人性建構中的女性

——一種基於(yu) 儒、耶女性倫(lun) 理的文化比較研究

作者：孫海燕

 來源：作者賜稿

           原文發表於(yu) 《思想與(yu) 文化》第35輯《文明互鑒與(yu) 儒學基層治理》（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所主辦）

內(nei) 容摘要：文化與(yu) 人性，皆由人類在漫長的曆史進程中建構而來，二者在人類生存實踐中構成了一種相輔相成的互動關(guan) 係。作為(wei) 中西文化的兩(liang) 大基幹，儒家與(yu) 基督宗教分別對中西人性產(chan) 生了重要塑造作用。從(cong) 兩(liang) 家女性倫(lun) 理所呈現的人性差異看：儒家是“屈妻而伸母”，張揚了女性的“母性”麵而壓抑了“妻性”麵，體(ti) 現了父係家庭倫(lun) 理的縱貫性特征；基督宗教“疏母而伸妻”，張揚了女性的“妻性”麵而壓抑了“母性”麵，體(ti) 現了人神“兩(liang) 個(ge) 世界”下的平等性特征。這種“母性”與(yu) “妻性”彼此消長，造成了東(dong) 、西方女性不同的生活方式、價(jia) 值取向和生命體(ti) 驗，無疑是人性與(yu) 文化互動中的一種具體(ti) 表現。這種人性差異，分別是儒、耶兩(liang) 家倫(lun) 理體(ti) 係中的重要一環，它們(men) 各有其漫長而複雜的曆史文化因緣，追本溯源，儒家是農(nong) 業(ye) 文明大背景下宗法父權製、孝道倫(lun) 理等多種因素結合的現世倫(lun) 理，基督宗教則是基於(yu) 上帝一神論信仰的宗教倫(lun) 理。

關(guan) 鍵詞  儒家  基督宗教  女性倫(lun) 理  母性  妻性 

究竟什麽(me) 是“人性”，曆來是一個(ge) 眾(zhong) 說紛紜而迄無定論的重大哲學問題。但學者大多會(hui) 接受這樣一種分解，即從(cong) 廣義(yi) 上說，人性是生物性與(yu) 文化性的結合，其中文化性構成了人性的本質（此即狹義(yi) 上的人性）[1]。就人性與(yu) 文化的辯證關(guan) 係看，文化是人性的對象化和觀念化，人性則是文化的內(nei) 在心理凝聚。馬克思在談到“人的本質”，或者說“人性”問題時，突出了“社會(hui) 關(guan) 係”對人性的規範作用。他說：“人的本質不是單個(ge) 人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和。”[2]人作為(wei) 社會(hui) 性的人，既是社會(hui) 關(guan) 係的主體(ti) ，不斷創造著社會(hui) 關(guan) 係，同時也是社會(hui) 關(guan) 係的產(chan) 物，總是受到特定社會(hui) 關(guan) 係的製約。而這種特定的社會(hui) 關(guan) 係，又是特定文化的一部分。通常來說，一個(ge) 民族的文化與(yu) 本民族的人性（或稱為(wei) 民族性）總是互為(wei) 表裏、相資為(wei) 用的，一方麵，該民族在曆史發展中不斷超越自己的生物性，創造出具有民族特色的文化；另一方麵，該民族文化又以不同於(yu) 生物遺傳(chuan) 的社會(hui) 遺傳(chuan) （廣義(yi) 的教育），一代代塑造著本民族的人性，使每個(ge) 人一出生就受到民族文化的陶冶。作為(wei) 影響深遠的兩(liang) 大文化係統，儒家與(yu) 基督宗教分別誕生於(yu) 中、西特定的社會(hui) 曆史背景之中，它們(men) 成為(wei) 支配性文化後，又分別對中、西方人性起著重大的鑄造作用。

女性作為(wei) 人類的兩(liang) 大性別之一，天然置身於(yu) 特定的社會(hui) 關(guan) 係中，“母性”與(yu) “妻性”作為(wei) 女性的兩(liang) 大社會(hui) 屬性，在不同的文化係統中有著不同的表現形式和倫(lun) 理偏向。本文旨在從(cong) 人性建構的視角，論證儒家與(yu) 基督宗教兩(liang) 種文化中女性倫(lun) 理的一大差異，即儒、耶二教如何各自彰顯了女性之人性整全中的“母性”與(yu) “妻性”向度。要說明的是，“母性”與(yu) “妻性”是我們(men) 為(wei) 了更好地詮釋儒、耶家庭倫(lun) 理的特色而暫時提出的一對概念。所謂“母性”，指的是女性因成為(wei) “母親(qin) ”這一社會(hui) 角色而體(ti) 現的人倫(lun) 屬性。由於(yu) 母親(qin) 有撫養(yang) 教化子女的義(yi) 務，也有受子女孝敬贍養(yang) 的權利，“母性”體(ti) 現了母子關(guan) 係中的縱向倫(lun) 理。所謂“妻性”，是指女性因擔任“妻子”這一社會(hui) 角色而具有的人倫(lun) 屬性。妻子與(yu) 丈夫組成家庭，承擔彼此相應的權利和義(yi) 務，“妻性”體(ti) 現的是夫妻關(guan) 係中的橫向倫(lun) 理。

在下文，我們(men) 首先分析儒家與(yu) 基督宗教女性倫(lun) 理中“母性”與(yu) “妻性”是如何各擅勝場，並在此基礎上，從(cong) 人性係統建構的立場，探討這一倫(lun) 理差異所產(chan) 生的曆史文化因緣。

一、儒家女性倫(lun) 理中的“屈妻而伸母”

仿照董仲舒《春秋繁露》中“屈民而伸君，屈君而伸天”的著名句式，首先應該指出：相比於(yu) 基督宗教，儒家女性倫(lun) 理的一大特征是“屈妻而伸母”。在我國傳(chuan) 統的宗法家族製度下，儒家倫(lun) 理的主軸不是夫婦“橫向”的並列關(guan) 係，而是父子“縱向”的上下關(guan) 係，這就從(cong) 根子上決(jue) 定了儒家女性倫(lun) 理中“母性”與(yu) “妻性”的不平等地位。

這一判斷的依據，在儒家的經典和禮俗中比比皆是。按照儒家禮製，婚姻首先是關(guan) 乎家族、宗廟和傳(chuan) 宗接代的事，男女雙方對自己的婚姻都沒有多少決(jue) 定權，決(jue) 定權在於(yu) 父母（所謂“父母之命”）。《禮記·昏義(yi) 》說：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也。”即便是男女婚配之後，決(jue) 定女性家庭地位的，也不是妻子而是母親(qin) 的身份。儒家婚姻的這一特征，與(yu) 孝道倫(lun) 理結合起來，便早就了妻子在家庭中的弱勢地位。《禮記·內(nei) 則》中說：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’。子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”在儒家看來，妻子能否取悅於(yu) 公婆，是可不可以休掉的依據。《大戴禮記·本命》有男子“休妻”的七條理由（“婦有七去”），首要的一條就是“不順父母”。此篇中有男子不可以“休妻”的“三不去”，其中一條就是“與(yu) 更三年喪(sang) ”，是說妻子在夫家為(wei) 公婆守喪(sang) 三年的不可休掉。

儒家宗法父權製下的孝道倫(lun) 理，是造成“屈妻而伸母”的主要原因。儒家認為(wei) ，人生天地間，受到的最大恩情來自父母，故應以孝敬父母為(wei) 做人第一義(yi) 。與(yu) 之相應，孝道是儒家倫(lun) 理最核心的具體(ti) 德行，是人最根本的品質。所謂“孝悌也者，其為(wei) 仁之本也”（《論語·學而》），“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德”（《孝經》），孔子說“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（《中庸》），孟子認為(wei) “不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人。不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”（《孟子·離婁上》），“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉”，首“樂(le) ”就是“父母俱存，兄弟無故”（《孟子·盡心上》）。總之，在儒家的價(jia) 值世界中，父母的地位直可與(yu) 天地並列，具有某種終極關(guan) 懷的意味。相應地，男性與(yu) 父母的縱向關(guan) 係，要遠比與(yu) 妻子的橫向關(guan) 係更為(wei) 優(you) 先和重要。女子嫁到夫家後，自然地成為(wei) 夫族的一份子，要順從(cong) 丈夫盡此孝道。依照後世的一些女教規範，女子出嫁後不僅(jin) 要敬翁姑如父母，甚至要督促丈夫孝敬父母。父母當然也要慈愛兒(er) 子、媳婦，但這一方麵多不被強調，相比之下，兒(er) 子、媳婦對父母的孝道，則是絕對的天理，否則就是大逆不道。相比之下，夫妻關(guan) 係則與(yu) 君臣、朋友一樣，是以“義(yi) ”合（“夫妻之義(yi) ”），西漢的孔光曾言“夫婦之道，有義(yi) 則合，無義(yi) 則離”（《漢書(shu) ·孔光傳(chuan) 》）。男女雙方如果恩斷義(yi) 絕，彼此也就沒有什麽(me) 義(yi) 務了。男性在母親(qin) 與(yu) 妻子“不可得兼”時，當然要寧為(wei) 母絕妻，不為(wei) 妻絕母。文學史上廣為(wei) 流傳(chuan) 的劉蘭(lan) 芝與(yu) 焦仲卿、陸遊與(yu) 唐婉的愛情悲劇，都是因“子甚宜其妻，父母不說”而引發的愛情悲劇。一般詩文中“父母且不顧，何言子與(yu) 妻”（曹植《白馬篇》）之類的句子更不待言。現實中，當然有很多“娶了媳婦忘了娘”的現象（荀子所謂“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ”），但這類行為(wei) 已不符合儒家倫(lun) 理了。與(yu) 此相關(guan) ，夫妻關(guan) 係的重要性很多時候反不如兄弟關(guan) 係，後者常被喻為(wei) “同氣連枝”的手足。《郭店楚簡·六德》也說“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父；為(wei) 昆弟絕妻，不為(wei) 妻絕昆弟”[3]。受儒家文化的影響，小說《三國演義(yi) 》中劉備也推崇古人所謂的“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續？”[4]凡此種種，都可看出妻子這一身份在家庭中的卑弱地位。或許正有鑒於(yu) 此，美國學者明恩溥才議論說：“中國的孝道使妻子處在一種從(cong) 屬的地位上。孔子從(cong) 未談及妻子對丈夫的責任或丈夫對妻子的責任。基督宗教要求男人離開父母，守著妻子。儒家學說卻要求男人守著父母，並強迫他的妻子也這樣做。如果在丈夫與(yu) 其父母的關(guan) 係和丈夫與(yu) 其妻子的關(guan) 係這兩(liang) 者之間產(chan) 生了衝(chong) 突，那麽(me) ，後一種關(guan) 係就必須做出犧牲，因為(wei) 夫妻關(guan) 係是次要的、從(cong) 屬的。”[5]

有人或許質疑說：父權製下的儒家倫(lun) 理具有男女尊卑的特征，男子之所以唯父母之命是從(cong) ，主要是因為(wei) “父親(qin) ”而非“母親(qin) ”的緣故，因此你以上所說的這些，隻能證明父親(qin) 的地位重於(yu) 妻子，不能說母親(qin) 的地位重於(yu) 妻子。這一說法是經不起推敲的。誠如林安梧教授所言，血緣性縱貫軸是儒家家庭倫(lun) 理的核心，其中“父子”關(guan) 係是“社會(hui) 的血緣性縱貫軸”，它所具有權利和符號的意義(yi) 是文化所特別賦予的，它不同於(yu) “母子”關(guan) 係這一“自然的血緣性縱貫軸”。前者是最核心的，後者則是次核心的。[6]但必須看到，母子這種“自然的血緣性縱貫軸”，同樣是十分重要而不可或缺的。由於(yu) 父子關(guan) 係涉及社會(hui) 權利分配等各種問題，加上“嚴(yan) 父”“家長”的嚴(yan) 肅麵目，使得父子之情往往變得複雜化。相比之下，母子之情反倒更加深刻和自然，代表了人性中最原始的親(qin) 子情感。所謂“母子連心”，這種以自然的親(qin) 子人性為(wei) 基礎的母子關(guan) 係，使兒(er) 子對母親(qin) 有一種未被社會(hui) 觀念異化的孺慕、感恩之情，這又常常是父親(qin) 所不及的。故《禮記·表記》也有“母，親(qin) 而不尊；父，尊而不親(qin) ”的說法。有學者甚至認為(wei) ：“在傳(chuan) 統中國性別關(guan) 係下，具有諷刺意味的是：一個(ge) 男子一生中最熟悉、覺得和自己最相似、並且可以公開地、無所顧忌地熱愛的唯一女性往往是他的母親(qin) 。同樣，一個(ge) 女子一生中既可毫無保留地熱愛，又可無所畏懼地要求他對自己忠誠、熱愛和感激的唯一男性就是她的兒(er) 子。母親(qin) 和孩子之間的感情聯結是在孩子們(men) 的幼年時期開始建成的。由於(yu) 這種關(guan) 係，孩子不但對母親(qin) 的命運中的每一個(ge) 細節都非常熟悉，並且還會(hui) 使自己和母親(qin) 的種種苦難融合在一起。更有甚者，儒家倫(lun) 理中對於(yu) 孝道的規定非常獨特，它允許（事實上還要求）兒(er) 子永遠對母親(qin) 保持絕對忠誠。母親(qin) 有充分的理由在精神上物質上對兒(er) 子進行更多的投資，並期待或要求他們(men) 長大以後能給她忠誠的報答。”[7]正由於(yu) 母親(qin) 身份的重要性，儒家經典可隨處看到“父母”並稱的情況，這是“夫婦”關(guan) 係無法與(yu) 之相提並論的。舉(ju) 例而言，在儒家核心經典《論語》一書(shu) 中，“父母在，不遠遊”“事父母幾諫”之類的話所在多有，但無一句話論及夫妻關(guan) 係。

當然，如果仔細尋找，在儒家經典中也頗不乏一些強調夫妻倫(lun) 理的話，如《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，認為(wei) 夫婦倫(lun) 理是君子之道的開端。《周易》家人卦“彖辭”說：“家人，女正位乎內(nei) ，男正位乎外，男女正，天地之大義(yi) 也。家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”這段話強調了女性在家庭中的主體(ti) 地位，對儒家倫(lun) 理“男尊女卑”的說法或許有所駁正，但我們(men) 要看到，夫婦倫(lun) 理以及女性在家庭地位的重要性是一個(ge) 問題，而女性之作為(wei) 女性，其身份地位是更多地源自“母性”，還是源自“妻性”，則又是另外一個(ge) 問題。總體(ti) 來說，在儒家的價(jia) 值序列中，母親(qin) 的地位遠遠高於(yu) 妻子，上段話中“家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也”，把父母作為(wei) 家庭的領導者（嚴(yan) 君），正恰好地說明了這一點。

曆史地看，母子關(guan) 係之重要性，有時甚至達到與(yu) 父子關(guan) 係相抗衡的地步[8]。茲(zi) 舉(ju) 兩(liang) 例：其一，按照儒家舊製，“父在為(wei) 母服喪(sang) 一年”，到唐代的武則天上表建議改為(wei) “父在，為(wei) 母服齊衰三年”，理由是“子之於(yu) 母，慈愛特深，非母不生，非母不育。推燥居濕，咽苦吐甘，生養(yang) 勞瘁，恩斯極矣。”（《舊唐書(shu) ·禮儀(yi) 誌七》）武則天加重母服的論述，無疑強調了母親(qin) 對子女的生養(yang) 恩情。其二，中國曆史上的女主攝政，基本上是因皇帝年幼或無能，由母後臨(lin) 朝主政的形式[9]。這雖然多為(wei) 權宜之計，不能總體(ti) 上挑戰男性的統治地位，但就兒(er) 子角度看，由於(yu) 強大的孝道倫(lun) 理，母親(qin) 對他有很大的支配力。有學者指出：“‘女為(wei) 弱者，為(wei) 母則強’，此語原本用來形容女性為(wei) 保護子女所發揮的堅韌毅力，然而放在父係禮法中女性借助為(wei) 母的身份伸張意誌的角度來理解，卻也不無啟發。”[10]這一論斷不為(wei) 無見。小說《紅樓夢》中的賈母，評書(shu) 《楊家將》中的佘太君，都是這類“母親(qin) ”形象的典型。這兩(liang) 大“母親(qin) ”雖屬藝術形象，在傳(chuan) 統儒家家庭卻有著代表性意義(yi) 。

儒家的“屈妻而伸母”，最直接的體(ti) 現還是兒(er) 媳對婆婆的服從(cong) 。在“女主內(nei) ”的傳(chuan) 統社會(hui) 分工中，母親(qin) 不但某種程度上控製著兒(er) 子，更是兒(er) 媳的直接“統治者”。對一女人而言，“多年媳婦熬成婆”意味著對家庭“內(nei) 政”的接管，進而抵消了作“媳婦”時的委屈與(yu) 不公。這一點，連西方學者也有所察識：“在中國曆史上儒家思想受推崇的任何時期，年長的婦女，有著與(yu) 她年齡相稱的智慧和經驗，人們(men) 要敬重他、服從(cong) 他，兒(er) 子即使是皇帝，對母親(qin) 也必須恭順。也許正是這個(ge) 事實，使得傳(chuan) 統中國婦女能夠如此長期地接受強加給她們(men) 的地位身份。”[11]我們(men) 說，儒家雖然有諸如《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》所謂“婦人有三從(cong) 之義(yi) ，無專(zhuan) 用之道。故未嫁從(cong) 父，既嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子”，孟子所謂“以順為(wei) 正者，妾婦之道也”（《孟子·滕文公下》）之類要求女性服從(cong) 男性的教條，但在儒家孝道的製衡下，“夫死從(cong) 子”的教條從(cong) 未被“母親(qin) ”嚴(yan) 格執行過。在這一點上，連現代著名女性主義(yi) 者李銀河也不得不承認：“與(yu) 西方的情形相比，我們(men) 還是具有一些文化特色的，比如母親(qin) 在中國家庭中的地位往往比西方家庭要高一些，但是這並沒有改變女性處於(yu) 劣等地位這一基本事實。”[12]故一定程度上可以說，儒家文化中的“家庭母權”委實是存在的，此也反襯出妻子在家庭中的低下身份。

二、基督宗教女性倫(lun) 理的“疏母而伸妻”

如果說，以夫妻為(wei) 中心的家庭結構，兩(liang) 性間的平等地位，夫妻間的性情之愛，是“妻性”得以展現的三大基本條件，那麽(me) ，與(yu) 儒家倫(lun) 理的“屈妻而伸母”不同，基督宗教倫(lun) 理彰顯了女性的“妻性”特質，可稱為(wei) “疏母而伸妻”。此在以《聖經》為(wei) 中心的基督宗教文化中也有充分的證據。

首先，脫離父母籠罩的夫妻關(guan) 係是基督宗教家庭倫(lun) 理的核心。在《新約》中，耶穌宣稱：“從(cong) 起初創造的時候，神造人是造男造女。因此，人要離開父母，與(yu) 妻子連合，二人成為(wei) 一體(ti) 。既然如此，夫妻不再是兩(liang) 個(ge) 人，乃是一體(ti) 的了。所以，神配合的，人不可分開。”（《馬可福音》10：6-9，《聖經》和合本，下同）根據《舊約》的“摩西十誡”也有“當孝敬父母”一條，但從(cong) 實際情況看，男性成年後要離開父母與(yu) 妻子一起生活，那麽(me) ，與(yu) 父母的關(guan) 係自然要疏遠得多了（儒家則崇尚“子孝妻賢”，甚至追求“四世同堂”）。就母親(qin) 而言，既然兒(er) 子成年後不與(yu) 自己同住，“母性”自然也就因失去了施用對象而大打折扣了。這一點，體(ti) 現了儒、耶家庭倫(lun) 理的根本性不同。儒家要強化這種親(qin) 子關(guan) 係，乃至將其神聖化，而基督宗教則要破除之，藉此以凸顯神人關(guan) 係的至上性。《舊約》中亞(ya) 伯拉罕的殺子獻祭，就彰顯了此一神論信仰對血緣親(qin) 情的超越。耶穌說：“我來是叫人與(yu) 父親(qin) 生疏，女兒(er) 與(yu) 母親(qin) 生疏，媳婦與(yu) 婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家裏的人。愛父母過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒；愛兒(er) 女過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒”。（《馬太福音》10：37）“弟兄要把弟兄，父親(qin) 要把兒(er) 子，送到死地。兒(er) 女與(yu) 父母為(wei) 敵，害死他們(men) 。並且你們(men) 要為(wei) 我的名，被眾(zhong) 人恨惡。”（《馬太福音》10:21-22）《新約》福音書(shu) 中還多次記載了耶穌對母親(qin) 的“冷漠”，如他曾對母親(qin) 說：“母親(qin) （原文作婦人），我與(yu) 你有什麽(me) 相幹，我的時候還沒有到。”（《約翰福音》2:4）當耶穌傳(chuan) 道時，有人提醒說母親(qin) 和兄弟來找他了，他回答說：“誰是我的母親(qin) ？誰是我的弟兄？……凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姐妹和母親(qin) 了。”（《馬可福音》3：35）對耶穌的這類言行，基督徒當然會(hui) 別有一番解釋，如認為(wei) 耶穌並非不孝之人，隻是他要孝的是“天上的父”，而非生養(yang) 他的母親(qin) 。有鑒於(yu) 此，有學者將基督宗教的孝和儒家的孝分別稱為(wei) “人本之孝”與(yu) “神本之孝”的差別[13]。無論如何，耶穌的這些行為(wei) ，與(yu) 孟子所描繪的大舜感天動地的孝行相比，無疑是形同天壤（另如儒家“竊負而逃”“親(qin) 親(qin) 相隱”乃至“郭巨埋兒(er) ”的孝道敘事）。說到底，基督徒的終極關(guan) 懷是死後的靈魂得救，而非儒家現世的“天倫(lun) 之樂(le) ”與(yu) “光宗耀祖”。

第二，從(cong) 家庭地位的比較看，基督宗教倫(lun) 理中的夫妻關(guan) 係比儒家更具平等和獨立性。基督宗教和儒家的女性倫(lun) 理有很多相同之處，都要求妻子順服丈夫、保持貞潔等。如聖徒保羅說：“你們(men) 作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。因為(wei) 丈夫是妻子的頭，如同基督是教會(hui) 的頭；他又是教會(hui) 全體(ti) 的救主。教會(hui) 怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。”（《以弗所書(shu) 》5:22-24）但總體(ti) 地看，基督宗教缺乏儒家所植根的縱貫式宗法家庭倫(lun) 理，夫妻雙方的人格地位要相對獨立和平等得多。《新約》多次強調了人在上帝前的平等：“你們(men) 因信基督耶穌，都是神的兒(er) 子。你們(men) 受洗歸於(yu) 基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希臘人，自主的，為(wei) 奴的，或男或女；因為(wei) 你們(men) 在耶穌基督裏，都成為(wei) 一了。”（《加拉太書(shu) 》3:26-28）按照基督宗教的教理，婚姻是神意下的盟約，夫妻不可分開，男人要像愛護自己身子一樣愛護妻子：“你們(men) 作丈夫的，要愛你們(men) 的妻子，正如基督愛教會(hui) ，為(wei) 教會(hui) 舍己”。（《以弗所書(shu) 》5:25）這類要求，教徒能否真正做到當然另當別論，但基督宗教文化中男女平等的思想資源無疑比儒家更為(wei) 豐(feng) 富，至少在男性對待妻子和母親(qin) 孰輕孰重的問題上，兩(liang) 家做出了近乎相反的價(jia) 值抉擇。即便在父母與(yu) 兒(er) 女關(guan) 係上，基督宗教也強調一種神恩下的朋友倫(lun) 理：“你們(men) 作兒(er) 女的，要在主裏聽從(cong) 父母，這是理所當然的。”（《以弗所書(shu) 》6:1）“你們(men) 做父親(qin) 的,不要惹兒(er) 女的氣；隻要照著主的教訓和警戒，養(yang) 育他們(men) 。”（《以弗所書(shu) 》6:4）有了上帝這一無與(yu) 倫(lun) 比的敬仰感恩對象，基督宗教就不會(hui) 像儒家那樣嚴(yan) 苛地要求兒(er) 女對父母盡孝道。著名基督宗教倫(lun) 理學家白舍客（Karl-Heinz Peschke）認為(wei) ，與(yu) 其他宗教相比，基督信仰是最尊重婦女尊嚴(yan) 的。“在世界眾(zhong) 多的宗教領袖中，隻有耶穌一個(ge) 人看到，女人與(yu) 男人有同樣的價(jia) 值與(yu) 地位。”[14]“在基督宗教文化中，婦女們(men) 享有的尊敬超過她們(men) 在大部分其他文化所得的重視。”[15]一夫一妻製於(yu) 今大昌於(yu) 世，學者多認為(wei) 與(yu) 基督宗教倡導的男女平等的婚姻倫(lun) 理有關(guan) 。

如果說基督宗教也有尊卑，主要是“神”“人”兩(liang) 個(ge) 世界間的尊卑，而儒家的尊卑，則是不同身份在現實世界的尊卑。必須承認，儒家也有夫妻平等，丈夫應敬重妻子的教義(yi) 。如《禮記·哀公問》所載孔子對哀公說：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，蓋有道焉，妻也者，親(qin) 之主也，敢不敬與(yu) ！”《禮記·昏義(yi) 》：“（夫婦）共勞而食，共牢而食，合巹而酳，所以合體(ti) 同尊卑，以親(qin) 之也。”但這類男女平等的論說畢竟少之又少，更容易被“陽尊陰卑”“夫為(wei) 妻綱”等實際存在的綱常禮法所扭曲。尤其在秦漢大一統之後的皇權製度下，夫妻變成了類似於(yu) 父子、君臣的泛政治性關(guan) 係。如董仲舒所雲(yun) ：“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰道無所獨行。”[16]《白虎通義(yi) 》倡導“三綱六紀”說，更將“夫權”絕對化，強調“一與(yu) 之齊，終身不改”，以及“婦者，服也，事人者也”。班昭的《女誡》更以女性的口吻強調了女子在婚姻家庭中的卑從(cong) 地位。在這裏，我們(men) 也不是不承認，這種“男尊女卑”“夫為(wei) 婦綱”的儒家倫(lun) 常在特定的曆史情況下，有其自身的曆史合理性（見後文），但仍不得不指出，夫妻關(guan) 係一旦父子化和君臣化，男女間的愛情便容易被扭曲，女性的“妻性”之花也就無法自由開放。

第三，從(cong) 夫妻倫(lun) 理所規範的具體(ti) 內(nei) 容看，基督宗教更強調夫妻間的性情之愛，儒家更強調夫妻間的恩情禮義(yi) 。一談起基督宗教的性愛倫(lun) 理觀，許多人不免想起曆史上的禁欲主義(yi) ，尤其是三、四世紀基督宗教的修道運動和歐洲“黑暗”的中世紀，以及離棄世俗情愛世界的修道院製度等等。然而，這一切，並非基督宗教性愛倫(lun) 理的核心體(ti) 現，更不是基督宗教性愛倫(lun) 理的全部。應該辨明，自然情欲是男女雙方締結婚姻、組成家庭並繁衍後代的原始動力之一。無論基督宗教還是儒家，都承認婚內(nei) 性愛的合情合理性，都強調男女雙方尤其是女性對婚姻的忠貞。相對而言，基督宗教對“性愛”持有更積極和正麵的態度，甚至認為(wei) “性”是上帝賜予人類的禮物，正當的性愛是蒙上帝祝福的聖事。據《舊約•創世紀》，上帝造了亞(ya) 當後，認為(wei) 他一人獨居不好，遂用他的一根肋骨又造了夏娃，這使得男女成為(wei) 彼此“骨中的骨，肉中的肉”。在《舊約》的《雅歌》中，激情的性愛甚至得到正麵的欣賞和讚揚。如謂：“願他用口與(yu) 我親(qin) 嘴，因為(wei) 你的愛情比酒更美”（《雅歌》1:2）；“愛情，眾(zhong) 水不能息滅，大水也不能淹滅；若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。”（《雅歌》8:7）這類通篇都洋溢著熾熱情欲的詩篇，即便可以被解讀出超越性愛的神聖寓意，在儒家經典中也是蹤跡難覓的。這種男女性愛，在儒家的經典中要麽(me) 以“陰陽和合”一筆帶過，即便出現了，也要盡量回避性愛的意旨。如《詩經》之《關(guan) 雎》，本是孔子之前詠歎男女情愛的民歌，後儒仍然要從(cong) “窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服”的句子中讀出“溫柔敦厚”的“後妃之德”來。[17]依儒家教義(yi) ，士君子應“賢賢易色”，娶婦首重性情淑貞、端莊嫻靜等賢德，女性的自然感性之美常常被忽略，甚至被刻意回避，因為(wei) 後者屬於(yu) “色”的範疇（盡管實際上很少有人能真正做到）。基督宗教則主張，丈夫要愛妻子：“你們(men) 作丈夫的，要愛你們(men) 的妻子，正如基督愛教會(hui) ，為(wei) 教會(hui) 舍己。”（《以弗所書(shu) 》5:25）“丈夫也當照樣愛妻子，如同愛自己的身子，愛妻子便是愛自己了。”（《以弗所書(shu) 》5:28）“然而你們(men) 各人都當愛妻子，如同愛自己一樣，妻子也當敬重她的丈夫。”（《以弗所書(shu) 》5:33）與(yu) 這種夫妻之愛有所不同，儒式家庭崇尚夫妻之間的琴瑟和諧、相敬如賓，“禮”與(yu) “義(yi) ”的成分遠遠超過“性”與(yu) “愛”的成分。孟光與(yu) 梁鴻“舉(ju) 案齊眉”的故事尤被傳(chuan) 之為(wei) 佳話。與(yu) 此相關(guan) ，儒家經典涉及夫妻關(guan) 係時，多注重強調男女有別、夫唱婦隨、孝敬父母之類，“性愛”幾乎是完全缺位的。至於(yu) 《聖經》及諸多神學著作出現的很多“性話題”，如媾和、性愉悅、經期性行為(wei) 、性幻想、手淫、強奸、性虐、同性戀、性教育、賣淫、避孕、性變態等等，更完全在儒家聖經賢傳(chuan) 的觸角之外。美國學者明恩溥說：“中國的古籍之中完全沒有任何使讀者的心靈變得庸俗的東(dong) 西。”明恩溥還引用密迪樂(le) 的話說：“無論古今，沒有一個(ge) 民族能像中國人這樣擁有如此聖潔的文獻，其中完全沒有一處放蕩的描寫(xie) ，沒有一句出格的話語。四書(shu) 五經的每一句話，每一條批注，都可以在英國的任何一個(ge) 家庭裏大聲誦讀。”[18]這正是看到了儒家經典“聖潔”（對性的隱匿）的一麵。

總結而言，基督宗教要求男子應離開父母與(yu) 妻子組成家庭的神諭，夫妻因信仰上帝而有的平等身份，以及所認可的夫妻間的自然情愛等，使其比儒家文化更好地張揚了“妻性”的人性向度。現代新儒家熊十力說：“（予）常謂西洋倫(lun) 理，由男女之戀愛發端；吾人倫(lun) 理，由親(qin) 子之慈孝發端，此是東(dong) 西根本異處。”[19]這是有道理的，其根源正在於(yu) 中西倫(lun) 理中“妻性”與(yu) “母性”的分野。華裔人類學家許烺光也指出，儒家社會(hui) 是以父子關(guan) 係為(wei) 模型的，西方社會(hui) 是夫妻關(guan) 係為(wei) 模型的。父子關(guan) 係的模型社會(hui) 有延續性、包容性、權威性和無“性愛”性的特點，人際關(guan) 係以上下關(guan) 係為(wei) 主，講究尊卑秩序，夫妻關(guan) 係也如此。而夫妻模型的家庭關(guan) 係則是平等關(guan) 係，全家人甚至可以兄弟姊妹相稱。[20]許氏的這一陳述，顯然也是建立在儒、耶文化分別對中、美社會(hui) 影響之基礎上的。

三、對儒、耶之“母性”“妻性”對揚的人性反思

如上所述，“屈妻而伸母”與(yu) “疏母而伸妻”是儒、耶女性倫(lun) 理的根本性差異之一。這種差異，在當今社會(hui) 無疑極容易引發激烈的倫(lun) 理衝(chong) 突。因為(wei) 就人性的整體(ti) 而言，一個(ge) 人“妻性”展現得多，“母性”就展現得少，反之亦然。從(cong) 現代西方文明的立場看，基督宗教的女性倫(lun) 理較之儒家亦確乎更能體(ti) 現夫妻間的人格平等與(yu) 尊嚴(yan) （盡管也受到西方女性主義(yi) 者的批判）。對於(yu) 那些有基督宗教背景的人來說尤其如此。他們(men) 會(hui) 認為(wei) ，儒家所謂的“母性”張揚，是以平等人格的喪(sang) 失，尤其是“妻性”的萎縮為(wei) 代價(jia) 的。基督宗教女性在中晚年雖然享受不到儒家女性的“待遇”，但在真正的基督徒看來，這種“待遇”並無多少意義(yi) ，她們(men) 專(zhuan) 注的是死後的靈魂得救與(yu) 天國永生。基督宗教女性似乎虧(kui) 欠了“母性”，但實際將生命中神聖而崇高的情感，轉移到對上帝這位“天上的父”的事奉中去了。

但站在儒家的立場，則又是另一番議論。首先，與(yu) “妻性”相比，“母性”何嚐不是女性的另一大生命屬性？要兒(er) 子離開父母單獨生活，對“母性”何嚐不是一種戕害？儒家視為(wei) 天經地義(yi) 的“孝道”又何以落實？更何況基督宗教提出“原罪”說，使人永遠地匍匐於(yu) 上帝的腳下，徒然導致了人神間的尊卑不平等，又怎麽(me) 比得上儒家將人類提高到與(yu) 天地並立（與(yu) 天地參）的高度？依儒家倫(lun) 理，妻性與(yu) 母性不過是道德人格的自然流轉，女性在“妻子”身份上即便有“不公”（儒家當然不認為(wei) 這是“不公”，而是一種人之為(wei) 人的責任倫(lun) 理，是一種厚德載物的“坤道”），也會(hui) 在“母親(qin) ”身份上得到彌補。而從(cong) 儒家的倫(lun) 理序列看，“和諧”之於(yu) “平等”，“義(yi) 務”之於(yu) “自由”，都是更優(you) 先的道德訴求。至於(yu) 有人質疑，儒家何以不重視夫妻間的性愛，而隻重視彼此的恩德禮義(yi) ？儒家則可以答之曰：性愛乃人之自然本能，儒家對此本不否認，但也不必多加強調，且此情色之欲多變易失，不可依恃，而強調“男女有別”“相敬如賓”“夫唱婦隨”的夫妻禮義(yi) ，才可使家庭更和諧，婚姻更長久，從(cong) 而也有利於(yu) 社會(hui) 的和諧穩定。

這類針鋒相對的爭(zheng) 論背後，還隱藏著一個(ge) 更具根本性的問題，即：母性與(yu) 妻性的多寡，最終必然落實為(wei) 不同的生活經驗和生存感受，呈現出不同的性情人格和生命格調，那麽(me) ，究竟哪一種經驗和感受更富有價(jia) 值呢？或者說，妻性的張揚與(yu) 母性的實現，究竟哪一個(ge) 更符合健全的人性？如何才能建構一個(ge) 更完美的家庭模式，使人類生活得更自由和幸福？

老實說，這類問題牽涉到生命意義(yi) 的多層次性，恐怕永遠隻能是見仁見智、沒有確切答案的，因為(wei) 人性是開放而非封閉性的，有著無比豐(feng) 富的內(nei) 涵。所謂的“完美”“健全”等價(jia) 值判斷，都是人類為(wei) 自己“立法”的結果。這種立法，本身是對人性的一種探尋和規定，並使之以不同的文化形態表現出來。這一道理，中外思想家已多有論述。如著名哲學人類學家馬克斯·舍勒認為(wei) “人是一個(ge) 能夠向世界無限開放的X”。[21]文化人類學家克利福德·格爾茨說：“馬克斯·韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義(yi) 之網中的動物，我本人也持相同的觀點。於(yu) 是，我以為(wei) 所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義(yi) 之網，因此，對文化的分析不是一種尋找規律的實驗科學，而是一種探求意義(yi) 的解釋科學。”[22]法國思想家埃德加·莫蘭(lan) 認為(wei) ：“隨著人們(men) 意識到曆史是進化的和文明具有多樣性，人性的概念更被摘去了核心而變成柔軟的原漿。既然在不同的時間和空間條件下的人類是如此不同，既然他們(men) 隨著社會(hui) 發生變化，那麽(me) 人性就不過是一種可塑的原料，隻有文化或曆史才能賦予它形式。”[23]現代新儒家徐複觀指出：“人性蘊儲(chu) 著無限的多樣性。因人性所憑借以自覺的外緣條件之不同，所憑借以發展的外緣條件之不同，於(yu) 是人性總不會(hui) 同時作全麵的均衡發展，而所成就的常是偏於(yu) 人性之某一麵，這便形成了世界文化的各種不同性格。我相信由各種文化的不斷接觸互往，人類文化能向近於(yu) ‘全’的方麵去發展。但不能讚成以一種文化性格作尺度而抹殺其餘(yu) 的文化的武斷態度。”[24]凡此諸論，都強調了人性的開放性、多樣性和未完成性特征。應該說，儒、耶倫(lun) 理中的“母性”與(yu) “妻性”作為(wei) 女性之全體(ti) 人性中的兩(liang) 大維度，都是人性之“無限開放”的不同表現，都是人類自己編織的“意義(yi) 之網”，都是文化和曆史所賦予的“內(nei) 容”和“形式”，都是因“外緣條件之不同”而凸顯的“人性之某一麵”。從(cong) 人性建構的立場看，這種“母性”與(yu) “妻性”的此起彼伏，已經是中西文化巨木上分別結出的花枝，各有其經脈與(yu) 姿容，也各有其曆史與(yu) 文化的合理性。這一問題，分析起來頗為(wei) 複雜。限於(yu) 篇幅，這裏隻能對儒、耶女性“母性”“妻性”的文化根脈略加梳理和反思。

人性的差別源自文化的差別，而不同民族的文化差異，最初源於(yu) 自然環境及因之而來的生活方式和心理體(ti) 驗。作為(wei) 儒家文化的發源地，黃河中下遊地區有著源遠流長的農(nong) 業(ye) 文明。一方麵，以種植業(ye) 為(wei) 主體(ti) 的農(nong) 耕文明更多地依賴於(yu) 氣候、雨澤、土壤，也更容易形成人與(yu) 大自然的默默溫情，使華夏先民產(chan) 生了對現實世界的誠信感以及對自身能力的信心，人們(men) 相信依靠自身的努力，能夠在此世間創造一種更美好的生活。這一原始信念，從(cong) 根子上培養(yang) 了儒家文化的現世品格。另一方麵，在此精耕細作、安土重遷的農(nong) 耕文明中，長輩的生存經驗極為(wei) 重要，較早形成了穩固的家庭—家庭結構，孕育了法天敬祖的親(qin) 緣文化，並演化出一套尊敬長老的習(xi) 俗和製度。[25]錢穆說：“‘家族’是中國文化一個(ge) 最主要的柱石，我們(men) 幾乎可以說，中國文化全部都從(cong) 家族觀念上築起，先有家族觀念乃有人道觀念，先有人道觀念乃有其他的一切。中國人……不很看重另外一個(ge) 世界的上帝，可以說全由他們(men) 看重人道觀念而來。人道觀念的核心是家族而不是個(ge) 人。”[26]這種以小農(nong) 經濟為(wei) 主體(ti) 的家庭—家族生活，既是儒家孝道倫(lun) 理產(chan) 生的溫床，也是儒家父權製下“屈妻而伸母”現象產(chan) 生的淵藪。

如所周知，儒家文化誕生的一大因緣，在於(yu) 殷商之際的一場“人文主義(yi) ”覺醒。——周人由殷人對原始天命鬼神的信仰，轉移到對人類自身德性的建設上來。[27]尤其是周公的“製禮作樂(le) ”，在國家政治思想層麵加劇了人文與(yu) 宗教的切割，中國從(cong) 此成為(wei) 一個(ge) 宗法倫(lun) 理社會(hui) ，作為(wei) 血緣縱貫軸的父子關(guan) 係也成為(wei) 家庭倫(lun) 理的軸心。到了孔子及儒家，天道與(yu) 人心成為(wei) 人的基本信仰，道德理性愈發與(yu) 宗教信仰分道揚鑣，並落實為(wei) 一套陰陽互補、尊卑有序、父嚴(yan) 母慈、妻賢子孝的禮教係統。梁漱溟指出：“宗教問題實為(wei) 中西文化的分水嶺。我國古代社會(hui) 與(yu) 希臘羅馬古代社會(hui) ，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文化發展，則以宗教若基督宗教作中心；中國卻以非宗教的周孔教化作中心。此後兩(liang) 方社會(hui) 構造演化不同，悉決(jue) 於(yu) 此。”[28]與(yu) 此相關(guan) ，梁先生認為(wei) 中國“以倫(lun) 理代宗教”是一種文化“早熟”。我們(men) 說，“早熟”本身即意味著“不足”，因為(wei) 當時社會(hui) 的整體(ti) 民智，尚無法達到徹底拋棄“宗教信仰”的階段。到了漢武帝時，儒家獲得了主流意識形態地位，董仲舒構建出一套“天人感應”“屈民而伸君，屈君而伸天”的神學目的論，可以說恢複了某種形式和程度的宗教信仰。與(yu) 此同時，儒家以“三綱五常”為(wei) 骨幹的禮教係統也基本定型，自下而上的“孝道”尤其成為(wei) 倫(lun) 理的重心。相對來說，先秦儒家的“五倫(lun) ”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種社會(hui) 關(guan) 係，是一種以“等差之愛”為(wei) 底子的權責關(guan) 係，此關(guan) 係是互為(wei) 條件的。到了《白虎通》提倡“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”的“三綱”，則強調了君對臣、父對子、夫對妻的絕對權威。在“陽尊陰卑”“夫為(wei) 妻綱”等觀念和儒家孝道的合力下，儒家女性倫(lun) 理“屈妻而伸母”的特色就愈發彰顯。著名“女德”讀本——班昭的《女誡》也產(chan) 生在這一時期。時至今日，大凡受過西方“平等”觀念洗禮之人，無不痛斥“夫為(wei) 妻綱”等儒家倫(lun) 理對女性的奴役。盡管至今學者對“三綱”是否來自先秦儒家仍有激烈論辯[29]，但倘若采取一種曆史主義(yi) 而非倫(lun) 理主義(yi) 的眼光，就知道這種由“五倫(lun) ”到“三綱”的演進，有其合理性的一麵。此正如賀麟先生在《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文所指出的，君臣、父子、夫婦等“五倫(lun) ”關(guan) 係是自然的、社會(hui) 的、相對的。這種相對關(guan) 係，一方麵要求君臣、父子彼此盡自己的義(yi) 務，另一方麵也蘊含著君不盡君道，臣自然就會(hui) 不盡臣道的邏輯。父子、夫妻關(guan) 係也是如此。這樣一來，隻要社會(hui) 上有不君之君，不父之父，不夫之夫，則臣弑君，子不孝父，婦不盡婦道的事情，隨時就可能發生，社會(hui) 就難免陷入循環的計較報複中。“三綱”正是要補救這種相對關(guan) 係的不安定性，進而要求一方絕對遵守其位份，履行單方麵的義(yi) 務。故而，包括“夫為(wei) 婦綱”在內(nei) 的“三綱”，其本質在於(yu) 要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。這種要求臣、子、婦盡單方麵義(yi) 務的忠、孝、貞的絕對義(yi) 務，可以避免相對的“循環報複，給價(jia) 還價(jia) 的不穩定的關(guan) 係之中”。從(cong) 這種意義(yi) 上看，“三綱”的出現，有其曆史邏輯的合理性，是“五倫(lun) ”的必然發展。[30]在我們(men) 看來，不管傳(chuan) 統儒者是否有此自覺，這種倫(lun) 理上的絕對化傾(qing) 向，有利於(yu) 維係整個(ge) 社會(hui) 的和諧有序，可視為(wei) 儒家對自身宗教性不足的一種補償(chang) 。西方思想家孟德斯鳩在《論法的精神》中說：“兒(er) 媳每天清晨是否前去侍候婆婆，此事本身無關(guan) 緊要。可是，我們(men) 如果想到，這些日常細節不斷地喚起必須銘刻在心中的一種感情，而正是每個(ge) 人心中的這種感情構成了中華帝國的治國精神，我們(men) 就會(hui) 明白，此類具體(ti) 行為(wei) 沒有一件是可有可無的。”[31]另外，還應該指出，儒家這種建立在“差等之愛”基礎上的親(qin) 情倫(lun) 理盡管有其濃厚的世俗性，但並非淺薄的世俗主義(yi) ，而是一種以“和諧”為(wei) 更高價(jia) 值的生命倫(lun) 理。如《易傳(chuan) 》所謂“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”，就賦予男女和諧以天地之道的神聖意義(yi) ，它要求男性像蒼天一樣廣大正直、自強不息，女性像大地一樣謙卑包容、厚德載物。如此，宇宙便陰陽和諧、生生不息，女性的生命也因此得到安頓。由此可見，儒家倫(lun) 理之“母性”的張揚與(yu) “妻性”的萎頓，隻是此文化大係統的一個(ge) 有機環節。

對照之下，基督宗教“疏母而伸妻”的女性倫(lun) 理，則有著另一番文化起源，是猶太教文明和古希臘文明媾和的產(chan) 物。如果說儒家文明起源於(yu) 農(nong) 業(ye) 文明下華夏先民對現世生活的熱愛，那麽(me) ，猶太文明的上帝信仰，則源於(yu) 一個(ge) 流亡民族的現實無助感。與(yu) 華夏民族極重視現世的家庭生活不同，猶太民族有著長期被奴役的苦難經曆，使他們(men) 產(chan) 生了強烈的一神論信仰。基督宗教由猶太教脫胎而來，耶穌將猶太教的“末世論”轉化為(wei) “救贖論”，不但超越了猶太教的律法主義(yi) 和民族主義(yi) ，更將猶太人期盼社會(hui) 解放的理想，轉化為(wei) 死後靈魂得救的理想。基督宗教在羅馬帝國的傳(chuan) 播過程中，充分吸收了古希臘的形而上學思想和羅馬的社會(hui) 組織係統，最終成為(wei) 一種輕肉體(ti) 重靈魂、輕理性重信仰、輕現世重來世、輕家庭重教會(hui) 的唯靈主義(yi) 宗教。[32]在以教會(hui) 為(wei) 中心的團體(ti) 生活中，神人關(guan) 係成為(wei) 最基本的關(guan) 係，基督宗教所崇尚的“信”“望”“愛”三德，都是以對上帝的信仰為(wei) 核心，世俗的家庭生活及人際倫(lun) 理一直沒有成為(wei) 其倫(lun) 理重心。

對於(yu) 基督宗教的團體(ti) 生活及其平等觀念，費孝通先生分析說：“西洋的‘團體(ti) 格局’社會(hui) 中的道德體(ti) 係，決(jue) 不能離開他們(men) 的宗教觀念。宗教的虔誠和信賴不但是他們(men) 道德觀念的來源，而且還是支持行為(wei) 規範的力量，是團體(ti) 的象征。在象征著團體(ti) 的神的觀念下，有著兩(liang) 個(ge) 重要道德派生觀念：一個(ge) 是每個(ge) 個(ge) 人在神前的平等；一是神對每個(ge) 個(ge) 人的公道。耶穌稱神是父親(qin) ，是個(ge) 和每個(ge) 人共同的父親(qin) ，他甚至當眾(zhong) 人的麵否認了生育他的父母。為(wei) 了貫徹這個(ge) ‘平等’，基督宗教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親(qin) 子間個(ge) 別的和私人的聯係在這裏被否定了。其實這不是‘無稽之談’，而是強有力的象征，象征著‘公有’的團體(ti) ，團體(ti) 等等代表—神，必須是無私的。每個(ge) ‘人子’，耶穌所象征的‘團體(ti) 構成分子’，在私有的父親(qin) 外必須有一個(ge) 更重要的與(yu) 人相共的天父，就是團體(ti) 。——這樣每個(ge) 個(ge) 人人格上的平等才能確立，每個(ge) 團體(ti) 分子和團體(ti) 的關(guan) 係是相等的。”[33]

這一點，與(yu) 儒家立足現世生活的人際倫(lun) 理構成了鮮明的對比。對儒家倫(lun) 理深有研究的西方學者安樂(le) 哲也說：“（猶太教）耶和華、（基督宗教）上帝、（伊斯蘭(lan) 教）安拉為(wei) 我們(men) 人生賦予意義(yi) 。與(yu) 此很不一樣，對儒家哲學體(ti) 係來說，人生的意義(yi) 與(yu) 人生中所建立的關(guan) 係是同步產(chan) 生和形成的。人在自己家庭關(guan) 係上達到的對待關(guan) 係的至善程度，既是人、社會(hui) 乃至宇宙意義(yi) 的起點也是它們(men) 的根本源頭。”[34]由此可見，儒家的“母性”與(yu) 基督宗教的“妻性”隻是兩(liang) 大文化係統的局部表現，兩(liang) 者雖都落實在家庭倫(lun) 理中，但從(cong) 更大的係統看，前者本質上是一種的人際倫(lun) 理，後者則是一種宗教倫(lun) 理。如果說“報恩”是跨文化的人性心理，是一種根本性的“元倫(lun) 理”，那麽(me) ，儒家既然認為(wei) 人的生命來自父母，父母自然成為(wei) 崇拜感恩的對象，在加上儒家並無“教會(hui) ”之類的宗教組織，又要保證父母在晚年得到照顧，所以要格外強調子女對父母的孝道。與(yu) 此不同，基督宗教認為(wei) 一切都來自上帝的創造與(yu) 恩賜，上帝也自然成為(wei) 無與(yu) 倫(lun) 比的感恩對象，這樣一來，後者就不會(hui) 像儒家那樣嚴(yan) 苛地要求兒(er) 女對父母盡孝道。儒家女性的價(jia) 值，既然要在現世倫(lun) 理中安頓，就必然要有一個(ge) 現實權威，對兒(er) 女而言，這個(ge) 權威就是父母。夫妻之間，這個(ge) 權威就是丈夫。而基督宗教女性的價(jia) 值，要在神人關(guan) 係中安頓，為(wei) 凸顯上帝這個(ge) 超越的權威，就必然要淡化家庭倫(lun) 理，宣揚一種人在上帝之前的平等關(guan) 係。這就出現了一種理論的吊詭：基督宗教的平等，是在神人二分前提下的相對平等，而儒家的平等，則是在“天人合一”觀念下的人性平等。——根據儒家的義(yi) 理，人先天具有良知善性，隻要不斷保養(yang) 、擴充這種善性，就可以超凡入聖，實現“參天地之化育”的使命。“賢妻良母”正是儒家女性參讚天地，實現生命價(jia) 值的人格模型。

錢穆說：“文化儼(yan) 如一生命，他將向前伸舒，不斷成長。橫切一時期來衡量某一文化之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，其事恰如單提一部門來衡量全部，同樣不可靠。我們(men) 應在曆史進程之全時期中，求其體(ti) 段，尋其態勢，看他如何配搭組織，在看他如何動進向前，庶乎對於(yu) 整個(ge) 文化精神有較客觀、較平允之估計與(yu) 認識。”[35]他在論及中西“平等”時也說：“天地乾坤，平等中有不平等，故有尊卑。若必求男女平等，則即就今日西方言，在此亦尚有甚遠距離。惟西方婚後即成一小家庭，夫妻各自脫離其原有之家，故其父母與(yu) 子女間，隻有上半世之關(guan) 係，下半世日疏日遠。視其中國孝道，至少已截了下半截。故個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 人倫(lun) 主義(yi) 不同。”[36]錢先生這段話，並非緊扣基督宗教的平等觀念立論，但其所謂今日西方父母與(yu) 子女間“下半世日漸疏遠”，卻正是基督宗教文化影響下“母性”萎縮的表征之一。

四、餘(yu) 論

如上所述，儒家與(yu) 基督宗教是不同民族因各自特殊的曆史文化因緣發展出來的兩(liang) 大人性係統，從(cong) 表麵看，它們(men) 固然有著諸如“母性”與(yu) “妻性”等諸多不可調和的差異或矛盾，但從(cong) 人性建構的立場看，二者又有著功能上的內(nei) 在統一性，分別以各自的文化樣態及人性模式，完成了一個(ge) 人由生到死的生命意義(yi) 的係統建構。儒、耶之“母”“妻”二性上所表現出的不同取向，都是以各自的人性選擇為(wei) 基礎的，二者不宜相互否定與(yu) 攻訐，而應在相互尊重的基礎上予以同情的了解。

早在80多年前，梁漱溟先生就曾預言道：“人類文化之全部曆程，恐怕是這樣的：最早一段，受自然（指身體(ti) 心理與(yu) 身外環境間）限製極大，在各處不期而有些類近，乃至有某些類同，隨後就個(ge) 性漸顯，各走各路。其間又有從(cong) 接觸融合與(yu) 銳進領導，而現出幾條幹路。到世界大交通，而融會(hui) 貫通之勢成，今後將漸有所謂世界文化出現。在世界文化內(nei) ，各處自仍有其情調風格之不同。複次，世界文化不是一成不變的；它倒可能次第演出幾個(ge) 階段來。”[37]我們(men) 所論述的儒家與(yu) 基督宗教，乃至其他如印度文化、伊斯蘭(lan) 文化等等，堪稱梁先生所謂人類文化的“幾條幹路”。值此“世界大交通”時代，不僅(jin) 出現了亨廷頓所謂的“文明的衝(chong) 突”，而且出現了構建“普世倫(lun) 理”的訴求。應該肯定，世界文化的未來發展，固然不可能泯滅各種具體(ti) 差別，但總結出某些公共的人性價(jia) 值仍是十分必要的。相應地，深入研究文化與(yu) 人性相輔相成的生成關(guan) 係，有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 一種更深刻的理論視角審視並解決(jue) 現實生活中的文化衝(chong) 突，以實現人類自身期盼的和諧相處與(yu) 人性健全。本文嚐試從(cong) 人性建構的角度，探索儒、耶兩(liang) 家“母性”“妻性”的消長現象及其各自的曆史文化因緣，正是為(wei) 此宏願所做的一點微不足道的理論探索。

【注釋】
 
[1] 如李澤厚指出：“人是動物，有與動物心理完全相同的基本機製和功能，但人畢竟又不完全是動物，經由製造使用工具和社會群體組織的漫長曆史，人的心理機製和功能，有不同於動物的特異之處。這特異之處在於，動物性和文化性已交融混合在一起：既是動物心理，又有某種文化成果積澱其中；既有社會性（文化性、理性），又有個體性（動物性、感性）。我稱之為‘文化心理結構’”——《說天人新義》，見氏著《曆史本體論·己卯五說》，北京，三聯書店，2008年版，第247頁。
[2] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京，人民出版社，2009年版，第18頁。
[3] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京，中國人民大學出版社，2007年版，第171頁。
[4] 羅貫中：《三國演義》第十五回，北京，人民文學出版社，1973年版，第124頁。
[5] 【美】明恩溥：《中國人的氣質》，劉文飛等譯，南京，譯林出版社，2011年版，第164頁
[6] “血緣性縱貫軸”等說法，參見林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，上海，學林出版社，1998年版，第27頁。
[7] 熊秉貞：《明清家庭中的母子關係——性別、感情及其他》。載《性別與中國》，李小江等主編，三聯書店，北京，1994年版，第540頁。
[8] 關於母子關係對父係製度的挑戰，可參考李貞德《女人的中國中古史——性別與與漢唐之間的禮律研究》，載鄧小南等編著《中國婦女史讀本》，北京，北京大學出版社，2011年版。
[9] 關於中國曆史上女主攝政的現象，參見楊聯陞《中國曆史上的女主》一文，載鄧小南等主編《中國婦女史讀本》，北京大學出版社，2011年版。
[10] 李貞德：《女人的中國中古史》，載鄧小南等主編《中國婦女史讀本》，北京大學出版社，2011年版，第44頁。
[11] 圭索：《澤上有雷：五經和早期中國對婦女的認識》，轉引自安樂哲《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》，石家莊，河北人民出版社，2006年版，第464頁。
[12] 李銀河：《女性主義》（代序），上海，上海世紀出版集團，2018年版。
[13] 參見孫清海《多維宗教視野下的孝道觀》，2022年《基督教思想評論》，總第24期。
[14] 【德】白舍客：《基督宗教倫理學》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海，華東師範大學出版社，2010年版，第436頁。
[15] 同上，第438頁。
[16]  蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露·基義》，北京，中華書局，1992年版，第350—351頁。
[17] 如鄭玄說：“《關雎》，後妃之德也。”並說“是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”《毛詩傳箋》，孔祥軍點校，北京，中華書局，2018年版，第1—2頁。
[18] 【美】明恩溥：《中國人的氣質》，劉文飛等譯，南京，譯林出版社，2011年版，第259頁。
[19] 熊十力：《答謝幼偉》，《十力語要》（二），沈陽，遼寧教育出版社，1997年版，第255頁。
[20] 相關論說可參見（美）許烺光《宗族·種姓·俱樂部》一書，薛剛譯，北京，華夏出版社，1990年版。
[21] M.Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos,Berlin, Verlag,1921, S.49. ——轉引自歐陽謙著《20世紀西方人學思想導論》，北京，中國人民大學出版社，2002年版，第324頁。
[22] 【美】克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，南京，譯林出版社，2014年版，第5頁。
[23]【法】埃德加·莫蘭 著，陳一壯譯《迷失的範式：人性研究》，北京大學出版社1999年版，第4頁。
[24] 徐複觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，見氏著《儒家思想與現代社會》，北京，九州出版社，2014年版，第4頁。
[25] 關於儒家的“現世精神”及其家庭倫理之誕生，可參見拙文《論儒家現世精神的起源》，《人文雜誌》2023年第9期。
[26] 錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年版，第51頁。
[27] 詳參徐複觀《中國人性論史》（先秦篇）之第二、三章，台北，商務印書館，1969年版。餘英時《士與中國文化》之《士在中國文化史上的地位》《古代知識階層的興起與發展》二章，上海，上海人民出版社，2003年版。
[28] 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》（第3卷），濟南，山東人民出版社，2005年版，第53頁。
[29] 相關論爭，可參見方朝暉《為“三綱”正名》，上海，華東師範大學出版社，2014年版。
[30] 參見賀麟著：《文化與人生》，北京，商務印書館，2017年版，第62頁。
[31] （法）孟德斯鳩：《孟德斯鳩論中國》，許明龍編譯，北京，商務印書館，2016年版，第255頁。
[32] 關於基督宗教與希伯來、希臘文化的複雜關係，詳參趙林《基督宗教與西方文化》第二、三章，北京，商務印書館，2013年版。
[33] 費孝通：《鄉土中國》，北京，商務印書館，2017年版，第34頁。
[34] （美）安樂哲：《儒家角色倫理學》，濟南，山東人民出版社，第188頁。
[35] 錢穆：《中國文化史導論》，北京，商務印書館，1994年版，第708頁。
[36] 錢穆：《晚學盲言》，北京，三聯書店，2018年版，第336頁。
[37] 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》（第3卷），濟南，山東人民出版社，2005年版，第40頁。

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