秋公羊傳(chuan) 譯注［M］.北京：中華書(shu) 局，2010：25.
［20］班固.漢書(shu) ［M］.顏師古，注.北京：中華書(shu) 局，1962：3467.
［21］陳立.白虎通疏證［M］.吳則虞，點校.北京：中華書(shu) 局，1994：317.
［22］唐文明.極高明與(yu) 道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析［M］.北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2023：263.
［23］陳贇.先王的政教實踐與(yu) 孔子之前的古“六藝”：孔子能夠“定”六經的曆史前提［J］.齊魯文化研究，2013（1）：24-42.
［24］張翔.大同立教：康有為(wei) 政教思想研究［M］.北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2023：157.