“有效市場”與(yu) “有為(wei) 政府”：《春秋》“大一統”視域下儒家經濟思想再審視

作者：王玲強

來源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:漢武帝采納了董仲舒獨尊儒術的建議而構建“大一統”中央集權統治，卻全然不接受其“不與(yu) 民爭(zheng) 利”“鹽鐵皆歸於(yu) 民”的經濟思想，以董仲舒為(wei) 代表的儒家學者由此走上了一條以儒家理想的“大一統”改造現實的“大一統”的道路。一方麵，“大一統”的經學理念包含著“以元統天、以天正君”的限製君權思想，在經濟思想領域則要求君主效法天道運行的自然規律，聽任民間自發形成的經濟活動，主張對正常的經濟活動不作不必要的幹預；另一方麵，“大一統”觀念在政治實踐中表現為(wei) 通過“以君統民”來貫徹王道政治，君主則是社會(hui) 秩序的維持者，這就要求政府承擔起規範市場行為(wei) 、促進分配公平、引導市場健康發展的職能。就此而言，儒家經濟思想同樣注重“有效市場”與(yu) “有為(wei) 政府”的匹配，今日所說的“市場在資源配置中起決(jue) 定性作用”以及“更好發揮政府的作用”未嚐不是中國文化中的應有之義(yi) 。

關(guan) 鍵詞:《春秋》“大一統” 儒家經濟思想 有效市場 有為(wei) 政府

作者簡介:王玲強，經濟學博士，山東(dong) 大學人文社科期刊社編輯，山東(dong) 大學國家治理研究院研究員，主要研究方向為(wei) 中國傳(chuan) 統經濟思想

自西方經濟學傳(chuan) 入之初，康有為(wei) 、梁啟超等中國舊式知識分子通過中西經濟思想的“反向格義(yi) ”，將儒家經濟思想與(yu) 現代經濟自由主義(yi) 聯係起來，[1]自由放任遂成為(wei) 儒家經濟思想的主流形象。其後曆經百餘(yu) 年，這一形象不僅(jin) 沒有淡去，反而愈加凸顯。[2]然而考諸儒家經典，無論是《論語》“庶、富、教”的施政綱領，還是《孟子》“製民之產(chan) ”的仁政舉(ju) 措，乃至《荀子》“強本節用”的富國主張，一個(ge) 個(ge) 積極有為(wei) 的政府形象躍然紙上。正因為(wei) 如此，作為(wei) 儒家經濟自由主義(yi) 的支持者，侯家駒雖力倡自由經濟思想是我國固有文化傳(chuan) 統，但也不得不承認儒家並不反對政府對經濟活動的適當幹預[3]；馬濤在反思東(dong) 亞(ya) 經濟奇跡的文化動因時，盡管一再強調東(dong) 亞(ya) 自由市場經濟與(yu) 儒家自由經濟思想的關(guan) 聯，但還是無法忽視東(dong) 亞(ya) 強政府以及國家導向發展戰略受到儒家“大一統”思想的影響。[4]可見，單純依靠與(yu) 現代經濟自由主義(yi) 的簡單比附無法準確理解儒家經濟思想。本文則回到西漢前期儒家學說上升為(wei) 國家主流意識形態的曆史起點，從(cong) 漢武帝構建“大一統”中央集權統治時接受董仲舒獨尊儒術的建議卻沒有采納其經濟主張這一事實出發，立足於(yu) 現實“大一統”與(yu) 儒家理想中“大一統”的差異構建分析框架，重新審視儒家經濟思想放任與(yu) 幹涉並存的特征，以回答儒家經濟思想中政府與(yu) 市場的作用及其界限究竟何在。

一、分析視域之界限

依據通行觀點，漢武帝采納董仲舒在《舉(ju) 賢良對策》中提出的《春秋》“大一統”思想，罷黜百家、表彰六經，將儒學上升為(wei) 國家主流意識形態，此後儒家學說就成為(wei) 曆代王朝的正統思想。不過，考察《舉(ju) 賢良對策》，我們(men) 發現董仲舒在回答漢武帝的第三次策問時，先是闡明了儒家“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的經濟思想，之後才依據《春秋》“大一統”道出了他的獨尊儒術主張：

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足，是所受大者不得取小也。……身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。……若居君子之位，當君子之行，則舍公儀(yi) 休之相魯，亡可為(wei) 者矣。

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

此後，在構建“大一統”中央集權統治時，漢武帝雖然接納了董仲舒的崇儒主張，但沒有接受上述“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的經濟思想，而是采納了桑弘羊、楊可等人的經濟政策建議：一是繼續推行重農(nong) 抑商政策，通過“算緡”“告緡”征收高額財產(chan) 稅，打擊商人勢力；二是采取鹽鐵專(zhuan) 營、酒榷政策，通過行業(ye) 壟斷，禁止民間經營；三是通過均輸、平準政策，使政府官員“坐市列肆”，全方位地參與(yu) 社會(hui) 經濟活動（參見《史記·平準書(shu) 》）。這些政策相結合，就使整個(ge) 國家建立了一個(ge) 由地方到中央的統製經濟，即以政府權力操縱國家經濟命脈，並將幹預經濟作為(wei) 增加財政收入、平抑物價(jia) 、穩定經濟的重要手段。

儒家經濟理想與(yu) 此顯然有異。除“不與(yu) 民爭(zheng) 利”這樣的宏觀性指導思想外，《漢書(shu) ·食貨誌》所載董仲舒的具體(ti) 經濟政策建議頗能體(ti) 現儒家經濟思想的一般特質：（1）依據《春秋》所載五穀唯重麥、禾的傳(chuan) 統，要求改變關(guan) 中地區不好種麥的風俗，“使關(guan) 中民益種宿麥”；（2）針對井田之法遭破壞後“富者田連仟伯，貧者亡立錐之地”的土地兼並現象，要求實行限田政策，“限民名田，以澹不足，塞並兼之路”；（3）反對鹽鐵專(zhuan) 營政策，要求“鹽鐵皆歸於(yu) 民”；（4）主張“薄賦斂，省繇役，以寬民力”。不難發現，在董仲舒這裏，並非全然主張經濟上的自由放任，而是在產(chan) 業(ye) 政策（“益種宿麥”）、分配政策（“限民名田”）等方麵要求政府進行適度幹預，但同時他又明確反對鹽鐵專(zhuan) 營等經濟政策，誠如李劍農(nong) 先生所言，“董仲舒對於(yu) 當時社會(hui) 貧富不均、豪富廣占土地的現象極不滿意，然於(yu) 國家直接統製各種事業(ye) 亦極反對。故雖主幹涉，其思想卻與(yu) 武帝的功利政策不相容”[5]。

由此可見，董仲舒以《春秋》“大一統”之說遊說漢武帝，使儒家學說成為(wei) 國家主流意識形態，但是作為(wei) 儒家學說的重要組成部分，儒家經濟思想在很大程度上並未能成為(wei) 漢武帝構建“大一統”中央集權統治的指導思想。如果說董仲舒所構想的“大一統”希望以儒家經濟理想改造現實的社會(hui) 經濟政策，那麽(me) 漢武帝構建“大一統”政治統治後所采取的財經政策則幾乎與(yu) 儒家經濟理想相對立。這就產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 問題：第一，無論是董仲舒提出的儒家式經濟政策建議還是漢武帝所采取的功利主義(yi) 財經政策，皆與(yu) “大一統”存在一定的關(guan) 聯，何以二者表現得針鋒相對、難以相容？第二，董仲舒在闡明《春秋》“大一統”前先行剖析了儒家“不與(yu) 民爭(zheng) 利”這一帶有自由放任特色的經濟思想，何以他的具體(ti) 經濟政策建議卻又表現出幹涉與(yu) 放任並存的特征？對上述問題的解答勢必要重新考察“大一統”觀念及其與(yu) 儒家經濟思想和漢武帝財經政策的聯係，或可說如何理解“大一統”觀念成為(wei) 理解儒家經濟思想乃至漢武帝經濟政策的前提。由於(yu) 董仲舒闡釋的“大一統”之說源於(yu) 春秋公羊學，故本文第二部分著重考察儒家理想中的“大一統”——《春秋》“大一統”與(yu) 現實“大一統”的聯係與(yu) 區別；第三部分則在此基礎上進一步探討《春秋》“大一統”與(yu) 儒家經濟理想的關(guan) 係，以此解釋儒家經濟思想何以表現出幹涉與(yu) 放任並存的特征；第四部分繼而分析儒家經濟思想中政府與(yu) 市場的界限究竟何在，以此揭示儒家經濟思想何以更多呈現出自由放任傾(qing) 向的秘密。

二、“大一統”觀念溯源

在春秋公羊學所闡發的諸多理念中，對中國人的思想產(chan) 生最大影響的當屬“大一統”之說。在通常的理解中，“大一統”意味著大規模或大範圍的統一，即自上而下地建立一個(ge) 地域寬廣、民族眾(zhong) 多、君主專(zhuan) 製、中央集權的龐大帝國。對“大一統”的這一理解主要包含兩(liang) 個(ge) 維度：第一，就統治範圍而言，一個(ge) 政權應最大限度地占有地理空間，亦即“大一統”的“大”字被解讀為(wei) 一個(ge) 形容詞，即“大小”之大。第二，就統治方式而言，一個(ge) 政權應自上而下地建立中央集權統治，亦即“大一統”的“一統”被理解為(wei) “統一”。這一理解雖不能說與(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》中的“大一統”毫無關(guan) 係，但無論是文字訓詁，還是義(yi) 理闡發，都偏離了今文經學的本義(yi) ，蔣慶就毫不客氣地指出，“在春秋公羊學中，現代人誤解最深的恐怕要算大一統思想了”[6]。

如果考察“大一統”的本義(yi) ，就不得不追溯到《春秋公羊傳(chuan) 》。《春秋》開篇首書(shu) “元年春，王正月”，《春秋公羊傳(chuan) 》對此進行解釋時最先使用“大一統”一詞：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”這裏的“大一統”究竟是什麽(me) 意思呢？[7]單純從(cong) 傳(chuan) 文後半部分內(nei) 容來看，“大一統”就是奉行王之正朔，使天下都統係於(yu) 王，不敢自專(zhuan) 。然而董仲舒等公羊學家在解釋“大一統”一語時卻將上文作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 進行了考察，闡釋出“受命”與(yu) “改製”雙重意涵：

董仲舒解“大一統”曰：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼仁，通以己受之於(yu) 天也。”（《春秋繁露·三代改製質文》）

何休注曰：“‘統’者始也，總係之辭。夫王者始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。”[8]

徐彥疏曰：“所以書(shu) 正月者，王者受命製正月，以統天下，令萬(wan) 物無不一一皆奉之以為(wei) 始。故言‘大一統也’。”[9]

一方麵，“大一統”的理論前提是“王者受命”，在公羊學話語體(ti) 係中具體(ti) 表現為(wei) “以元統天、以天正君”。《春秋》凡新君即位，一定會(hui) 書(shu) “元年春，王正月”六字，公羊家認為(wei) 在孔子修《春秋》之前魯國國史本應為(wei) “一年春，王正月”，孔子變“一”為(wei) “元”，大有深意。從(cong) 表麵上看“元年春”就是新君即位改元之意，元年不過是新君即位的頭一年，但是今文經學家卻對“元”字做了一番大費周章的闡釋，即通過將儒家的義(yi) 理灌注於(yu) 形而上的“元”上，從(cong) 而將“元”視為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，以此統攝從(cong) 公侯到庶人、從(cong) 山川草木到鳥獸(shou) 昆蟲在內(nei) 的人類社會(hui) 和宇宙萬(wan) 物。這一肇端於(yu) 萬(wan) 物生成之前而又構成萬(wan) 物本體(ti) 的“元”的不斷下貫的過程就是宇宙萬(wan) 物獲得其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的過程，儒家的義(yi) 理由此在曆史中得以呈現。從(cong) 超越的價(jia) 值本源“元”下貫到人類社會(hui) 的樞紐是“王”，如果王者能夠上奉天命先自正而後正人，那麽(me) 儒家的義(yi) 理也就自然在人類曆史中得以貫徹。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，“大一統”實現的理論前提是“以元統天、以天正君”。

另一方麵，“大一統”的現實效果為(wei) “製正月以統天下”，在公羊學話語體(ti) 係中更進一步體(ti) 現為(wei) “尊王”或“以君統民”。“尊王”所要解決(jue) 的是“元”這一超越的價(jia) 值本源如何在現實中落實的問題。從(cong) 字形上看，“三畫而連其中，謂之王”（《春秋繁露·王道通三》），“三畫”分別代表了天、地、人三者，王者起到的是連接形上世界與(yu) 形下世界、貫通宇宙萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 的作用。《春秋》緊接著“元年春”之後的就是“王正月”三字，王者成為(wei) 溝通形上與(yu) 形下的樞紐，“元”在形下世界的落實就表現為(wei) 王者布政施教的過程。《春秋》之所以先言王而後言正月，就是通過王者受命改製、布政施教的過程使“自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月”[10]，最終統一於(yu) “元”這一形上的價(jia) 值源頭上。這一過程必然要通過“尊王”得以保證。春秋之時諸侯各自為(wei) 政，相互攻伐，人民飽受戰亂(luan) 之苦，恰恰是因為(wei) 天子喪(sang) 失權威，形同虛設，今文經學家認為(wei) 孔子作《春秋》就是希望通過尊王來重建王者的權威以貫徹王道政治，因而尊王成為(wei) 春秋公羊學最突出的思想。

至此，可以對《春秋》“大一統”與(yu) 對“大一統”的通行理解進行一番比較。一方麵，二者確實表現出諸多共同之處。今文經學家希望通過“尊王”重塑王者權威，以利於(yu) 王者布政施教而實現政治上的一統局麵，“尊王”成為(wei) 維係國家統一的有力保障，這與(yu) 對“大一統”通行理解中的“大規模統一”“中央集權”具有一致性。另一方麵，表麵上的相似難掩二者背後的理論分歧。第一，就王者的作用而言，儒家的王者是溝通天人之際的中介，王者布政施教不過是天意的反映，而天意在儒家思想中又可化約為(wei) 民意。現實政治生活中的王者自身即是政令的源頭，天下統一於(yu) 專(zhuan) 製君主的乾綱獨斷。第二，就政權合法性的來源而言，前者政權合法性來自於(yu) 王者上承天意，具有超越價(jia) 值的形上之“元”是其最初來源；後者政權合法性來自於(yu) 廣土眾(zhong) 民，大規模統一在某種程度上成為(wei) 政治合法性的源頭。正是由於(yu) 這些差別，儒家所設想的“大一統”既保證了政治、經濟、文化等製度層麵的統一性，但又考慮到了民眾(zhong) 的訴求，王者布政施教不過是因順民情而已，這就帶來了截然不同的經濟哲學意涵。

三、《春秋》“大一統”與(yu) 儒家經濟理想

對“大一統”的通行理解強調的是專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權，表現在經濟領域就是將專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權視為(wei) 大一統王朝控製社會(hui) 經濟的基本特征，即認為(wei) 中央政府不僅(jin) 掌控了全國的土地、戶口以及賦稅、徭役的征發與(yu) 分配，自上而下地對全國經濟實行強有力的控製，而且從(cong) 來不放棄對經濟運行的幹預，這一理解與(yu) 漢武帝采取的一係列經濟政策具有一致性。然而，《春秋》“大一統”關(guan) 涉的則是政治秩序的合法性、政治權力的運行機製與(yu) 約束機製等政治哲學問題，其通過天道的力量，建構起了君本和民本的雙重合法性。[11]一方麵將君主或政府權力的來源歸於(yu) 超越的“元”或“天”，而“元”或“天”在某種程度上又是民意的表現，因而君主應該順應民間自發形成的合乎自然秩序的行為(wei) ；另一方麵又將君主視為(wei) 社會(hui) 秩序的維持者，認為(wei) 君主或政府適宜的幹預與(yu) 控製對於(yu) 社會(hui) 的正常運轉不可或缺。就此而言，《春秋》“大一統”觀念作用於(yu) 經濟領域，就不僅(jin) 僅(jin) 強調政府對經濟生活的幹涉，而是表現出放任與(yu) 幹涉並存的特征。

（一）“以天正君”與(yu) 儒家經濟自由主義(yi)

公羊學家將“大一統”的根基奠立於(yu) “元”這一具有超越價(jia) 值的形上本源之上，“元”固然具有超越性，但是這一範疇畢竟過於(yu) 玄虛，於(yu) 是他們(men) 又引入了更為(wei) 人所熟知的“天”。如任蜜林所言，“從(cong) 生成論上看，‘元’是一切宇宙萬(wan) 物的根本，‘天’也是由其決(jue) 定的。但從(cong) 本體(ti) 論上來看，則人與(yu) 萬(wan) 物都是由‘天’來決(jue) 定的，人與(yu) 萬(wan) 物都是從(cong) ‘天’而來的。這實際上把‘元’置於(yu) 比較‘虛’的位置，而‘天’才有實際的主宰作用。”[12]因而所謂“以元統天、以天正君”直接就表現為(wei) 人君效法天道而行。人君究竟應該如何法天而行呢？董仲舒對此進行了詳細闡釋：

故為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也。任群賢，所以為(wei) 受成，乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。故為(wei) 人主者，以無為(wei) 為(wei) 道，以不私為(wei) 寶。立無為(wei) 之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者讚辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為(wei) 之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《春秋繁露·離合根》）

董仲舒這裏所說的“法天”主要是就人君在政治領域的行為(wei) 而言的，其突出表現是君主選賢舉(ju) 能，令賢能分職而治、各司其職，那麽(me) 君主就可以端拱而治，這一思想與(yu) 孔子所說的“無為(wei) 而治”有一脈相承之處。當然，政治活動中的“無為(wei) ”畢竟與(yu) 經濟領域的自由放任有所區別，有學者主張將二者嚴(yan) 格區分開來，認為(wei) “無為(wei) 而治”是一種領導藝術，不是指經濟管理中的自由放任主義(yi) 。[13]此說固然無誤，但無論是政治活動中的“無為(wei) 而治”還是經濟管理中的“自由放任”，其實都是人君法天而行的結果，其背後的思維方式是相同的。

揆諸儒家經典，與(yu) 經濟管理的“自由放任”相關(guan) 的論述大致可歸於(yu) “因民之所利而利之”與(yu) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”兩(liang) 種典範，二者共同構成了其後兩(liang) 千餘(yu) 年儒家經濟自由主義(yi) 發展的理論源頭。如果對“因民之所利而利之”與(yu) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”兩(liang) 種典範略作考察，就會(hui) 發現其背後的理論基礎都是儒家的天道觀，落實在春秋公羊學話語體(ti) 係中也就是“以元統天、以天正君”，二者間的區別在於(yu) 分別從(cong) “應該如何”和“不應如何”的角度對人君的行為(wei) 進行規範。

第一，“因民之所利而利之”從(cong) 積極的方麵肯定了人君應效法天道運行的自然規律，要求政府應因順民眾(zhong) 自發形成的經濟活動。

《論語》有雲(yun) ：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）自然之天無聲無言，因為(wei) 順應了自然規律，才有了四時的運行與(yu) 萬(wan) 物的繁育。梁啟超在注解“天何言哉”之語時下了這樣的案語：“謹案：《春秋》以天治君，以君治民。故隱元年何注雲(yun) ：‘王者必繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物。’此孔子之大義(yi) 也。”[14]在公羊學家那裏，“以天統君”就是《論語》“天何言哉”之語在現實政治實踐中的應用。人君“繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物”即應效法天道運行的自然規律，這在經濟領域中就表現為(wei) “因民之所利而利之”，也即因順民眾(zhong) 自發形成的經濟活動。那麽(me) 人君究竟應該怎樣因順民眾(zhong) 的經濟活動呢？《禮記·禮運》篇“山者不使居川，不使渚者居中原”一語頗具代表性，作為(wei) 公羊學家的康有為(wei) 作了這樣的注解：

天與(yu) 人各有自由，聖人則聽而順之。山人利其羽皮金錫、礦產(chan) 材木，水島人利其魚鹽蜃蛤，原野人利其種植畜牧。遷地弗良，失業(ye) 則窮，宜各聽所習(xi) 而勿易之。……聖人順之，使民以時，而不奪之。雖兵革田獵，用民亦得其順。聖人之禮，無往非順乎天地，順乎人情，順乎時宜。[15]

概括而言，居山之人以狩獵、砍柴為(wei) 生，靠海之人以打漁、煮鹽為(wei) 業(ye) ，平原之人宜種植、畜牧，政府不應強迫居山狩獵之人去打漁、煮鹽，不應強迫靠海打漁之人去務農(nong) 耕種，而是應該因順民眾(zhong) 根據本地的資源稟賦自發形成的經濟活動。這其實就是《論語》“因民之所利而利之”的具體(ti) 情境化，例如邢昺在注疏時就將二者關(guan) 聯起來：“民居五土，所利不同。山者利其禽獸(shou) ，渚者利其魚鹽，中原利其五穀。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費於(yu) 財也。”[16]也就是說，如果政府能夠因順民眾(zhong) 根據本地資源稟賦而形成的經濟活動，既可減輕民眾(zhong) 的負擔，又不致浪費政府的財力，自然可以取得“惠而不費”的現實效果。當然，如果民眾(zhong) 所從(cong) 事經濟活動與(yu) 本地資源稟賦相背離，比如居山之人去打漁、煮鹽，靠海之人去狩獵、砍柴，違背了經濟運行的自然規律，政府是否應擔負起引導之責？這就為(wei) 政府的幹預留下了空間。不過，不可否認的是，“因民之所利而利之”從(cong) 積極的方麵對政府的行為(wei) 進行了適當的規範，為(wei) 政府“應該如何”設定了一個(ge) 基本的準則。

第二，“不與(yu) 民爭(zheng) 利”從(cong) 消極的方麵對人君的行為(wei) 進行了約束，限製政府對生產(chan) 或經營活動的直接參與(yu) 。

“不與(yu) 民爭(zheng) 利”構成了儒家經濟自由主義(yi) 的另一傳(chuan) 統。《國語》記載了周厲王意圖重用好專(zhuan) 利的榮夷公、芮良夫勸阻的故事。在芮良夫看來，利是“百物之所生”“天地之所載”，王者的作用就在於(yu) “導利而布之上下”，使“天地百物”皆得分潤世間之利，如果人君專(zhuan) 利，聚世間之利於(yu) 一身，隻會(hui) 為(wei) 禍良多（參見《國語·周語上》）。孔子繼承了上述思想，對於(yu) 為(wei) 季氏搜刮聚斂的弟子冉求，孔子憤然宣稱“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”（《論語·先進》）。芮良夫反對執政者專(zhuan) 利，但並未排斥其逐利，孔子則進一步提出了“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）。根據先秦時期以身份地位來區分君子與(yu) 小人的傳(chuan) 統，所謂君子即在位之執政者，小人即身處低位的庶民，君子與(yu) 小人義(yi) 利的分野成為(wei) 其後儒家“不與(yu) 民爭(zheng) 利”思想的理論基礎。戰國儒家對其時執政者與(yu) 民爭(zheng) 利的現象進行了深入反思，如《大學》引孟獻子之言曰：“畜馬乘，不察於(yu) 雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與(yu) 其有聚斂之臣，寧有盜臣。”孟子勸諫梁惠王曰：“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），荀子則明確提出了“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的思想：“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪(sang) ，士不通貨財……從(cong) 士以上皆羞利而不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”（《荀子·大略》）。

“不與(yu) 民爭(zheng) 利”之說雖在先秦時期即已初步形成，不過其理論基礎還是儒家的義(yi) 利觀，適用於(yu) 君子的道德自省，卻未必適合對君王的規訓。到西漢前期，董仲舒進一步將“天不重與(yu) ”作為(wei) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”的理論前提，為(wei) 這一學說提供了自然法基礎。在董仲舒看來，天在賦予動物形體(ti) 時是有選擇的，“予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），一定不會(hui) 讓一物兼得所有優(you) 勢。齒角不兼有、翼足難齊全，這樣的觀念雖不具有生物學上的普遍必然性，但董仲舒正是借助這一流行的觀念，從(cong) 天道那裏為(wei) 現實的政治與(yu) 經濟問題之解決(jue) 找到形而上學的依據。首先，董仲舒概括出天道運行的普遍規律，這就是“天不重與(yu) ”，“已有大者，不得有小者，天數也”；繼而，他對這一規律作了進一步推衍，“已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？”既然如此，仕宦之人已經領取了國家俸祿，就不應該再讓他們(men) 參與(yu) 市場活動而與(yu) 民爭(zheng) 利；最後，董仲舒將人君作為(wei) “天不重與(yu) ”作用於(yu) 人類社會(hui) 的中介，以“以天正君”的思維方式，要求“聖者象天所為(wei) ，為(wei) 製度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與(yu) 民爭(zheng) 利業(ye) ”（《春秋繁露·度製》）。如果說在儒家經典中如《詩·大田》“彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”和《禮記·坊記》“君子不盡利以遺民”等論說，並沒有完全杜絕執政者逐利的可能性，隻是強調對百姓利益的正視與(yu) 保留，那麽(me) 經過董仲舒的論證，“所受大者不得取小”，仕宦之人領取國家俸祿就已經獲得相應的利益，他們(men) 就應該將經濟活動中的其他利益留給百姓，杜絕政府官員侵害百姓利益的可能性。不僅(jin) 如此，董仲舒還將這樣的道理上升到天道的高度，將“以天正君”的思維方式運用到經濟思想的闡發當中，認為(wei) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”是“上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。經過董仲舒的改造，“不與(yu) 民爭(zheng) 利”超越了純粹的義(yi) 利關(guan) 係範疇，從(cong) 倫(lun) 理道德意義(yi) 上的可能性變成了天道論意義(yi) 上的必然性。由此，“不與(yu) 民爭(zheng) 利”成為(wei) 儒家視域下政府經濟行為(wei) 的底線，這就構成了其後儒家堅決(jue) 反對鹽鐵官營、酒榷等政府壟斷性事業(ye) 以及均輸、平準等政府經濟活動的重要理由，在曆史上產(chan) 生了深遠的影響。

由上可知，就“大一統”的形上層麵而言，“以天正君”意味著人君或政府應順應天道運行的自然規律，不應對經濟活動進行不必要的幹預，這也正是“因民之所利而利之”與(yu) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”兩(liang) 大儒家經濟自由主義(yi) 典範論述背後的理論基礎。

（二）“以君統民”與(yu) 儒家式政府經濟職能

就形下層麵而言，“大一統”觀念在政治實踐中表現為(wei) 通過“尊王”以樹立王者權威，以“以君統民”來貫徹王道政治。在此過程中，作為(wei) 溝通天人中介的王者要通過製度變革、道德教化等一係列舉(ju) 措積極促成王道政治的實現，這就意味著政府在經濟管理中應承擔一定的經濟職能，當然也包括對經濟活動采取適當的幹涉措施。

從(cong) “大一統”觀念出發，新王朝建立後，王者受命改製，既要通過“改正朔、易服色”向世人昭示政權合法性，又要通過製禮作樂(le) 來布政施教、統一人心，所謂“正朔、服色之改，受命應天。製禮作樂(le) 之異，人心之動也”（《春秋繁露·楚莊王》）。從(cong) 經濟視角看，上述舉(ju) 措可以為(wei) 經濟活動的正常運行提供良好的秩序。西漢今文經學家王吉上書(shu) 漢宣帝時明確指出，“春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也”，在他看來，漢王朝建立後未能製禮作樂(le) ，地方官在治理地方時並沒有統一的“禮義(yi) 科指”可供遵循，隻能“獨設刑法以守之”，“以意穿鑿，各取一切，權譎自在”，這就造成了地方製度的不同，導致“百裏不同風，千裏不同俗，戶異政，人殊服，詐偽(wei) 萌生，刑罰亡極，質樸日銷，恩愛寖薄”的混亂(luan) 局麵（參見《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》）。可見，在儒家視野中，君主被視為(wei) 社會(hui) 秩序的維護者，對於(yu) 社會(hui) 經濟活動的正常運轉，君主或政府的幹預或控製不可或缺。

“以君統民”之義(yi) 蘊藏著政府幹涉的可能性與(yu) 必要性。不過，儒家式政府應該承擔何種經濟職能呢？如前所述，“以天正君”要求人君法天而行，順應天道運行的自然規律，不應對民間正常的經濟活動進行幹預。同時，以“元”或“天”統攝下的理想經濟狀態也構成了政府幹預經濟活動的範本，如果民眾(zhong) 從(cong) 事的經濟活動與(yu) 天道運行的自然規律相背離，在儒家經濟理想中，政府就應積極擔負起相應的經濟職能，對經濟活動起到引導、規範乃至整頓的作用，使其恢複到儒家視域中的理想經濟狀態，這正是“以君統民”之義(yi) 在儒家經濟思想中的具體(ti) 體(ti) 現。

首先，儒家經濟思想鼓勵政府對經濟行為(wei) 的積極引導。“德惟善政，政在養(yang) 民”（《尚書(shu) ·大禹謨》），政府的主要經濟職責即在“養(yang) 民”。不過，“所謂養(yang) 民，並不是由政府拿出生活資料來養(yang) 活人民，而是指使人民有所養(yang) ，即政府實行的政策要使人民有適宜的生存條件”[17]。為(wei) 了實現“養(yang) 民”目標，儒家式政府實行的並非強製性政策，而是引導性政策，即引導人民的經濟活動盡可能順應自然規律。例如，在儒家經典中，天子與(yu) 百官具有勸課農(nong) 桑的職責，其中的製度性設計即“籍田”，也就是在孟春之月，由天子攜帶耒耜等農(nong) 業(ye) 工具，率領三公、九卿、諸侯、大夫親(qin) 自耕種。《韓詩外傳(chuan) 》有雲(yun) ：“先王之法，天子親(qin) 耕，後妃親(qin) 蠶，先天下憂衣與(yu) 食也”，天子親(qin) 耕所發揮的其實就是積極引導作用，以此產(chan) 生“勸農(nong) ”之效。在儒家經濟思想中，勸課農(nong) 桑的具體(ti) 表現或為(wei) 不奪農(nong) 時，所謂“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》）；或為(wei) 引導人民種植特定作物，如《春秋》中於(yu) 五穀最重麥、禾，董仲舒據此勸漢武帝“使關(guan) 中民益種宿麥”（《漢書(shu) ·食貨誌》），《禮記·月令》亦雲(yun) ：“乃勸種麥，毋或失時”。所謂“宿麥”，也即冬小麥，如孔穎達所言，“前年秋穀，至夏絕盡，後年秋穀未登，麥此時熟，乃接續其乏絕”[18]。可見，無論是不違農(nong) 時，還是勸種宿麥，儒家引導性經濟政策的作用是讓人民順應農(nong) 事的自然規律，盡可能維持農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的可持續性。

其次，儒家經濟思想又要求政府對經濟活動進行適當的規範。“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），儒家理想中的自然世界是一個(ge) 萬(wan) 事萬(wan) 物存在差別的世界，人君應據此構建一個(ge) 長幼有差、貴賤有等的人類社會(hui) ，也即根據禮法製度來給人們(men) 劃分不同的等級名分，使他們(men) 有高貴與(yu) 卑賤、富裕與(yu) 貧窮的區別。比如，對天子、諸侯、大夫、士、庶人等不同的社會(hui) 階層而言，在飲食、衣服、宮室乃至畜產(chan) 、舟車甲器等方麵都有不同的規定，在消費上絕不能逾越其等級地位，所謂“雖有賢才美體(ti) ，無其爵不敢服其服；雖有富家多貲，無其祿不敢用其財”（《春秋繁露·服製》）。對於(yu) 不同年齡群體(ti) 而言，他們(men) 在消費方麵也有不同標準，就飲食而言，“五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從(cong) 於(yu) 遊”（《禮記·王製》）。從(cong) 市場規範來看，“圭璧金璋”“命服命車”“宗廟之器”等與(yu) 宗法等級製度相關(guan) 的消費品不應在市場上銷售，“用器”“布帛”等日常生活用品不符合一定的標準不應在市場上銷售，“奸色”“錦文珠玉成器”等不利於(yu) 維護世道人心的奢侈品不應在市場上銷售，果實、木材、禽獸(shou) 魚鱉等自然資源生長、發育尚未成熟不應在市場上出售（參見《禮記·王製》）。在史學敘事中，儒學對經濟行為(wei) 的規範常被視為(wei) 維護封建等級秩序的舉(ju) 措，但從(cong) 經學的視角來看，如果社會(hui) 上沒有統一的規範，那麽(me) 人人為(wei) 了滿足其欲望必然會(hui) 陷入互相爭(zheng) 奪的局麵，最終造成人倫(lun) 的混亂(luan) 與(yu) 財用的浪費，故而政府對經濟行為(wei) 的規範對於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 完成由亂(luan) 而治、由貧而富的轉變不可或缺。

最後，儒家經濟思想並不排斥政府對經濟活動的適時整頓。在現實社會(hui) 中若民間自發的經濟活動中出現貧富懸殊、市場壟斷等狀況，此時政府就應對這些狀況進行適時整頓。《孟子》講述了一個(ge) “反壟斷”的故事：“古之為(wei) 市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為(wei) 賤，故從(cong) 而征之。征商，自此賤丈夫始矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）在孟子看來，市場交易的自然狀態應該是以有易無，政府在其中的作用是隻管理而不收稅，但是當有商人投機取巧、操縱市場以牟取暴利時，政府就不得不征收商稅來懲處這種行為(wei) ，以維持正常的市場秩序。董仲舒則反思了井田製廢除後，因土地自由買(mai) 賣帶來的貧富懸殊現象。董仲舒認為(wei) ，富豪廣占土地擠壓了底層民眾(zhong) 正常的生存空間，不可避免地導致“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”的悲慘狀況，當此之時，雖然倉(cang) 促之間很難恢複井田製的舊法，但是可以通過“限民名田”的方式限製豪強地主廣占土地（參見《漢書(shu) ·食貨誌上》）。不難發現，在儒家經濟思想中，隻有在正常的市場秩序或分配格局遭到嚴(yan) 重破壞時，政府才應對經濟活動進行適時整頓，以恢複經濟秩序，維持經濟活動的平穩運轉。

由上可知，就“大一統”的形下層麵而言，“以君統民”蘊含著政府對經濟活動進行引導、規範乃至整頓的可能性，這就為(wei) 理解儒家經濟思想中政府的經濟職能及其幹涉政策提供了理論洞見。

四、儒家式政府與(yu) 市場的界限

在春秋公羊學中，“大一統”的經學理念包含著“以天正君”和“以君統民”雙重意涵，實際上建立了民本和君本的雙重合法性，這就為(wei) 理解儒家經濟思想放任與(yu) 幹涉並存的特征提供了一個(ge) 分析框架。由此，我們(men) 可以對儒家經濟思想中政府與(yu) 市場的界限進行一番簡要的討論。

從(cong) “大一統”的理論前提來看，“以天正君”意味著君主應法天而行，落實在儒家經濟思想中即表現為(wei) “因民之所利而利之”與(yu) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”。如果借用以賽亞(ya) ·柏林的積極自由和消極自由這對概念，[19]“因民之所利而利之”近於(yu) “積極自由”，實際上賦予了民眾(zhong) 去做什麽(me) 的自由（liberty to），民眾(zhong) 由此具有了利用經濟資源自主發展經濟的空間；“不與(yu) 民爭(zheng) 利”則近於(yu) “消極自由”，實際上賦予民眾(zhong) 免於(yu) 受政府幹擾的自由（liberty from），民眾(zhong) 由此可以自由參與(yu) 到市場競爭(zheng) 之中。上述兩(liang) 種自由分別從(cong) 應該如何和不應如何兩(liang) 個(ge) 方麵為(wei) 君主或政府的行為(wei) 施加了限製，特別是後者限製政府直接從(cong) 事生產(chan) 、經營活動，杜絕政府憑借其優(you) 勢地位攫取經濟特權的可能性，為(wei) 市場的正常運行留下了充足的空間。

從(cong) “大一統”的現實效果來看，“以君統民”又為(wei) 政府的幹預提供了可能性。盡管從(cong) “大一統”經學理念來看，“以君統民”的最終目的是使人類社會(hui) 統一於(yu) “元”這一超越的價(jia) 值本源上，以“元”或“天”所統攝下的理想經濟狀態構成政府幹預經濟活動的範本。但是在儒家具體(ti) 的經濟思想中，政府應當建立怎樣的經濟製度以及政府對經濟活動進行怎樣的幹預，則在一定程度上取決(jue) 於(yu) 儒者心目中的王道政治理想，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“以君統民”也就是儒者借“君王”以推行他們(men) 心目中的理想經濟政策。雖然從(cong) 歸納意義(yi) 上而言，可以從(cong) 不同儒家學者及儒家經典中概括出比較具有普遍性的經濟製度，抽象出引導、規範、整頓等不同類型的經濟政策，但是這些製度或政策是因人因時而異的，並沒有一個(ge) 固定的模式。在不同儒家學者那裏，政府的製度或政策是要根據其所麵臨(lin) 的社會(hui) 問題和實際需要而進行適時調整的。

由此，在儒家經濟思想中，“因民之所利而利之”雖盡可能限製了政府對經濟活動的幹預，但這實際上假定了一種經濟活動依循經濟運行客觀規律的理想狀態，即隻有麵對理想狀態的民間經濟活動時，政府才應采取完全自由放任政策。當麵臨(lin) 現實的經濟情境時，如果民間經濟活動違背了經濟運行的理想狀態，政府就應采取適當的措施，對經濟運行中的不良傾(qing) 向或不平衡狀態進行調節，此時政府的適當幹預則變得不可或缺。不過，儒家經濟思想還是為(wei) 政府的經濟行為(wei) 設定了一個(ge) 不能突破的底線——“不與(yu) 民爭(zheng) 利”，即政府的經濟幹預政策不能出於(yu) 謀求增加財政收入的目的，更不應直接參與(yu) 經濟活動而與(yu) 民爭(zheng) 利。這裏可以借用司馬遷在《史記·貨殖列傳(chuan) 》中“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與(yu) 之爭(zheng) ”的論斷來進行分析，這一論斷在闡明善因論的經濟觀點的同時，也確認了中國傳(chuan) 統經濟思想中政府在經濟活動中的主要角色。在上述幾種政府角色中，儒家學說除堅決(jue) 反對與(yu) 民爭(zheng) 利的政府幹預政策外，對於(yu) “利導之”“教誨之”“整齊之”等政府經濟角色則持不同程度的肯定態度。雖然不同儒家學者對上述三類政府角色各有偏重，但其目的都在於(yu) 讓經濟活動恢複到儒家理想中的經濟狀態，唯有在此之時，“因之”也就是完全的自由放任才成為(wei) 唯一選擇（如表1所示）。

表1 政府經濟角色的比較

至此，我們(men) 可以重新審視本文第一部分提出的問題。從(cong) 儒家視角來看，漢武帝所采取的一係列功利主義(yi) 財經政策，無論是“算緡”“告緡”，還是鹽鐵專(zhuan) 營、酒榷，乃至均輸、平準，甚至是鑄造五銖錢，都屬於(yu) 與(yu) 民爭(zheng) 利的經濟政策，其背後的意圖為(wei) 儒家所不能容忍。董仲舒在《舉(ju) 賢良對策》中向漢武帝闡明儒家“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的經濟思想，其目的就在於(yu) 勸漢武帝行仁政，不要采取功利主義(yi) 財經政策。在《漢書(shu) ·食貨誌》所載董仲舒具體(ti) 的政策建議中，“益種宿麥”與(yu) “限民名田”屬於(yu) 儒家經濟思想中政府應該采取幹涉措施的經濟問題，漢武帝卻未能采取幹涉措施，且一度持放任態度；“鹽鐵皆歸於(yu) 民”屬於(yu) 儒家經濟思想中政府應該采取放任措施的經濟問題，漢武帝卻采取了政府幹涉政策，通過鹽鐵官營政策與(yu) 民爭(zheng) 利；“薄賦斂，省繇役”意圖在維持政府基本職能基礎上盡可能減輕民力消耗，漢武帝卻沿襲了與(yu) 民爭(zheng) 利的稅收、賦役政策。這就不難理解，董仲舒的經濟政策建議與(yu) 漢武帝的財經政策何以針鋒相對、難以相容。相對而言，是否與(yu) 民爭(zheng) 利成為(wei) 雙方的主要矛盾。“大一統”王朝為(wei) 謀取財政收入會(hui) 不可避免地采取與(yu) 民爭(zheng) 利的財經政策，可是對於(yu) 儒家經濟理想而言，“不與(yu) 民爭(zheng) 利”應當是政府經濟行為(wei) 不可逾越的底線。

正因為(wei) 如此，儒家學者往往出於(yu) “不與(yu) 民爭(zheng) 利”的考慮而反對種種幹涉主義(yi) 經濟政策。在鹽鐵會(hui) 議上，賢良、文學對漢武帝以來采取的國家幹預經濟的政策進行了全麵批判，他們(men) 自然被視為(wei) 經濟自由主義(yi) 的代言人，其後曆代士大夫更是延續了這一傳(chuan) 統，以儒家“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的信條對功利主義(yi) 財經政策大加撻伐，逐漸塑造了儒家經濟思想自由放任的形象。正是在“不與(yu) 民爭(zheng) 利”思維的浸潤下，“大一統”王朝對基層民間經濟活動逐漸呈現出自由放任傾(qing) 向。甚至有學者指出，宋代以後，樸素的經濟自由主義(yi) 傾(qing) 向成為(wei) 大一統的中國各王朝對民間基層的經濟活動的基本取向。[20]

當然，這並不意味著後世“大一統”王朝完全放棄了政府對經濟的幹預，而是在儒家思想的浸潤下，其政治經濟體(ti) 製呈現出新的特征。鄭永年和黃彥傑曾以“製內(nei) 市場”（Market in State）來概括“大一統”王朝的政治經濟體(ti) 製，他們(men) 認為(wei) 其常態是政府與(yu) 市場的共存，但是由國家主導著市場。在他們(men) 看來，“大一統”王朝的市場體(ti) 製可以劃分為(wei) 三個(ge) 層次：底層是自發形成的地方性草根市場，個(ge) 人是市場的參與(yu) 者與(yu) 組織者；中間層是市場與(yu) 國家的互動，也即市場行為(wei) 人與(yu) 國家的經濟代理人的互動；頂層是國家市場，也即市場由國家代理人和有組織的經濟利益集團來組織與(yu) 管理。[21]就此而言，“大一統”王朝經濟所有製結構既強調國家資本以及國家對金融與(yu) 土地等資源的控製，通過擴大社會(hui) 經濟中的國有比例來增加國家財政收入，但同時又給民間資本發展留下充分的空間。

顯然，所謂“製內(nei) 市場”與(yu) 儒家經濟理想仍存在一定差距。陳煥章就屢屢批判“大一統”王朝的政治經濟體(ti) 製，認為(wei) 其搞了一個(ge) 壞的混合製，“它的幹涉對於(yu) 普遍發展人們(men) 的經濟利益並沒多少效果，它的放任主義(yi) 政策並未充分讓大的生產(chan) 者發展自己的利益。製造業(ye) 者和商人頻繁受擾”[22]。特別是到了晚清這一由傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 向工商業(ye) 社會(hui) 的轉型期，清廷在延續上述思路的基礎上開啟了自強求富之路，采用了傳(chuan) 統官營手工業(ye) 實行的官辦與(yu) 官督商辦的經營方式，並授予其壟斷特權來興(xing) 辦新式企業(ye) ，實際上不僅(jin) 未能在私營經濟發展中起到保護、引導、扶植之效，反而抑製了中國民營經濟的發展，使中國企業(ye) 在與(yu) 外國企業(ye) 的競爭(zheng) 中處於(yu) 不利地位。在此背景下，康有為(wei) 、梁啟超等維新思想家大力呼籲發展商辦企業(ye) ，讓包括軍(jun) 事工業(ye) 在內(nei) 的一切新式工商業(ye) 都“一付於(yu) 民”，也就是讓私人資本得以自由投資設廠，政府不得設置各種障礙。出於(yu) 這一考慮，康有為(wei) 、梁啟超通過中西經濟思想的“反向格義(yi) ”，賦予了儒家經濟思想自由放任的形象。不過，他們(men) 顯然也意識到儒家經濟思想中政府仍承擔著一定的經濟職能，如梁啟超雖以“不采幹涉主義(yi) ”來概括儒家經濟理想，但在他看來，“儒家……以為(wei) 國家之職責，惟在‘勤恤民隱而除其害’。凡足以障礙人民生產(chan) 力者，或足以破壞分配之平均者，則由國家排除之防止之”[23]，對於(yu) 此外的經濟活動才應聽任人民各自為(wei) 謀，不加幹預。康有為(wei) 則宣稱：“君者，為(wei) 一國之司理人耳。肆有傾(qing) 敗，責司理，人民有饑寒，則國之司理人經營不善，安能辭責？”[24]在他的心目中，儒家式政府雖不能直接參與(yu) 經濟活動，卻負有發展經濟的職能。雖然康有為(wei) 、梁啟超在近代特定語境下為(wei) 儒家式“養(yang) 民”主張增加了促進生產(chan) 、發展經濟的含義(yi) ，但這同樣應該是“大一統”“以君統民”的應有之義(yi) 。

由此可見，儒家經濟思想中政府與(yu) 市場的關(guan) 係顯然不同於(yu) “製內(nei) 市場”，不能用“政府主導下的市場”來概括，或許應當稱之為(wei) “政府調控下的市場”，即政府雖然不能直接參與(yu) 到經濟活動之中，卻應采取適當的舉(ju) 措保證市場的健康運行。如果說，在儒家經濟思想中，市場可以成為(wei) 經濟發展的直接動力，那麽(me) 政府必然應負擔起規範市場行為(wei) 、促進分配公平、引導市場健康發展的職能。就此而言，儒家經濟思想同樣注重“有效市場”與(yu) “有為(wei) 政府”的匹配，今日所說的“市場在資源配置中起決(jue) 定性作用”以及“更好發揮政府的作用”未嚐不是中國文化中自古及今的傳(chuan) 統。

注釋
[1]例如，康有為在注解《論語·堯曰》“因民之所利而利之”一語時，直截宣稱“所因者，國家全不幹預”。（康有為：《論語注》卷二○《堯曰第二十》，北京：中華書局，1984年，第303頁。）梁啟超亦認為，“儒家言生計，不采幹涉主義……聽人民之自為謀。”（梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務印書館，2014年，第217頁。）其詮釋明顯受到了西方經濟學的影響。
[2]當然，也有極少數學者持相反的觀點，如葉世昌認為，“中國古代關心經濟問題的思想家，除司馬遷主張實行自由放任的政策外，一般都主張國家幹預經濟”。（葉世昌：《中國傳統經濟思想的特點》，《財經研究》1985年第4期。）關於儒家經濟自由主義的論述始終占據主流，代表性的研究如：陳煥章：《孔門理財學》，宋明禮譯，北京：中國發展出版社，2009年；侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，台北：聯經出版事業公司，1983年；盛洪：《儒學的經濟學解釋》，北京：中國經濟出版社，2016年；馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，北京：經濟科學出版社，2021年；孔祥來：《儒家經濟思想的“自由放任”傾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[3]侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，第6頁。
[4]馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，第139頁。
[5]李劍農：《中國古代經濟史稿》上，武漢：武漢大學出版社，2011年，第329頁。
[6]蔣慶：《公羊學引論--儒家的政治智慧與曆史信仰》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第350頁。
[7]從文字訓詁來看，“大一統”之“大”字是表示“推崇”“張大”之義的動詞，而“統”的基本含義是“始”，可理解為開始、開端，與大規模統一之義無直接關聯，這裏不再贅述。
[8]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12頁。
[9]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第12頁。
[10]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第11-12頁。
[11]幹春鬆以董仲舒為個案，對此進行了深入探討，參見幹春鬆：《儒學與中國社會十五講》，北京：北京大學出版社，2023年，第188頁。
[12]任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”關係》，《衡水學院學報》2016年第5期。
[13]孔祥來：《儒家經濟思想的“自由放任”傾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[14]梁啟超：《〈論語〉、〈公羊〉相通說》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學出版社，2018年，第235頁。
[15]康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第569頁。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定：《論語注疏》卷二○，北京：北京大學出版社，1999年，第270頁。
[17]葉世昌：《中國傳統的養民思想》，《中國經濟史學論集》，北京：商務印書館，2008年，第47頁。
[18]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第475頁。
[19][英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第167-221頁。
[20]龍登高：《曆史上中國民間經濟的自由主義樸素傳統》，《思想戰線》2012年第3期。
[21]鄭永年、黃彥傑：《製內市場：中國國家主導型政治經濟學》，邱道隆譯，杭州：浙江人民出版社，2021年，第106頁。
[22]陳煥章：《孔門理財學》，第403頁。
[23]梁啟超：《先秦政治思想史》，第217頁。
[24]康有為：《孟子微》卷四《仁政第九》，《康有為全集》第5集，第458頁。