宋元明清儒學中氣的思想及其演變

作者：高海波（作者係清華大學哲學係副教授）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七六年歲次乙巳正月廿二日己未

          耶穌2025年2月19日

氣是中國哲學裏的重要概念，中國哲人用其解釋宇宙中的一切現象（從(cong) 客觀的自然存在至人的精神、心理活動現象）。早在西周時期，周太史伯陽父（西周宣王、幽王時的太史，生卒年月不詳）就用陰陽之氣解釋地震。《易傳(chuan) 》將陰陽之氣作為(wei) 存在變化的實體(ti) ，也是宇宙作為(wei) 有機整體(ti) 的存在根據，《莊子·知北遊》明確說“通天下一氣”，就包含這個(ge) 意思。《管子·內(nei) 業(ye) 》篇提出了“精氣”說，用來解釋宇宙中一切物質和精神現象。《孟子》也提出了“浩然之氣”的觀念，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 它是一種充塞天地的精神性之氣，但朱熹認為(wei) “浩然之氣”也包含物質性。漢代人又提出元氣觀念，他們(men) 認為(wei) 由元氣可以分化為(wei) 陰陽五行之氣，進而產(chan) 生宇宙萬(wan) 物。可以說，氣是中國古人對世界實在性、連續性、整體(ti) 性看法的基礎，其範圍涉及天文、氣象、物候、農(nong) 業(ye) 、政治、軍(jun) 事、曆史、哲學、文學、藝術、醫學、命理、心理等各個(ge) 領域，成為(wei) 解釋整個(ge) 自然和人類社會(hui) 各種現象與(yu) 活動的基礎。

在中國古人看來，氣是實在的，是可以被感覺到的，無論是通過肉體(ti) 感官還是通過精神感知。因此，中國古代哲人很少認為(wei) 這個(ge) 世界是虛幻不實的。但是，佛教在東(dong) 漢傳(chuan) 入中國之後，給中國人帶來了“萬(wan) 法皆空”思想。佛教視現實世界為(wei) 虛幻、痛苦的根源，因此要求超脫塵世，出離苦海。魏晉南北朝時期產(chan) 生的玄學，在主觀上追求一種超越現實的精神，玄學家所談名理，最高的境界就是“不著實際”。同時，經過魏晉南北朝時期的社會(hui) 動蕩，虛無主義(yi) 人生觀逐漸興(xing) 起，魏晉士人經常發出生命如寄、價(jia) 值虛無的感慨。佛教與(yu) 玄學虛無的世界觀，加之東(dong) 漢興(xing) 起的道教的消極避世思想，在當時構成中國人精神生活的重要寄托。隋唐時期，佛教達到鼎盛，產(chan) 生了中國化佛教。道教也因為(wei) 皇室的推崇和扶植，進入空前繁榮。相反，儒學則主要關(guan) 注外在的禮樂(le) 和政治製度建設，對內(nei) 心精神生活的關(guan) 注不夠。此外，漢唐的經學日益繁瑣、教條化，導致其喪(sang) 失活力。很多士人和民眾(zhong) 逐漸將精神寄托轉向佛道二教。當時有一個(ge) 流行的說法是，佛以治心，道以治身，儒以治世。以至於(yu) ，到了北宋，張方平對王安石說：“儒門淡薄，收拾不住。”

在這種情況下，宋初的儒者致力於(yu) 與(yu) 佛道二教競爭(zheng) ，試圖重新為(wei) 儒家奪回思想陣地。因此，宋明理學就是在佛道二教的刺激下重振儒學的儒學複興(xing) 運動。理學家一方麵批評佛道二教，另一方麵吸收佛道二教的內(nei) 容以重建儒學。宋明理學在主要精神上繼承了先秦儒學的內(nei) 容，但也表現出新的特點，重視對於(yu) “性與(yu) 天道”的構建，即重視宇宙本體(ti) 論的重建，以及心性論、修養(yang) 論的闡發。在這一過程中，氣作為(wei) 中國哲學實在論的基礎，在構建儒家的宇宙本體(ti) 論和心性修養(yang) 論中起了重要作用。宋初，周敦頤吸收了道教的宇宙圖式，建構了一個(ge) 從(cong) 太極到陰陽、五行、萬(wan) 物的宇宙論，並以此為(wei) 基礎闡發儒家的人性論和修養(yang) 論。張載提出了“太虛即氣”的氣本論思想，以此回應佛道二教虛無的宇宙觀和人生觀。二程則提出天理思想，將理視為(wei) 陰陽變化的根據，理氣的問題由此成為(wei) 理學的重要內(nei) 容。到了南宋時期，朱熹集北宋理學之大成，將理氣論貫徹到宇宙本體(ti) 論、心性論、工夫論的各個(ge) 方麵，構建了一個(ge) 致廣大而盡精微的係統。由於(yu) 在人性論中引入了氣質的觀念，“變化氣質”問題也構成理學修養(yang) 工夫的重要內(nei) 容。

朱熹的理氣論，由於(yu) 強調理氣“不離”“不雜”，某種程度上有將理“實體(ti) 化”（陳來先生語）的傾(qing) 向。故而，朱熹的學生黃幹、陳淳等致力於(yu) 修正這一問題。元代的吳澄，明初的曹端、薛瑄，明中期的羅欽順、晚明的高攀龍等朱子學者也都強調理氣合一，努力消除理的實體(ti) 化傾(qing) 向。與(yu) 此相應，在人性論方麵，朱熹在張載、二程的基礎上提出了天命之性、氣質之性的二元人性論，構成了朱熹後學反思的一個(ge) 焦點。明代的羅欽順、清初的陸世儀(yi) 都主張一元的人性論，努力修正朱子學的這一理論困難。陸王心學比較不重視宇宙論問題，但是如果仔細考察，也可以發現他們(men) 同樣肯定氣構成的世界的實在性，這是其理論的潛在背景。王陽明晚年甚至發展出了宇宙一氣流行的思想，有將其良知思想引向宇宙論、存在論的傾(qing) 向。同時，陽明後學王龍溪、錢德洪等人，繼承了陽明的思想，將良知視為(wei) 在宇宙中周流感通的“靈氣”，體(ti) 現了良知學背景下氣論的獨特性。甘泉學派是程朱理學與(yu) 陸王心學的融合，一方麵它屬於(yu) 心學，但另一方麵它繼承了朱子學的理氣論，將氣視為(wei) 宇宙存在的根本，以此為(wei) 基礎建立了其有機的宇宙觀及天人感應的天人合一思想。而且，甘泉學派將這種氣論貫徹於(yu) 其人性論中，氣構成其天人合一思想的基礎。明末的劉宗周吸收了張載的氣論思想，在理氣論和人性論方麵都繼承了甘泉學派的一元論思想，係心學氣論的集大成者。張載的氣論思想，在明代也不乏響應者，王廷相、吳廷翰繼承了張載的氣論思想，構建了其元氣本體(ti) 論。王廷相比張載走得更遠，甚至走向了對性善論的否定，這與(yu) 其強調“氣萬(wan) 則理萬(wan) ”，重視分殊之理而反對宋儒“理一”思想有密切關(guan) 係。

清初的黃宗羲繼承了劉宗周的氣論思想並加以發展，有消解理的超越性的傾(qing) 向。王夫之則繼承了張載的氣論思想，提出了理氣“互為(wei) 體(ti) 用”思想，在人性論方麵則重視氣日降、性日生的“成性”思想。另外一個(ge) 值得重視的特點是，中晚明的陽明學者和朱子學者普遍重視“變化氣質”問題，重視“氣質之性”概念，對於(yu) “習(xi) 氣”問題的討論也較多。清初的顏李學派開始反對理學的理氣、人性二元論，強調習(xi) 對於(yu) 人性的影響。戴震繼續了這一方向，建立了一個(ge) 氣化的宇宙論，在此基礎上說明人性及修養(yang) 問題，從(cong) 氣論的角度反對理學形而上學，重視現實人生的情氣，出現了現代思想的萌芽。

了解氣在宋元明清儒學中的作用，可以幫助我們(men) 認識中國哲學現實性的特點。當然，不能因為(wei) 氣具有物質性，就得出結論說中國人沒有超越的精神生活。宋元明清的儒者也用氣解釋各種精神現象，氣也具有精神性。而且，氣在有些思想家那裏也具有超越性，如張載的“太虛之氣”就是一種清通希微之氣，超越並內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 事物之中，由此才能使得萬(wan) 物相互感通，實現“萬(wan) 物一體(ti) ”。另外，我們(men) 必須注意到，宋元明清儒者的氣不僅(jin) 具有實在性，同時具有道德性，他們(men) 常用氣解釋倫(lun) 理道德現象，不認為(wei) 氣隻是一種沒有價(jia) 值屬性、精神屬性的客觀物質。在他們(men) 那裏，氣的價(jia) 值性貫徹於(yu) 自然與(yu) 人類社會(hui) ，因此不存在“實然”與(yu) “應然”的鴻溝。

理解宋元明清時期儒學的氣，進而理解整個(ge) 中國哲學的氣，對於(yu) 我們(men) 理解中國古人的宇宙觀、人生觀、修養(yang) 論具有重要意義(yi) 。文化的創新離不開對於(yu) 傳(chuan) 統的傳(chuan) 承，同情地理解古人的觀念和世界才能真正傳(chuan) 承古人的精神。其中，對於(yu) 氣的理解，是我們(men) 繼承優(you) 秀文化傳(chuan) 統的重要切入點。

（本文係國家社科基金重大項目“中國氣論通史”（23&ZD237）階段性成果）

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