馮(feng) 友蘭(lan) 早期哲學方法觀及其轉變

作者：高海波（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘    要：馮(feng) 友蘭(lan) 早期受新文化運動的影響，堅持哲學方法即是科學方法。後來雖然短時期內(nei) 受柏格森的影響，不過他仍然努力調和直覺方法和理性方法的緊張。1919年，進入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學之後，馮(feng) 友蘭(lan) 接受了實驗主義(yi) 和新實在論的影響，在開始階段，更傾(qing) 向於(yu) 實驗主義(yi) 方法，1926年前後則轉向了新實在論的邏輯分析法。在這個(ge) 過程中，馮(feng) 友蘭(lan) 對科學理性方法的堅持是很明顯的，他也因此對梁漱溟的直覺主義(yi) 方法采取批判的態度，否認直覺可以作為(wei) 一種哲學方法。這些都反映了馮(feng) 友蘭(lan) 哲學方法觀的理性主義(yi) 特征。

關(guan) 鍵詞：哲學方法; 科學方法; 直覺; 實驗主義(yi) 方法; 新實在論;

關(guan) 於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學方法觀，學界主要集中在馮(feng) 友蘭(lan) 中年之後的“正底方法”和“負底方法”。而對馮(feng) 友蘭(lan) 青年時期的方法觀，則關(guan) 注較少，胡軍(jun) 教授在《中國現代直覺論》一書(shu) 中，分析了馮(feng) 友蘭(lan) 在1920年代初期對於(yu) 柏格森直覺方法的態度，指出：“應該說，馮(feng) 友蘭(lan) 本人也在很大程度上看出了過度智識主義(yi) 概念分析的弊病，但我們(men) 需要知道的是，當時的馮(feng) 友蘭(lan) 所熱衷的仍然是邏輯分析方法。他雖然欣賞柏格森的直覺思想和方法，但他在撰寫(xie) 《中國哲學史》及後來創立自己的‘新理學’哲學思想體(ti) 係的前期所大量使用的也主要是邏輯分析方法，或用他自己的話講那時他所運用的是‘正底方法’。”【1】胡軍(jun) 教授敏銳地注意到了馮(feng) 友蘭(lan) 早期對待直覺方法的態度，以及馮(feng) 友蘭(lan) 早期的根本哲學方法是“正底方法”。另外，陳永傑也指出：“如果說20世紀20年代初，馮(feng) 友蘭(lan) 對直覺方法還表示過一度的同情，那麽(me) ，20年代中期以後，他便不再主張直覺是一種哲學方法，90年代又將理智與(yu) 直覺並舉(ju) 。”【2】這一論斷富有洞見，可惜在該書(shu) 中，他並未就馮(feng) 友蘭(lan) 早期的方法觀的轉變進一步展開論述。總的來說，學界對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學方法的研究主要集中在其中、晚期，對於(yu) 其早期哲學方法觀的關(guan) 注則較少，即便有所涉及，也主要關(guan) 注他對直覺方法的態度，及他對邏輯分析方法的始終關(guan) 注上。實際上，馮(feng) 友蘭(lan) 早期的哲學方法觀則比較複雜，也經曆了多次轉變。馮(feng) 友蘭(lan) 除了短暫地關(guan) 注直覺方法以外，還經曆了從(cong) 同時重視實驗主義(yi) 方法及新實在論的哲學方法(在這一階段，相比較而言，他受實驗主義(yi) 的方法影響更多)，到最終將新實在論的邏輯分析方法確立為(wei) 主要哲學方法的轉變，本文即試圖追溯馮(feng) 友蘭(lan) 早期哲學方法觀及其轉變。

一、提倡科學方法

1915年，馮(feng) 友蘭(lan) 進入北京大學學習(xi) ，正值新文化運動蓬勃開展的時期，他尤其對東(dong) 西文化的比較抱有濃厚的興(xing) 趣，在1921年《新潮》第三卷第一期發表的《與(yu) 印度泰穀爾談話——東(dong) 西文明之比較觀》一文中，馮(feng) 友蘭(lan) 開篇就說：

我自從(cong) 到美國以來，看見一個(ge) 外國事物，總好拿它同中國的比較一下。起頭不過是拿具體(ti) 的、個(ge) 體(ti) 的事物比較，後來漸及於(yu) 抽象的、普通的事物;最後這些比較結晶為(wei) 一大問題，就是東(dong) 西洋文明的比較。這個(ge) 大問題，現在世上也不知有能解答他的人沒有。前兩(liang) 天到的《北京大學日刊》上麵，登有梁漱溟先生的“東(dong) 西洋文明及其哲學”的講演，可惜隻登出緒論，尚未見正文。幸喜印度泰穀爾(Rabindranath Tagore)先生到紐約來了，他在現在總算是東(dong) 方的一個(ge) 第一流人物，對於(yu) 這個(ge) 問題，總有可以代表一大部分東(dong) 方人的意見。【3】

馮(feng) 友蘭(lan) 到了美國之後，親(qin) 身感受到美國文化的方方麵麵，更加深了他東(dong) 西文化比較的興(xing) 趣。馮(feng) 友蘭(lan) 特別提到了梁漱溟關(guan) 於(yu) “東(dong) 西洋文明及其哲學”的演講，說明他雖然身在美國，仍然在時刻關(guan) 注著國內(nei) 學者對這一問題的看法。馮(feng) 友蘭(lan) 坦言，他的這一想法是受了新文化運動的影響：

中國古代文明，固然很有可觀，但現在很不適時。自近年以來，我們(men) 有一種新運動，想把中國的舊東(dong) 西，哲學，文學，美術，以及一切社會(hui) 組織，都從(cong) 新改造，以適應現在的世界。(同上，第2頁)

應該說，馮(feng) 友蘭(lan) 此時的觀點深受西化派影響。他認為(wei) ，我們(men) 應該將東(dong) 方文明作為(wei) 一種客觀的事實來研究，而不是作為(wei) 一種主觀信仰的道理。

我現在覺得東(dong) 方文明，無論怎樣，總該研究。為(wei) 什麽(me) ?因為(wei) 他是事實。無論什麽(me) 科學，隻能根據事實，不能變更事實。我們(men) 把事實研究之後，用係統的方法記述他，用道理去解說他，這記述和解說，就是科學。記述和解說自然事實的，就是自然科學;記述和解說社會(hui) 事實的，就是社會(hui) 科學。(同上，第6頁)

因此他反對熊十力在《新潮》第二卷第4號上的保守主義(yi) 觀點：

本誌二卷四號所載熊子真先生的信上麵的話，我都很佩服;但是不許所謂新人物研究舊學問，我卻不敢讚成。因為(wei) 空談理論，不管事實，正是東(dong) 方的病根，為(wei) 科學精神所不許的。中國現在空講些西方道理，德摩克拉西，布爾什維克，說的天花亂(luan) 墜;至於(yu) 怎樣叫中國變成那兩(liang) 樣東(dong) 西，卻談的人很少。這和八股策論，有何區別?我們(men) 要研究事實，而發明道理去控製他，這正是西洋的近代精神!(同上，第6-7頁)

熊十力之所以反對“新人物研究舊學問”，可能是因為(wei) “新人物”對中國傳(chuan) 統文化的研究是采取一種客觀冷靜的態度，並無對中國傳(chuan) 統文化的“溫情與(yu) 敬意”。馮(feng) 友蘭(lan) 不讚成熊十力的這一觀點。他認為(wei) ，即使對於(yu) 東(dong) 方文明，我們(men) 也應該以事實為(wei) 根據，對其進行客觀的研究，這就是“科學的精神”、“西洋的近代精神”。可以看出，馮(feng) 友蘭(lan) 此時對待東(dong) 方文明(主要是中國文明)的態度是傾(qing) 向於(yu) 西化派的。尤其是在該文的後記中，他將中國的傳(chuan) 統文化稱為(wei) “中國的舊東(dong) 西”，更鮮明地體(ti) 現了這一點。馮(feng) 友蘭(lan) 在草成此文後，曾經寄給羅家倫(lun) ，羅家倫(lun) 就其中的部分內(nei) 容提出疑問：“研究舊東(dong) 西一段，可否說明以新方法來研究舊東(dong) 西?”(同上，第7頁)馮(feng) 友蘭(lan) 回答說：他所謂的“新方法”，其實就是“科學方法”。他認為(wei) ，這種方法與(yu) “中國的舊方法”的根本區別是，“中國的舊方法”從(cong) 不把道理作為(wei) 一種客觀事實來研究，因此不是一種“科學方法”。而現在，他提倡用一種“新方法”，即“科學方法”來研究“中國的舊東(dong) 西”，即將“中國的舊東(dong) 西”當作一種純粹的客觀事實，采取一種客觀的態度來加以認識、研究。

我答應說：要是把中國的舊東(dong) 西當事實來研究，所用的方法，自然是科學方法了。中國的舊方法，據我所知，很少把東(dong) 西放在一個(ge) 純粹客觀的地位來研究的，沒有把道理當作事實研究。現在要把曆史上的東(dong) 西，一律看著事實，把他們(men) 放在純粹客觀的地位，來供我們(men) 研究;隻此就是一條新方法。(同上)

馮(feng) 友蘭(lan) 深受五四時期的科學精神、科學方法的影響，對中國傳(chuan) 統文化並未事先抱有一種主觀的溫情，而毋寧是把它當作一種過時的“舊東(dong) 西”，為(wei) 了了解、變革的需要，我們(men) 才要對其進行客觀的了解。

二、調和直覺方法與(yu) 科學方法

1920年前後，柏格森的哲學在中國廣泛流傳(chuan) ，其直覺概念特別受中國學者歡迎。柏格森提出直覺主義(yi) 的方法，是為(wei) 了對治西方理智主義(yi) 、科學主義(yi) 的方法給西方文化帶來的弊病。柏格森認為(wei) 科學主義(yi) 、理智主義(yi) 的方法隻能得到概念，認識局部、靜止的事物，而無法把握處於(yu) 運動中的宇宙真實以及不斷“綿延”的內(nei) 在生命整體(ti) ，隻有直覺可以得到絕對的真實、絕對的生命。直覺主義(yi) 方法反對我們(men) 置身物外來研究事物，而主張“鑽在那物的裏頭”，與(yu) 對象合一，去把握事物的真實。“有兩(liang) 種甚深的法子，可以知物;第一種是我們(men) 圍繞在物的外麵，第二種是我們(men) 鑽在那物的裏頭。”“第一種的知識，止於(yu) 相對;第二種的，在可能的事例，可以得到絕對。”(同上，第15-16頁)“第二種方法，是真正直覺，是一種‘智識的同情’(Intellectual sympathy)。由此同情，我們(men) 把我們(men) 自己放在物的裏麵，以求與(yu) 那個(ge) 畫一的(What is unique in it)相合，而終於(yu) 不可說(and consequently inexpressible)。”(同上，第16頁)“至少有一樣真實，是我們(men) 人人都能不用分析，而用直覺，而自內(nei) 得到的。這就是我們(men) 自己的人格，在那裏流著穿過時間;我們(men) 的‘我’，在那裏綿延(It is our own personality in its flowing through time―our own self which endures)。”(同上)

顯然，這種哲學方法是與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 提出的所謂客觀的科學方法相對的，所以在《柏格森的哲學方法》一文中，馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 了緩和其與(yu) 科學方法的緊張，特別說明了柏格森的直覺方法在科學研究中的應用。他說：“科學的發明，也都是從(cong) 直覺來咧。”(同上，第17頁)馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調，柏格森不是不重視科學，而現在中國，有部分人因為(wei) 誤解了柏格森的意思，開始反對、懷疑科學，這是不對的。“所以科學、哲學，會(hui) 於(yu) 直覺;柏格森並非不重科學，這是要注意的。近來中國有一班人說：西洋近來漸漸不信科學了;實是大錯。科學在實用上的價(jia) 值，非常之大，上文已明。”(同上，第18頁)

在該文的文末，在敘述完柏格森的哲學方法之後，馮(feng) 友蘭(lan) 特別表達了自己對直覺方法與(yu) 科學方法(分析法)關(guan) 係的看法：即柏格森提倡直覺方法，並不是為(wei) 了拒斥分析方法，而是反對以分析方法為(wei) 究竟方法。“直覺是分析以後的事，主張直覺的，隻反對以分析為(wei) 究竟，並不反對分析。若以為(wei) 主張直覺，便是不要分析，便為(wei) 大錯。”(同上，第19頁)“他是反對智識主義(yi) 之以分析為(wei) 究竟，不是反對分析;分析尚且不可，何況不分析?”(同上，第20頁)這種理解是否是柏格森的原意，是值得懷疑的。馮(feng) 友蘭(lan) 此文的真實目的，則不是為(wei) 了弘揚柏格森的直覺論，而勿寧是為(wei) 了糾正國內(nei) 借助柏格森的直覺方法來反對科學方法、反對理智的傾(qing) 向。“至於(yu) 有些頭腦不清的人，以直覺為(wei) 藉口，以自文其籠統，那更為(wei) 柏格森之罪人了。”所以在該文最後，馮(feng) 友蘭(lan) 特別指出，他的這篇文章中介紹柏格森談“智識主義(yi) ”的一段，算是他的論文中的一點“貢獻”。“但是我覺得國人的西洋思想史的知識，有點差池;此文前段有論智識主義(yi) 的一段，似乎可以對於(yu) 國內(nei) 研究柏格森的人，多少有點貢獻。”(同上)

值得注意的是，馮(feng) 友蘭(lan) 在說明柏格森的直覺方法與(yu) 科學的關(guan) 係，說明哲學與(yu) 科學的關(guan) 係時，對科學方法的說明，明顯可以看出杜威實驗主義(yi) 方法的影響：

發明家的步驟，第一是把具體(ti) 的事例，合得攏來;第二是定“假設”(Hypothesis);第三證那個(ge) 假設;這是一定的。其中以第二步為(wei) 最難，因為(wei) 具體(ti) 的事例上麵，沒有貼條子，說他是屬於(yu) 什麽(me) 定律。(同上，第17頁)

科學的假設，固從(cong) 直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決(jue) 問題。所以科學必根於(yu) 事實，哲學必本於(yu) 科學，上文已明。(同上，第19頁-20頁)

在1922年寫(xie) 的《書(shu) 評：〈心力〉》中，馮(feng) 友蘭(lan) 更是指出柏格森的方法與(yu) 杜威的實驗主義(yi) 方法“英雄所見略同”，都是一種“科學方法”。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，柏格森和杜威都反對將歸納法和演繹法區分得過開，而主張在我們(men) 的思想過程中，實際上是同時運用二者的。“其實從(cong) 前有些人，如培根之類，過於(yu) 把演繹歸納的界限劃清了。其實我們(men) 思想的時候，二者並用，杜威如此說，柏氏也如此說。”“所謂科學方法，不過如此。發明家發明的程序，也不過如此。在這個(ge) 程序中所用之力，就是智識的用力。如此從(cong) 不確定的假設，到確定的斷案，從(cong) 未實現的想象，到已實現的實體(ti) ，這就是知識的程序，也就是生命的程序。”(同上，第27頁)可以說，馮(feng) 友蘭(lan) 在努力彌縫柏格森與(yu) 實驗主義(yi) 方法之間的分歧，以弱化柏格森的直覺主義(yi) 方法對科學方法的衝(chong) 擊。

總體(ti) 而言，馮(feng) 友蘭(lan) 此時對直覺主義(yi) 的方法抱有不信任的態度，認為(wei) 直覺的方法不能作為(wei) 真正的哲學方法，甚至存在一定的弊端。如果說上麵兩(liang) 篇關(guan) 於(yu) 柏格森的論文是為(wei) 了敘述柏格森的直覺方法，馮(feng) 友蘭(lan) 在其中盡量避免直接的批評以外，那麽(me) 在在接下來的幾年，他開始公開批評直覺的方法。在1922年10月26日寫(xie) 的《書(shu) 評：〈東(dong) 西文化及其哲學〉》一文中，馮(feng) 友蘭(lan) 則公開質疑梁漱溟在該書(shu) 中所運用的核心哲學方法，即直覺法。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，梁漱溟所提倡的不計較、不算賬的直覺主義(yi) 態度與(yu) 西方以個(ge) 人主義(yi) 、功利主義(yi) 為(wei) 基本精神的科學如何結合是成問題的：“但是，由於(yu) 科學是梁先生指出的屬於(yu) 西方個(ge) 人主義(yi) 、功利主義(yi) 的生活樣法有機組成部分，它如何能夠與(yu) 梁先生講的孔家思想有機地結合?為(wei) 科學而科學;可以無所為(wei) 而發明科學;但是它完完全全是純粹理智的產(chan) 物。”(同上，第43頁)也就是說，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，科學是“純粹理智的產(chan) 物”，而梁漱溟對孔子精神的闡發卻是直覺主義(yi) 的，這兩(liang) 種精神如何結合?馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 梁漱溟並沒有講清楚。應該說，馮(feng) 友蘭(lan) 的這一批評是敏銳的。這一問題的實質即直覺主義(yi) 的方法如何能夠產(chan) 生具有理智分析精神的科學，這的確是關(guan) 涉到中西文化融合的關(guan) 鍵。後來熊十力對於(yu) 性智與(yu) 量智關(guan) 係的思考，牟宗三的“良知坎陷說”，皆是致力解決(jue) 這一問題。梁漱溟對於(yu) 這個(ge) 問題並沒有給出很好的解釋。

三、接受、運用實驗主義(yi) 方法

1923年，馮(feng) 友蘭(lan) 撰寫(xie) 了題名《人生哲學之比較研究》的博士論文。回國後，1924年應商務印書(shu) 館的邀請，馮(feng) 友蘭(lan) 寫(xie) 了一本題名《一種人生觀》的小冊(ce) 子。在該書(shu) 的引言中，馮(feng) 友蘭(lan) 談到了1923年發生了的著名的“科玄論戰”。馮(feng) 友蘭(lan) 將張君勱的人生觀概括為(wei) “直覺的”，馮(feng) 友蘭(lan) 的“一種人生觀”，也是要提供關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的看法。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 生活、活動的“原動力是欲”，他反對梁啟超等人認為(wei) “情感是吾人生活之原動力”。(《中國哲學史補二集》下，第527頁)所以人生的幸福即在於(yu) 欲望的調和，不相衝(chong) 突，道德和政治的目的就是實現社會(hui) 成員之間欲望的調和。“和之目的，就是要叫可能的最多數之欲，皆得滿足。所謂道德及政治上社會(hui) 上所有的種種製度，皆是求和之方法。”(同上，第528頁)因此道德上的真理與(yu) 知識上的真理一樣，在於(yu) 能夠實現社會(hui) 成員之間欲望調和、溝通的程度，其真理性是相對的，並非絕對的。

道德上之所為(wei) “和”，正如知識上所謂“通”。科學上一個(ge) 道理，若所能釋之現象愈多，則愈真;社會(hui) 上政治上一種製度，若所能滿足之欲愈多，則愈好。譬如現在我們(men) 皆承認地是圓，而否認地是方的。所以者何?正因有許多地圓說所能解釋之現象，地方說不能解釋;而地方說所能解釋之現象，地圓說無不能解釋者。地圓說較真，正因其所得之“通”較大。……依此說，我們(men) 可得一具體(ti) 的標準，以判定一學說或一製度之真偽(wei) 或好壞。他們(men) 的好或真之程度，全視他們(men) 所得之和或通之大小而定，亦可以說是視他們(men) 的普遍性之大小而定。(同上，第528-529頁)

可以看出，馮(feng) 友蘭(lan) 的這種人生觀實際上深受實驗主義(yi) 相對主義(yi) 真理觀的影響，這種真理觀認為(wei) ，真理的真理性即決(jue) 定於(yu) 他對於(yu) 事實的解釋與(yu) 調和能力，其解釋力、調和力越大，其真理的程度就較高。道德與(yu) 社會(hui) 製度亦然，其好壞決(jue) 定於(yu) 它們(men) 對於(yu) 人類欲望的調和與(yu) 滿足的程度和範圍的大小。馮(feng) 友蘭(lan) 在《三鬆堂自序》中也明確表示“在我的哲學思想中，先是實用主義(yi) 占優(you) 勢”，馮(feng) 友蘭(lan) 在此處特別舉(ju) 出了實驗主義(yi) 的真理論，“所謂真理，無非就是對於(yu) 經驗的一種解釋，對於(yu) 複雜的經驗解釋得通。如果解釋得通，它就是真理，就對我們(men) 有用。有用就是真理。所謂客觀的真理是沒有的。”4馮(feng) 友蘭(lan) 明確表明自己此時曾受實驗主義(yi) 真理論的影響。

在1926年出版的《人生哲學》第十二章中，馮(feng) 友蘭(lan) 又進一步表達了這一看法。

自人的觀點言之，吾人之經驗，就其本身而言，皆不能謂為(wei) 不真……。吾人所以知夢中之經驗之非真者，非因其本身有何不可靠之處，乃因其與(yu) 許多別的經驗相矛盾也。

故凡經驗皆非不真，正如凡所欲皆非不好;其中所以有不真不好者，蓋因其間有衝(chong) 突也。經驗與(yu) 經驗之間，欲與(yu) 欲之間，有衝(chong) 突之時，吾人果將以何者為(wei) 真，何者為(wei) 好耶?解答此問題，乃吾人理性之職務也。(《中國哲學史補二集》上，第198-199頁)

不過，馮(feng) 先生的上述說法，不僅(jin) 僅(jin) 來自於(yu) 實驗主義(yi) ，也有新實在論的影響，馮(feng) 先生的上述“融通”說，似是融合了實驗主義(yi) 與(yu) 新實在論的說法，在《孟特叩論“共相”》一文中，孟特叩(W.P.Montague)也說：

存在是一物之對別物全體(ti) 之相互影響之關(guan) 係，及時空的關(guan) 聯。……我們(men) 於(yu) 夢醒之際，或於(yu) 讀完一小說之時，我們(men) 以為(wei) 其中之事物為(wei) 不存在;我們(men) 所以如此者，非因或隻因其中事物之有內(nei) 的矛盾或虛幻性，而乃因其不能插入醒時之更廣的經驗之時空也，我們(men) 若隻研究一知見的對象之內(nei) 的性質，我們(men) 永不能知其果真存在與(yu) 否。幻覺之自身可與(yu) 任何知見之對象，同似真實。隻有考察其對於(yu) 其以外者之關(guan) 係我們(men) 始可斷定其果能與(yu) 別物之餘(yu) 體(ti) 互相影響，果否因此能在時空係統中占一真的位置。隻是理想的物，隻能影響有之者之心，因此我們(men) 視之為(wei) 主觀的、心理的。實際存在的物，則不但影響覺之者之心，且亦影響一切別物。【5】

也就是說，在孟特叩看來，物的客觀存在與(yu) 否，不在於(yu) 其自身是否有內(nei) 在矛盾，而在於(yu) 其是否能融入周圍的事物或全體(ti) 的事物之關(guan) 係之內(nei) ，而與(yu) 之諧調一致，沒有矛盾。可見，馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 在人生哲學中求“和”、“通”的思想，也受孟特叩的新實在論的思想影響。

那麽(me) 怎麽(me) 求得經驗、欲望之間的調和、融通呢?馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，這就是理智的作用。在《一種人生觀》中，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，理智的作用就是引導欲望，讓其一方麵得到滿足，另一方麵避免衝(chong) 突。“理智在人生之地位及其功能，在引導諸欲，一方麵使其能得到滿足，一方麵使其不相衝(chong) 突。”(《中國哲學史補二集》下，第533頁)在《人生哲學》中，馮(feng) 友蘭(lan) 則引用了杜威關(guan) 於(yu) 《思維術》中的“五步”法：

杜威先生謂吾人思想之曆程，凡有五級：一曰感覺疑難，二曰指定問題，三曰擬設解答，四曰引申擬設解答之涵義(yi) ，五曰實地證實。(見《思維術》第六章)……依此說法，則前之矛盾的經驗，乃皆得相當的解釋而歸於(yu) 調和矣。凡疑難皆起於(yu) 衝(chong) 突，或經驗與(yu) 經驗之衝(chong) 突，或經驗與(yu) 已成立之道理之衝(chong) 突，或欲與(yu) 欲之衝(chong) 突，或欲與(yu) 環境之衝(chong) 突。凡有衝(chong) 突必須解決(jue) ;解決(jue) 衝(chong) 突者，理性之事也。理性之解決(jue) 衝(chong) 突，必立一說法或辦法以調和之。理性調和於(yu) 矛盾的經驗(疑難問題)之間而立一說法(擬設解答);以為(wei) 依此說法，則諸矛盾的經驗，當皆得相當解釋(引申涵義(yi) );試用之以解釋，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾(實地實驗)，於(yu) 是此說法即為(wei) 真理，為(wei) “通義(yi) ”。此真理之特點，即在其能得通。理性又調和於(yu) 相矛盾的欲(疑難問題)之間，而立一辦法(擬設解答);以為(wei) 依此辦法，則諸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多數，皆得滿足(引申涵義(yi) );推而行之，果如所期(實地實驗);於(yu) 是此辦法即為(wei) “通義(yi) ”，為(wei) “達道”。此達道之特點，即在其能得和。戴東(dong) 原雲(yun) ：君子之教也，以天下之大共，正人之所自為(wei) 。(《原善》卷上)“人之所自為(wei) ”，性也，欲也;“天下之大共”，和也。(同上，第199-200頁)

從(cong) 這段話可以明確看出，馮(feng) 友蘭(lan) 早期的哲學方法深受杜威實驗主義(yi) 方法論的影響。馮(feng) 友蘭(lan) 甚至將這種方法運用到其以理智調和欲望的人生觀的解釋中。另外，值得注意的是，此時他比較能欣賞戴震關(guan) 於(yu) “遂情達欲”的理欲觀，這與(yu) 1930年代的《新對話》中，戴震作為(wei) “新實在論者”朱子、公孫龍的對立麵的看法明顯不同。在《新對話》中，馮(feng) 友蘭(lan) 已經徹底轉向了新實在論的立場，而將具有經驗主義(yi) 色彩的戴震哲學視為(wei) 新實在論的論辯對手。

四、批評直覺方法、堅持科學方法

由此，在《一種人生觀》中，他批評梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》中提倡的“無所為(wei) 而為(wei) ”、“不認定”的反理智主義(yi) 的直覺觀，他承認人類的生活的幸福存在於(yu) 欲望的滿足之中，但他認為(wei) 這種欲望的調和滿足，是出於(yu) “理智的判斷”，而不是“隻能由直覺去認定”。“所以飲食男女本能的情欲，都出於(yu) 自然流行，若能順理得中，生機活潑，便非常好，正是本文所主張。其與(yu) 梁先生所說不同之點，即在本文以為(wei) 中和是‘理智的判斷’之結果，而梁先生則以為(wei) ‘隻能由直覺去認定’。”(《中國哲學史補二集》下，第533頁)馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，無論如何，從(cong) 邏輯上說，梁漱溟在麵對各種生活方法、哲學方法時，選擇直覺而不是選擇其他，這本身就是理智的作用，由此可以看出理智的選擇在人生中的作用。

即梁先生於(yu) 諸種人生態度之中選出直覺，以為(wei) 我們(men) 行為(wei) 的指導者，但其所以選出直覺者，仍是理智研究之結果，一部《東(dong) 西文化及其哲學》仍是理智之產(chan) 物。姑即認直覺生活之果可貴，但吾人所以知直覺之可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選擇理智，以解決(jue) 人生問題;或選擇直覺，以解決(jue) 人生問題;所選雖不同，而選者則——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了。(同上，第534-535頁)

在《一種人生觀》的“餘(yu) 論”中，馮(feng) 友蘭(lan) 更是明確說“梁漱溟先生的見解，與(yu) 我的見解，很有相同之處。……不過他的直覺說，我現在不敢讚成。……故我於(yu) 本文，對於(yu) 他所說直覺有所批評。”(同上，第545頁)1924年，在中州大學的題為(wei) 《對於(yu) 人生問題的一個(ge) 討論》的演講中，馮(feng) 友蘭(lan) 也公開說：

剛才說的全是抽象的中、和、通，若實際上的中、和、通，則不能不用理智去研究。梁漱溟先生講“中，非用直覺去認不可”，我覺得他說這話很危險……。倘若梁先生說：“能順著自然的路走，就是很對的路。”試問問他講的什麽(me) ，不是因為(wei) 人類走錯了路麽(me) ?他有些講的我很讚同，但直覺的話是危險的。【6】

可以看出，從(cong) 根本上說，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 哲學是一種建立在理智或理性活動基礎上的係統理論，哲學的目的，主要是在於(yu) 運用理智求得欲望的滿足。“質言之，哲學之功用及目的，即在求好。”(同上，第53-54頁)直覺方法一方麵無法解釋很多理論困難，另一方麵，也不能作為(wei) 一種哲學方法。在1925年寫(xie) 的《對於(yu) 哲學及哲學史之一見》中，馮(feng) 先生一方麵表達了自己對於(yu) 科學與(yu) 哲學關(guan) 係的看法，另一方麵又表達了自己對於(yu) 理智與(yu) 直觀兩(liang) 種方法的態度：

哲學與(yu) 科學之區別，即在科學之目的在求真;而哲學之目的在求好。近人對於(yu) 科學與(yu) 哲學所以不同之處，有種種說法。有謂哲學與(yu) 科學之區別，在其所研究之對象不同，例如哲學之所研究，乃係宇宙之全體(ti) ，而科學所研究，乃係宇宙之一部。然宇宙之全體(ti) ，即其各部所集而成。科學既將宇宙各部，皆已研究，故哲學即所以綜合各科學所得不相聯之結論，而成為(wei) 有係統的報告。然如此則所謂哲學者，不過一有係統之“科學概論”，“科學大綱”而已。又有謂哲學之區別於(yu) 科學，在其方法不同。科學的方法是邏輯的，是理智的;哲學的方法，是直覺的，反理智的。不過關(guan) 於(yu) 所謂直覺，現在方多爭(zheng) 論。我個(ge) 人以為(wei) 凡所謂直覺，領悟，神秘經驗等，雖有甚高的價(jia) 值，但不必以之混入求知識之方法之內(nei) 。無論科學、哲學，皆係寫(xie) 出或說出之道理，皆必以“嚴(yan) 刻的理智態度”表出之。其實凡著書(shu) 立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待於(yu) 證悟，然其因明論理與(yu) 唯識心理，仍是“嚴(yan) 刻的理智態度，走科學的路”。故謂以直覺為(wei) 方法，吾人可得到一種神秘的經驗(此經驗果與(yu) “實在”符合否，是另一問題)則可;謂以直覺為(wei) 方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使吾人得到經驗，而不能使吾人成立一個(ge) 道理。一個(ge) 經驗之本身，無所謂真妄;一個(ge) 道理，是一個(ge) 判斷;判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為(wei) 邏輯的，科學的。近人不明此故，於(yu) 科學方法，大有爭(zheng) 論;其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真，較精確者，非有何奇妙也。唯其如此，故反對邏輯及科學之方法者，其言論“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心裏”(胡適之說張君勱語)。以此之故，我雖承認直覺等之價(jia) 值，而不承認其為(wei) 哲學之方法。哲學方法，即是科學方法，即是吾人普通思想之方法。(《中國哲學史補二集》上，第55-56頁)

馮(feng) 友蘭(lan) 的上述看法，是受了科玄論戰的刺激產(chan) 生的，因此也可以說是自己對於(yu) 科學與(yu) 玄學(哲學)關(guan) 係思考的結果。馮(feng) 友蘭(lan) 對科學與(yu) 哲學關(guan) 係，有著自己獨特的看法，即他認為(wei) 科學的目的在於(yu) 求真，而哲學的目的在於(yu) 求好。他既不同意從(cong) 研究對象上區分科學與(yu) 哲學的看法：即認為(wei) 科學研究宇宙的一部分，而哲學則研究全體(ti) 。哲學在科學完成了部分的研究之後，綜合科學研究的成果而得到一種關(guan) 於(yu) 全體(ti) 的理論。馮(feng) 友蘭(lan) 反對這種看法，認為(wei) 這樣哲學就成了“科學大綱”、“科學概論”。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，另外一種看法，是從(cong) 方法上區分科學與(yu) 哲學的不同。即科學的方法是理智的、邏輯的，而哲學的方法則是直覺的、反理智的。馮(feng) 友蘭(lan) 這裏所指的應該是指張君勱、梁漱溟等人持有的觀點。如張君勱在《人生觀》的演講中說：“科學為(wei) 論理的方法所支配，而人生觀則起於(yu) 直 覺。”【7】梁漱溟主張哲學的主要方法是直覺，更不待言。馮(feng) 友蘭(lan) 並不完全否認直覺的意義(yi) 和價(jia) 值，但他不承認直覺是一種求知識的方法。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，科學和哲學都是一種係統的理論，都必須通過嚴(yan) 格地運用理智而構成。即使強調最高境界必須通過證悟獲得的佛學，其可以稱為(wei) 哲學的部分也要符合佛教的因明邏輯和唯識學的理智心理分析方法。故馮(feng) 友蘭(lan) 不承認直覺可以作為(wei) 一種成立哲學的方法。原因何在?因為(wei) 直覺得到的是一種經驗(包含神秘經驗)，僅(jin) 僅(jin) 經驗本身並沒有真假，也沒有邏輯性可言。而各種學說，目的不在表達主體(ti) 所獲得的經驗，而在構建係統的理論，其理論必須符合邏輯，具有科學性。因此，無論是科學還是哲學都必須符合“科學方法”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，即使反對科學的人，其反對也必須符合邏輯和科學方法。馮(feng) 友蘭(lan) 特別引用了胡適批評張君勱的話來說明此點：“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心裏”。總之，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，哲學的方法就是“科學方法”，直覺並不能構成一種有效的哲學方法。在這個(ge) 意義(yi) 上，他是站在科學派一邊，同意胡適對張君勱的批評的。這與(yu) 他在1930年代初寫(xie) 的《新對話》中對胡適觀點的批評不同。

正因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 強調理智是哲學的最重要方法，所以在1926年寫(xie) 的《中國哲學之貢獻》時，他沒有像30年代之後，強調直覺是中國哲學方法的主要特點，而是認為(wei) 中國哲學的貢獻在於(yu) “能以知識駕馭情感”，即“以情從(cong) 理”。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，無論是道家的莊子、郭象還是宋明哲學家程明道、王陽明，都是強調要用理性駕馭情感，無論是通過理性去了解外物，還是了解自我，其目的都在於(yu) 此。馮(feng) 友蘭(lan) 將這種方法與(yu) 斯賓諾莎倫(lun) 理學的方法相比較，認為(wei) 二者有相通之處：“人若知諸物都根據必然，又知愛神則可得解脫感情的束縛，得到自由。”(《中國哲學史補二集》上，第71頁)

五、歸宗新實在論及邏輯分析法

前麵說過，馮(feng) 友蘭(lan) 在1920年代早期，主要受了杜威實驗主義(yi) 的影響，那麽(me) 在1920年代中期，他的思想已經慢慢開始轉向新實在主義(yi) 。他在1926年寫(xie) 的《人生哲學》緒論中說：“此書(shu) 之第十二、第十三兩(liang) 章，大體(ti) 與(yu) 《一種人生觀》相同，但內(nei) 容擴大，而根本意思亦有更趨向新實在論的傾(qing) 向。”【8】在第十二章中，馮(feng) 友蘭(lan) 一方麵認為(wei) “天然事物本有其實然，其實然自是客觀的，不隨人之主觀變更。故天然法則是客觀的。規範法則是‘不得不然’之道;……故規範法則亦是客觀，不隨人之主觀變更。”(同上，第197頁)從(cong) 承認存在客觀的法則的角度說，馮(feng) 先生的這一觀點更接近新實在論，而不同於(yu) 實驗主義(yi) 的相對真理觀。不過，馮(feng) 先生接著說道：

但此乃就法則之自身而言。假使果有全智萬(wan) 能的神，則自神的觀點視之，此諸法則之果為(wei) 何，當然一目了然，更無餘(yu) 蘊。但自吾人之人的觀點(human point of view)視之，則此諸法則之果為(wei) 何，正未易知。吾人必用種種方法，以發現之。實用主義(yi) 之真理論(theory of truth)等，皆自人的觀點，自發現之方法(method of discovery)言之。明於(yu) 此點，則實用主義(yi) 可與(yu) 新實在論並行不悖。吾人既非神而隻是人，故不能離人的觀點，故必須注重發現之方法也。(《人生哲學(外二種)》，第197頁)

也就是說，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，一方麵他受新實在論的觀點影響，承認有客觀存在的法則。另一方麵又認為(wei) ，隻有“全智萬(wan) 能的神”才能夠真正認識客觀不變的法則，而人不是神，人欲發現真理，故需要種種方法，實用主義(yi) 比較重視發現真理的方法，故也自有其價(jia) 值。馮(feng) 友蘭(lan) 在《三鬆堂自序》中也說：

後來我的哲學思想逐漸改變為(wei) 柏拉圖式的新實在論，認為(wei) 不僅(jin) 真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對象;這些對象都是獨立於(yu) 人的認識而存在的。但從(cong) 人的觀點說，怎麽(me) 認識真理，那就靠一種發現的方法。實用主義(yi) 所講的，實際上是一種發現真理的方法，所以，也是有它的價(jia) 值。總起來說，新實在論所講的，是真理本身的存在的問題，實用主義(yi) 所講的，是發現真理的方法的問題。所以兩(liang) 派是並行不悖的。【9】

如果說這一時期，馮(feng) 友蘭(lan) 仍然采取一種調和實用主義(yi) 與(yu) 新實在主義(yi) 的觀點，那麽(me) 1927年1月所寫(xie) 的《名教分析》一文，其方法與(yu) 觀點則是邏輯的、新實在論的。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“不拘任何名詞，其所指的，都是一個(ge) 概念或觀念，其全體(ti) 或其一部分，是可知而不可感的。”“在西洋哲學裏，概念很重要。柏拉圖特意為(wei) 概念另立一個(ge) 世界。中國人在理論方麵，除了孔子講正名，公孫龍講白馬非馬外，其餘(yu) 哲學家都不講概念。就是孔子及公孫龍所講，雖是概念，但他們(men) 卻也似乎沒有自覺他們(men) 所講的是概念。但在實踐方麵，概念在中國，卻甚有勢力。名教，名分，在中國有勢力。名所指的就是概念。”(《中國哲學史補二集》上，第78頁)這已經是完全從(cong) 實在主義(yi) 的角度分析中國名教的思想。尤其是，馮(feng) 友蘭(lan) 指出古代的忠臣在亡國之際殉君，乃是忠於(yu) 君的概念，而不是某個(ge) 具體(ti) 的君，這種道德分析方法完全是新實在主義(yi) 的。“後來每朝亡國，皆有殉君之臣，不管那事實上的亡國之君，是不是有配叫人殉的價(jia) 值。其所以就是那些忠臣所殉的是君，君之概念，君之名，並不是事實上的崇禎或他亡國之君的個(ge) 人。梁巨川先生殉清而死，但他又說他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不是光緒宣統，他所殉的是他的君。”(同上)可以說，從(cong) 1926年起，馮(feng) 友蘭(lan) 的思想已經逐漸轉向了新實在主義(yi) ，在方法方麵，他也開始使用邏輯分析方法。在《名教的分析》中，這一點已經表現得很明顯：“普通名詞所指是一類;此一類中之個(ge) 體(ti) 雖少數有變，其結果不過是此少數不得屬於(yu) 此類，而此普通名詞之內(nei) 涵，則並不變。”“孔子說：‘君君，臣臣，父父，子子。’(《論語》)上一個(ge) 君字即是指的個(ge) 體(ti) 的君，具體(ti) 的君;下一個(ge) 君字是指普通的君，抽象的君。”(同上，第77頁)這種邏輯分析方法，就是他後來所說的“形上學底正底方法”。

六、結語

馮(feng) 友蘭(lan) 是現代中國哲學史上的著名哲學史家、哲學家，他一生抱著“闡舊邦以輔新命”的學術、文化抱負，浸淫於(yu) 中國哲學傳(chuan) 統，同時又深入西學，試圖為(wei) 中國哲學、中國文化的現代化找到一條“通往自由之路”。他的青年時代，正值五四新文化運動，經曆了科玄論戰等一係列現代中國哲學史上的重要思想論爭(zheng) ，因此他的哲學思考也深受這些時代思潮的影響。他試圖為(wei) 中國文化、中國哲學的現代化尋求一條道路，這條路的一個(ge) 重要內(nei) 容就是科學化、工業(ye) 化。因此，“科學精神”、“科學方法”對馮(feng) 友蘭(lan) 有著深刻的影響。對馮(feng) 友蘭(lan) 而言，要想實現中國哲學、中國文化，尤其是中國哲學的現代化，必須有科學的方法。所以馮(feng) 友蘭(lan) 自青年時代開始，即始終堅持一種理性的精神，對直覺的方法不甚認同。在他看來，哲學就是一種理智的活動，思辨的活動，並用係統的理論將其表達出來。所以任繼愈曾回憶說：“比如說馮(feng) 先生講課，一定要講得出說得清才算。但是中國哲學有個(ge) 直觀的體(ti) 悟的東(dong) 西，可以意會(hui) 不可以言傳(chuan) ，這一部分也是核心部分。……可馮(feng) 先生就不承認這個(ge) 。”

在具體(ti) 的哲學觀方麵，他早期受實驗主義(yi) 和新實在論的影響，但更傾(qing) 向於(yu) 實驗主義(yi) ，1926年前後，又轉向了新實在論。無論他持哪一種哲學觀，他的哲學觀都以理性主義(yi) 為(wei) 基調。在具體(ti) 的哲學方法方麵，他早年接受了實驗主義(yi) 的影響，接受了杜威實驗主義(yi) 的真理觀和方法論，提倡一種科學方法，批評直覺主義(yi) 。這一時期，馮(feng) 友蘭(lan) 強調用理性調和融通不同的事實，以求得一種相對的真理。在人生觀方麵也主張欲望的調和，欲望調和的手段就是運用理性。

1926年前後，馮(feng) 友蘭(lan) 逐漸轉向新實在論，這時候邏輯分析法成為(wei) 他的主要方法。他受柏拉圖和新實在論的影響，在哲學觀上，區分兩(liang) 個(ge) 世界，一個(ge) 可思不可感的共相世界，一個(ge) 可感不可思的具體(ti) 世界。共相世界不在時空之內(nei) ，是事物存在的根據，而具體(ti) 的事物則在時空之內(nei) 。這一區分方法也與(yu) 其對邏輯的內(nei) 涵和外延的理解有密切關(guan) 係：馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，一個(ge) 概念的內(nei) 涵即其根本的性質或要素，即一類事物的共相，而外延則包括一類事物的全體(ti) 。這一時期，馮(feng) 友蘭(lan) 對哲學的定義(yi) 就是，哲學起於(yu) 運用“純思”對經驗進行理智的分析、總括和解釋，並以名言說出之。這就是馮(feng) 友蘭(lan) 在其新理學體(ti) 係中所堅持和運用的“形上學底正底方法”，即邏輯分析法。

注釋
 
1 胡軍：《中國現代直覺論研究》，北京大學出版社，2014年，第175頁。
 
2 陳永傑：《現代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第80頁。
 
3馮友蘭：《中國哲學史補二集》上，中華書局，2017年，第1頁。
 
4《三鬆堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第179頁。
 
5《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第118頁。
 
6馮友蘭：《中國哲學史補二集》上，第49頁。
 
7翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學出版社，2014年，第96頁。
 
8馮友蘭：《人生哲學(外二種)》，中華書局，2017年，第10頁。
 
9《三鬆堂全集》第一卷，第179-180頁。