中國文化中的治道
作者：方朝暉 （清華大學人文學院曆史係教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西曆2012年10月12日



    美國著名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）認為(wei) ，中國人公共領域真正信得過的並不是公共權威，而是自己的私人關(guan) 係，一個(ge) 在政府沒有私人關(guan) 係的人會(hui) 感到孤立無助。他認為(wei) ，中國和日本之間最大的區別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guan) 係，但他們(men) 公開地承認關(guan) 係（on-giri），明確提倡將這種關(guan) 係作為(wei) 政治運作的基礎。而在中國，私人關(guan) 係一直被執政者視為(wei) 公共利益的敵人，認為(wei) 對黨(dang) 、國忠誠的人就不會(hui) 拉關(guan) 係。然而，這不等於(yu) 私人關(guan) 係就不發揮作用，相反人人仍時刻爭(zheng) 相利用它為(wei) 己服務。為(wei) 了達到私人需要，人們(men) 拚命建立自己的關(guan) 係網，甚至瓦解公共權威，毀壞正式製度。（Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，

Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 

1985, pp.190-191, 291-299）


    正因如此，白魯恂認為(wei) ，在中國曆史上，一直存在著公共立場與(yu) 私人關(guan) 係、國家利益與(yu) 小團體(ti) 利益之間的對立和消長，這就是中國文化中典型的“公私矛盾”。公私矛盾實際上就是文化心理學上常常講到的“自己人”（in-group）與(yu) “外人”（out-group）的區分，體(ti) 現了中國文化中根深蒂固的幫派主義(yi) 、小團體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向。此外，這種矛盾還在政治上表現為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 、中央與(yu) 地方之間的矛盾，在官場上表現為(wei) 任人唯親(qin) 與(yu) 任人唯賢的矛盾，在人際關(guan) 係上表現為(wei) 君子與(yu) 小人的矛盾。國家是公，社會(hui) 團體(ti) 是私；中央是公，地方是私；唯賢是公，唯親(qin) 是私；君子公正公平，小人自私自利。
    

    在我看來，上述中國文化的一係列內(nei) 在矛盾，從(cong) 根本上說是由於(yu) 中國文化的“關(guan) 係本位”特征所導致的。這是因為(wei) ，中國人傾(qing) 向於(yu) 在自己與(yu) 他人的相互關(guan) 係中尋找自己的安全感和人生價(jia) 值；由於(yu) 一個(ge) 人不可能與(yu) 所有人感情同樣深，他們(men) 對不同人的方式也自然發生呈現費孝通所謂“差序格局”的方式。中國文化中的“公私矛盾”可以說正是這種層級化的人際關(guan) 係所決(jue) 定的：每個(ge) 人都以自我為(wei) 中心，“我”是私，“集體(ti) ”是公，於(yu) 是有了初步的公私對立；當兩(liang) 個(ge) 人關(guan) 係親(qin) 近時，形成默契和共識，把他們(men) 與(yu) “外人”區別開來，於(yu) 是有了屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 人的“小私”，這是私的進一步發展；當兩(liang) 個(ge) 人出於(yu) 血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結成小團體(ti) 時，就是“幫派”，古人也稱為(wei) “同黨(dang) ”，幫派或同黨(dang) 代表了一種新型的“私”，與(yu) 外人形成張力；當地方官員與(yu) 他們(men) 共同的上級（比如中央）發生利益衝(chong) 突、需要共同來麵對時，就形成所謂的“地方主義(yi) ”。地方主義(yi) 也是與(yu) 國家相對立的“私”。（見附圖）

    中國文化的關(guan) 係本位特征及其所衍生出來的上述一係列矛盾，為(wei) 我們(men) 打開了通向中國文化習(xi) 性世界的通道，有助於(yu) 我們(men) 揭示中國文化中的“治道”。牟宗三先生曾在上世紀50年代提出“治道”與(yu) “政道”的區分。政道就是政體(ti) ，治道就是治理之道。近代以來中國人把過多的精力用於(yu) 研究政體(ti) ，而忽略了“治道”的重要性。隻有搞清了中國文化中的治道，才能真正認識中國文化的出路。下麵我將說明，以人情和麵子為(wei) 機製的關(guan) 係文化，如何決(jue) 定了中國文化中的治道。不同文化麵對的內(nei) 在矛盾不同，由此構成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決(jue) 定的對症藥方。下麵，我以白魯恂的研究為(wei) 基礎來總結中國文化中的治道：

    1）德性權威
    
    
    白魯恂多次提到亞(ya) 洲文化特別是東(dong) 亞(ya) “以德治國”的現象（rule by virtuous men, or rule by moral example）。以德治國指任用有德之人。可以發現，以德治國才是比較好的解決(jue) 上述公私矛盾的辦法之一。所謂“有德之人”，在儒家學說中就是君子或聖賢，而君子或聖賢的重要特征之一就是人格高尚，不以私廢公、不損公肥私，所以是化解公私矛盾、解決(jue) 任人唯親(qin) 、阻止小人政治的最重要力量。在中國文化中有這樣一種根深蒂固的現象，隻有那些有德之人，才能讓人們(men) 從(cong) 內(nei) 心深處服從(cong) 於(yu) 他。這代表德性在中國文化中的強大權威。


    白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞(ya) 等國二戰後獨立以來，曾經真心嚐試全麵接受西方式政治體(ti) 製，特別是通過大選、議會(hui) 、法治、政黨(dang) 等製度的引入來建立一個(ge) 現代國家。然而，他們(men) 的實踐最終了導致暴亂(luan) 、軍(jun) 事政變、獨裁統治等可怕的後果。原因是什麽(me) 呢？用白氏的話說，這是因為(wei) 亞(ya) 洲人心目中的權威/權力概念與(yu) 西方人不同。因為(wei) 許多通過民主方式選舉(ju) 出來的官員“無德”，民眾(zhong) 心理不服，所以造反就有了強大的民意基礎。白氏認為(wei) ，亞(ya) 洲人真正在心理接受的權威/權力模式是家長式的德性權威，我想這也適合於(yu) 中國。


   不要小看以德治國。從(cong) 《尚書(shu) 》開始，中國文化中以德治國的傾(qing) 向即已十分明顯。千百年來，中國人一直強調“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）、“授有德則國安”（《管子·牧民》）。可以說，中國文化中有效的權威概念決(jue) 定了以德治國或賢能政治的必要性。在一個(ge) 以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本質力量的社會(hui) 中，人是最有決(jue) 定性的力量，如何保證品德才能最優(you) 的人掌權成為(wei) 頭等大事。“關(guan) 係本位”的後果之一就是人與(yu) 人相互影響深刻，在上位的人對他人的示範作用特別大；隻有上麵的人正了，整個(ge) 社會(hui) 才會(hui) 進行良性循環。孔子曰：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）孟子雲(yun) ：“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）


    2）禮大於(yu) 法


    台灣學者黃光國指出，中國文化中人與(yu) 人關(guan) 係整合的機製是“人情”和“麵子”。所以，中國人天生對於(yu) 非人化、冷冰冰、沒有人情味的製度與(yu) 規則缺乏熱情和信念，這導致對中國人的人際關(guan) 係從(cong) 製度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因為(wei) 禮是人情化的（“緣人情而製禮”，《史記·禮書(shu) 》）。禮也可以理解為(wei) 一種軟性的製度，它的最大特點是以人情、風俗為(wei) 基礎，以人們(men) 在心理上廣泛認可為(wei) 特點。中國文化之所以走上了一條“禮大於(yu) 法”的道路，與(yu) 其注重人情的關(guan) 係概念有關(guan) 。禮的另一巨大特點是公開承認人與(yu) 人關(guan) 係的層級化或差序化特點，並因人、因事、因地製宜加以處理，不象法律那樣機械、一刀切。《禮記·曲禮》：“禮從(cong) 宜，使從(cong) 俗。”


    準確地說，“禮”來源於(yu) 人與(yu) 人之間不成文的行為(wei) 規矩。禮與(yu) 法不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，但不一定會(hui) 受到硬性的製裁，而違法則必定可受硬性製裁。法律的權威來自於(yu) 國家機關(guan) ，而禮的權威來自於(yu) 輿論，特別是地方社會(hui) 或私人生活圈內(nei) 的輿論，未必與(yu) 國家權威有關(guan) 。法律可以隨時製定、隨時廢除；而禮卻不能隨時製定或廢除；禮作為(wei) 一種規矩，一旦形成，就在人心中具有強大的慣性力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與(yu) 法作為(wei) 對人的約束，各有特點，各有優(you) 劣。


    孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）這表達了中國人對於(yu) 法與(yu) 禮完全不同的評價(jia) ：法不過是消極的防範措施，不能從(cong) 根本上解決(jue) 問題，要從(cong) 根本上解決(jue) 問題就需要德和禮。然而在西方文化中，這種判斷未必同樣有意義(yi) 。因為(wei) 在西方近代社會(hui) ，民法作為(wei) 基層社會(hui) 最基本的約束力量早已深入人心，它實際上就是在社會(hui) 生活中比禮更加強大得多的力量。法在西方社會(hui) 決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是消極的防範機製，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與(yu) 上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來支配。用希臘哲學家的話來說，具體(ti) 的個(ge) 人好比無規則的、有限的“質料”，隻有超越時空的理念/形式才能支配他們(men) 。


    3）社會(hui) 風氣


    以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本位的中國文化，由於(yu) 不把彼岸的神或其他更加高級的存在作為(wei) 其終極目標，使得人對人的模仿或攀比成為(wei) 最常見的現象。一個(ge) 人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學，同事，同鄉(xiang) ，同齡，同行……）的人獲得一種份外的利益時，可能在第一時間內(nei) 感到心理不平衡。人與(yu) 人的相互嫉妒或攀比，導致中國社會(hui) 中容易流行各種風氣，不同時代、不同地方、不同單位、不同年齡、不同性別等等內(nei) 部都可能流行各自的風氣。有校風、黨(dang) 風、學風，有單位風氣、行業(ye) 風氣、社會(hui) 風氣，詞語中有風氣、風潮、風靡、風尚、風傳(chuan) 、風聞、風俗、風聲、風味、風行、風範、風向、風流，有聞風而動、蔚然成風、風言風語、風聲鶴唳、風雲(yun) 變色、風起雲(yun) 湧，有中國風、亞(ya) 洲風、世界風、西北風、龍卷風、五月風、四季風、都市風、文明風，還有儒風、仙風、正風、妖風、歪風……。此外，還有各種“熱”，什麽(me) 出國熱、下海熱、參軍(jun) 熱、京劇熱、讀書(shu) 熱、國學熱……據說“風車輪流轉”，風氣若幹年一變。


    風氣在中國社會(hui) 中的力量無比強大。一旦某種行為(wei) 流行成風，再強大的製度羅網也可以被它撕破。比如，改革開放之初，我們(men) 主張放權讓利，通過讓一部分人先富起來，帶動全社會(hui) 都富起來。但是我們(men) 做夢都沒有想到，在一部分人先富起來並成為(wei) 官方榜樣後，立即在全社會(hui) 掀起了一股“一切向錢看”的風氣。從(cong) 地方政府到學校，從(cong) 政府部門到新聞媒體(ti) ，都紛紛利用職權搞起了創收，其中多數行為(wei) 都是違法的。於(yu) 是，整個(ge) 社會(hui) 的風氣從(cong) 過去追求政治理想、注意意識形態，轉變到了追求經濟利益、注重物質享受。這種風氣一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解著政府的權威，破壞著法律的信譽，敗壞著社會(hui) 的道德。這時政府無論製定什麽(me) 防範措施，都無法阻止坑蒙拐騙、假冒偽(wei) 劣，恰如董仲舒在兩(liang) 千多年前在上給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）曆史再次給我們(men) 上演了一曲好戲，不接受古人幾千年前所講的教訓，曆史自然會(hui) 重演。


     儒家認為(wei) ，好的政治應當以“風化”為(wei) 基礎。《毛詩序》有雲(yun) ：


    風，風也，教也。風以動之，教以化之……先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。


     可以發現，古人十分重視引導和改變社會(hui) 風氣來建設理想社會(hui) ，因為(wei) “君子之德風，小人之際德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）


    另一個(ge) 事實是，風氣代表的是人心的普遍取向。曆史一再證明：中國社會(hui) 治理中最重要也最有效的手段之一是動員強大的人心資源，形成萬(wan) 眾(zhong) 一心、眾(zhong) 誌成城、意氣奮發、鬥誌昂揚的局麵，即孟子所謂“可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當這個(ge) 社會(hui) 渙散的時候，必定首先表現為(wei) 人心的渙散。在中國文化中，政府能否有效地動員人心的資源，是衡量其行政效率高下的最重要的標誌。


    4）政教不分


    白魯恂指出，中國文化中的政治具有“反政治”（anti-politics）的特點，因為(wei) 它沒有把精確、具體(ti) 的效能放在首位，而是過多地意識形態化。政治人物們(men) 把比較多的精力用於(yu) 論證一些僅(jin) 具象征意義(yi) 的符號上麵。我認為(wei) 這說明中國人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體(ti) 生活中占有比較重要的分量。中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進行凝聚，在心理上達成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對於(yu) 崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會(hui) 被當成是浪費時間，或舍本逐末。西方人認為(wei) ，直截了當地提出規則，而非討論精神或思想問題，才是有實質意義(yi) 的事。


    然而，在中國文化中，心理或精神上的統一或一致比製度上的規範或統一更重要。這是因為(wei) ，中國文化是一種高度此岸化的、依賴人的心理取向的“關(guan) 係文化”。通過精神或思想上的統一，可以滿足中國人對安全感的追求。中國文化的關(guan) 係本位/處境中心等特點，說明中國人隻有生活在一個(ge) 團結的集體(ti) 裏才會(hui) 感到踏實，隻有處在和諧的環境中才會(hui) 感到安全；而意識形態或思想上的統一，讓他們(men) 感覺自己生活在一個(ge) 大的、完整的集體(ti) 裏，而不是孤立無助。有時即使明知這個(ge) 大的集體(ti) 是人為(wei) 塑造出來的虛幻之物，他們(men) 也覺得比沒有好。對於(yu) 一個(ge) 高度此岸化的文化來說，一個(ge) 明確的“總體(ti) 目標”是比其他任何東(dong) 西都更重要的。


    意識形態的重要性表明了中國文化中政、教不分的現實性。關(guan) 係本位的中國文化，不可能走一條政、教分離的道路。這不是指在中國文化中不可以接受離於(yu) 政的宗教（如曆史上的佛教、道教），而是指中國的“政”必須有“教”的成份在其中。在儒學學說史上，我們(men) 看到一再強調道統高於(yu) 政統。在近代曆史上演變成三民主義(yi) 還是共產(chan) 主義(yi) ，或者說自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和馬克思主義(yi) 之爭(zheng) 。而在如今，也變成要通過五年一次的代表大會(hui) 來確定總路線、總方針或總政策。


    5）義(yi) 利之辨


     與(yu) 政教不分相關(guan) 的一個(ge) 問題就是義(yi) 利之辨。義(yi) 利之辨之所以在中國文化中特別重要，是因為(wei) 公私矛盾以及與(yu) 之相關(guan) 的一係列矛盾，均可從(cong) 道德上概括為(wei) 義(yi) 利矛盾，所以義(yi) 利之辨也代表了處理這一係列矛盾的最佳道義(yi) 原則。“義(yi) ”代表公，“利”代表私；“義(yi) ”代表國家，“利”代表私人團體(ti) ；“義(yi) ”代表中央，“利”代表地方；“義(yi) ”代表任人唯賢，“利”代表任人唯親(qin) ；“義(yi) ”代表君子做人的準則，“利”代表小人做人的準則。孔子曰：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）可以說，中國文化的邏輯決(jue) 定了：正確處理義(yi) 利之間的關(guan) 係，是實現善治的最重要條件之一。


    那麽(me) 究竟應該如何處理義(yi) 利關(guan) 係呢？儒家認為(wei) 關(guan) 鍵是要認識到：單純的利，不一定帶來幸福，也不意味著價(jia) 值和尊嚴(yan) ；隻有求利的方式合乎道義(yi) 與(yu) 良知，才能給人帶來價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ；一心求利、為(wei) 利而利，不僅(jin) 傷(shang) 害他人，也會(hui) 扭曲自己的人格，戕害自己的性靈，故不合義(yi) 。所以儒家的解決(jue) 辦法是：把“義(yi) ”融入到“利”之中，使求“利”過程合乎“義(yi) ”，賦予“利”以“義(yi) ”的分量（道義(yi) 的力量）。《大學》曰：“國以不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”儒家的重義(yi) 輕利思維不是放棄了“利”，而是改造了“利”的內(nei) 涵。單就理論上講，儒家對於(yu) 義(yi) 利關(guan) 係的理論是有普世意義(yi) 的。


    除此之外，還有兩(liang) 種處理義(yi) 利關(guan) 係的辦法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作為(wei) 個(ge) 人的唯一宗旨。這樣做會(hui) 導致對私人需要的不尊重，乃至於(yu) 以國家或集體(ti) 需要來壓製個(ge) 人，摧毀人性的尊嚴(yan) ，從(cong) 而形成了曆史上的專(zhuan) 製、獨裁統治。另一種辦法是立法，即通過製度的方式把個(ge) 人利益與(yu) 公共利益、正當利益與(yu) 不正當利益區分開來。西方現代的法治就是一個(ge) 典型，中國古代的法家也持類似的主張。但是，由於(yu) 中國人根深蒂固地不信任私人關(guan) 係之外的一切非人化的規則或製度，因為(wei) 它們(men) 不合人情。中國人心靈中親(qin) 切而有意義(yi) 、有力量的東(dong) 西必定是合乎人情的東(dong) 西。中國文化中不盛行形式主義(yi) 的規則、製度至上，所以也不可能象西方人那樣通過私人權利製度化來化解公私衝(chong) 突。


    我們(men) 知道，在西方近代文化中，追求己利是理之當然，以財產(chan) 權為(wei) 首要私人權利。現代的個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 作為(wei) 西方資產(chan) 階級的意識形態，正是以求利為(wei) 出發點，將利與(yu) 個(ge) 人權力緊密掛鉤，從(cong) 而對中國古典理論構成巨大衝(chong) 擊，成為(wei) 許多中國人放棄古典儒家義(yi) 利之辨的主要原因。然而，也正是由於(yu) 盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國文化中的義(yi) 利矛盾，又導致最近30年來中國人一味求利，結果是一切向錢看，社會(hui) 風氣敗壞。為(wei) 什麽(me) 西方那一套以個(ge) 人逐利為(wei) 中心的財產(chan) 權製度在中國行不通呢？這是因為(wei) 西方的個(ge) 人主義(yi) 和自由主義(yi) 背後有一個(ge) 宗教背景，及製度至上理念下的法治，而在中國沒有這些傳(chuan) 統。西方的宗教背景及製度至上的法治精神，保證了他們(men) 的利益追求和個(ge) 人財產(chan) 權利，朝著合乎公義(yi) 或眾(zhong) 人之義(yi) 的方向前進。黑格爾在《精神現象學》中論述從(cong) 原子式個(ge) 人到“普遍的個(ge) 人”的轉化，指的就是這一現象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫(lun) 理的有名論述。我們(men) 要明白，在中國，社會(hui) 風氣的力量無比強大，而製度至上思維根本行不通，當“利”被抬到首要位置後，將形成一切向錢看的風氣，導致人心腐爛，從(cong) 而毀壞一切製度。所以孔子說：“放於(yu) 利而行，多怨。”（《論語·裏仁》）孟子曰：“上下交征利，而國危矣。”（《孟子·梁惠王上》）


     從(cong) 根本上講，以義(yi) 利關(guan) 係作為(wei) 中國文化中治道的一部分，本身就體(ti) 現了倫(lun) 理價(jia) 值而非製度在中國治理中的特殊重要性。從(cong) 20世紀50年代以後共產(chan) 主義(yi) 運動中以公滅私、以義(yi) 滅利，導致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放後放權讓利、崇尚功利，導致人人逐利、見利忘義(yi) ，現實一再告訴我們(men) ：忘記曆史是要受到教訓的，中國文化的發展是有自身規律的。可以這樣說：無論是激進共產(chan) 主義(yi) 運動所倡導的以公滅私、否認私利，還是改革開放後的崇尚功利、見利忘義(yi) ，都是在不知不覺之中受到了中國文化中根深蒂固地存在的義(yi) 利矛盾支配的明證。顯然，中國人至今還在義(yi) 、利這兩(liang) 個(ge) 極端之間徘徊，而沒有認識到儒家早在兩(liang) 千多年前所看到的問題，及其解決(jue) 方案的合理性。這難道不再一次證明了儒家治道思想的強大力量嗎？


    6）大一統


    這裏的“大一統”不是《春秋公羊傳(chuan) 》中的“正始之道”，而是指通常所謂統一的中央集權的管理模式。這裏我們(men) 來回答中央與(yu) 地方的矛盾問題。從(cong) 中國過去幾千年的發展經驗看，中國文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經在春秋戰國及魏晉南北朝時期出現過，但後來都被證明行不通。原因可能與(yu) 中國文化以“關(guan) 係”為(wei) 本位的群體(ti) 主義(yi) 精神有關(guan) 。


    一方麵，由於(yu) 公與(yu) 私、國家與(yu) 社會(hui) 、公共利益與(yu) 幫派團體(ti) 、中央與(yu) 地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾(qing) 向，這也證明與(yu) 分裂傾(qing) 向作鬥爭(zheng) 是中國文化中永恒的任務。但是，另一方麵，由於(yu) 中國人需要在此岸中安身，具體(ti) 表現為(wei) 要在一個(ge) 完整而和諧的集體(ti) 中才能找到安全感，分裂必然導致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從(cong) 同一文化母體(ti) 中分裂出來的各個(ge) 分支（如諸侯國）之間就會(hui) 相互窺視、彼此覬覦，爭(zheng) 相把吞並對方作為(wei) 自己最大的願望和功業(ye) ，這種勾心鬥角進一步加劇了人們(men) 普遍的不安全感。所以最終統一成為(wei) 大勢所趨。這正是中國文化不象希臘或西歐那樣長期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。


    但是，中國文化的一大問題在於(yu) ，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導致專(zhuan) 製甚至極權容易出現，“大一統”有時會(hui) 耗盡整個(ge) 社會(hui) 的活力。對於(yu) 中國政治來說，如何避免“一統就死，一放就亂(luan) ”的悖論是始終要麵對的一大問題。在中國曆史上，“大一統”並不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與(yu) 合、地方自治與(yu) 中央集權處理得比較好的是西周封建製。但是自從(cong) 封建製在秦統一之後，就再也無力真正恢複。也可以說，春秋戰國把封建製那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來。郡縣製比較好地解決(jue) 了“分”的問題，但又容易導致專(zhuan) 製和極權。於(yu) 是，人們(men) 發明職業(ye) 文官製度（包括科舉(ju) 製），通過將為(wei) 官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限製了專(zhuan) 製和極權；地方鄉(xiang) 紳製度（包括鄉(xiang) 約）則為(wei) 保護地方特殊性作出巨大的貢獻。從(cong) 這個(ge) 角度看，宋朝確實是一個(ge) 值得研究的案例，盡管它的國家力量比較弱。


    （發表於(yu) 2012年10月10日《中華讀書(shu) 報》15版。此處有小改）

    
      作者惠賜儒家中國網站發表