禮的哲學意義(yi) ——基於(yu) 《 荀子 · 禮論》的考察

作者：楊國榮

來源：《澳門理工學報》（人文社會(hui) 科學版）2024年第3期

摘要：荀子《禮論》涉及禮的方方麵麵 。從(cong) 總體(ti) 上看，禮在社會(hui) 領域中展現了其規範意義(yi) 。就禮的起源而言，禮首先以滿足人的物質生活需要為(wei) 指向，在此前提下，禮又具有社會(hui) 層麵區分等級尊卑的作用。以禮分之，體(ti) 現了禮的度量分界功能。禮既指向社會(hui) 秩序的建構，也涉及人的生存，所謂“養(yang) 人之欲”便表明了這一點，後者同時體(ti) 現了禮與(yu) 人的存在的關(guan) 聯。由此出發，荀子對禮的功能作了進一步的考察。作為(wei) 普遍的規範，禮既有自身的根據，又與(yu) 天人、曆史、社會(hui) 治理等相關(guan) ，所謂“禮有三本”，便蘊含此意。禮的理想形態在於(yu) 文與(yu) 情並重，其內(nei) 在指向是外在規範係統的完備以及情感或內(nei) 在效用的注重。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，社會(hui) 秩序的建構，涉及體(ti) 現等級差序的多重活動，這種活動包括祭祀、喪(sang) 禮，等等，其具體(ti) 展開則關(guan) 乎基本的飲食起居。禮對這些活動的製約，也展示了禮自身多方麵的規範意義(yi) 。荀子對祭祀之禮、喪(sang) 禮的看法體(ti) 現了理性的立場，一方麵，這表明理性主義(yi) 立場在整個(ge) 中國文化中一脈相承，另一方麵，也折射了禮的解釋與(yu) 神道設教觀念的關(guan) 聯。

關(guan) 鍵詞：《荀子 ·禮論》；規範性；度量分界；禮有三本；神道設教

禮構成了社會(hui) 生活的重要方麵 ，從(cong) 先秦開始，哲學家就從(cong) 不同角度，對禮的意義(yi) 作了考察，其中，既有《儀(yi) 禮》《周禮》《禮記》這些成書(shu) 於(yu) 不同時代的綜合性論著，也有對禮的個(ge) 性化考察，《荀子·禮論》便是荀子比較集中討論禮的一篇著述。從(cong) 內(nei) 容看，《荀子·禮論》中一些篇章與(yu) 《禮記》相近，與(yu) 之關(guan) 聯的問題是何者為(wei) 先，如《禮記·三年問》，便與(yu) 《荀子·禮論》在文字上有重合之處。大致而言，荀子作為(wei) 哲學家，其著作主要是個(ge) 人所作，《禮記》則是集體(ti) 的產(chan) 物，成書(shu) 於(yu) 不同時期，其間可能參考了不同時代的相關(guan) 論述，以此而言，《禮記》的某些內(nei) 容源於(yu) 《荀子》的可能性更大一些。本文主要從(cong) 哲學的層麵，對《荀子·禮論》中的相關(guan) 思想作一考察。

一、禮的起源

在《禮論》中 ，荀子首先對禮及其起源作了總體(ti) 上的論述：“禮起於(yu) 何也？  曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”如所周知，禮與(yu) 法構成了荀子思想中兩(liang) 個(ge) 重要的方麵，法主要吸取了法家的觀念，禮則承繼了儒家的傳(chuan) 統。按其實質，禮與(yu) 法都屬於(yu) 規範係統，比較而言，法具有強製性，禮則呈現非強製性的一麵。在以上論述中，荀子開宗明義(yi) ，考察了禮的發生問題。作為(wei) 在社會(hui) 生活中扮演重要角色的禮，究竟是如何形成的？所謂“生而有欲”，主要著眼於(yu) 人性，按荀子的看法，每一個(ge) 人一開始都有自然的欲望，這是沒有經過任何人工雕琢的、原初的人性形態，無人能例外。欲望產(chan) 生以後，總是追求自身的滿足，所謂“求”，就是不斷試圖實現欲望的過程。

在以上追求的過程中 ，荀子特別提出了“度量分界”的問題。度量分界以劃定社會(hui) 領域中的存在界限為(wei) 前提，其基本要求是：在社會(hui) 領域或社會(hui) 結構中，每一個(ge) 人都應具有確定的社會(hui) 地位，由此，在整個(ge) 社會(hui) 等級結構中，形成界限分明的格局。與(yu) 個(ge) 體(ti) 的確定的地位相應的，是可以享有的權利和應該承擔的義(yi) 務。在荀子看來，如果每一個(ge) 人都做到各安其位、互不越界，社會(hui) 就將處於(yu) 有序狀態。所謂“求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ”，表明現實生活中很多社會(hui) 亂(luan) 象的發生，都是由於(yu) 社會(hui) 成員試圖超越自己的界限，由此不免發生各種紛爭(zheng) 和衝(chong) 突；如果在一定社會(hui) 結構中，大家都安於(yu) 分界，便可避免以上現象。在此意義(yi) 上，禮的“度量分界”無疑十分重要。與(yu) “度量分界”相關(guan) 的是規範的引導。以行為(wei) 的製約為(wei) 旨趣，規範表現為(wei) 當然之則，從(cong) 正麵看，它主要表現為(wei) 對應該做什麽(me) 、應該如何做的規定；就反麵言，則是對不應做什麽(me) ，不應如此做加以限定。“禮”一方麵劃定界限，另一方麵作為(wei) 當然之則對人的行動加以引導，通過對人的行為(wei) 的約束，它構成了社會(hui) 秩序建構的前提。

以上既是現象的描述 ，也具有製約社會(hui) 活動的意義(yi) 。進一步，荀子又將禮的形成與(yu) “先王”聯係起來，所謂先王“製禮義(yi) ”，也就是將“禮”視為(wei) 先王的有意識建構。這一看法顯然需要再思考。事實上，如果作一現實的分析，便可注意到，社會(hui) 的規範係統並不是某一個(ge) “先知”或“先王”通過理性的方式構成的，而是曆史的產(chan) 物。為(wei) 什麽(me) 某種規範體(ti) 係被社會(hui) 認可，並且實際地影響人的行為(wei) ？這首先在於(yu) 其行之有效，對社會(hui) 的合理運行具有積極意義(yi) ，正由於(yu) 如此，它才能在曆史發展過程中逐漸被社會(hui) 所接納；不管是道德原則，還是法律規範，都是如此。

“ 度量分界”與(yu) “製禮義(yi) 以分之”都注重“分”：“度量分界”的“分”要求把社會(hui) 成員分為(wei) 不同的等級，“製禮義(yi) 以分之”也是這個(ge) 意思。“分”的實際內(nei) 涵是規定相應的權利與(yu) 義(yi) 務，而禮的根本特質就體(ti) 現於(yu) “分”。從(cong) 社會(hui) 之序的建構看，“分”是前提：沒有這種分，就不會(hui) 形成秩序。這種“分”並不僅(jin) 僅(jin) 是主觀的設定，它最後需要由社會(hui) 所共同認定和接受。每層一個(ge) 時代的統治者可能會(hui) 提出各種法規，但這些法規不一定都起積極作用並為(wei) 後人所接受。曆史上，一部分處於(yu) 權力頂端的人物確實有特定地位，可以頒布製定各種法律條文，然而，這些條文是不是行之有效，要通過曆史的檢驗、曆史的選擇。在這裏，曆史選擇具有終極的意義(yi) 。

禮作為(wei) 一套係統 ，包含很多具體(ti) 要求 。在傳(chuan) 統社會(hui) 中 ，事無巨細 ，從(cong) 家庭內(nei) 部、到鄰裏之間 ，從(cong) 倫(lun) 理關(guan) 係到政治上的君臣互動 ，等等 ，都有一套細致的規定 ；人們(men) 在社會(hui) 生活中舉(ju) 手投足 ，無不納入禮的規範之域 。這樣的規定實際上是通過長期的曆史踐行而逐漸被認可的 ，並不是出於(yu) 某一個(ge) 人的設計。從(cong) 曆史的角度來說 ，正是某種行動方式保證了社會(hui) 秩序 ，故能為(wei) 社會(hui) 所接受和認可 ，如果 這種規範對社會(hui) 運行不具有正麵作用 ，便難以被社會(hui) 所接受。這裏 ，與(yu) 其說是先王的意誌在起作用 ，不如說曆史的選擇具有更根本的意義(yi) 。

規範本身有一個(ge) 變和不變的問題 。一方麵，從(cong) 曆史角度看，規範不是不變的東(dong) 西，另一方麵，一些基本的社會(hui) 規範，幾乎在人類出現以後一直在起作用。在物質資源與(yu) 人的需求的關(guan) 係上，也有類似問題，原則上，二者之間需要保持平衡。同時，需求在不同時代也有相異的內(nei) 涵，具有可變性。具體(ti) 的要求和行動規劃可以有差異，但需求和社會(hui) 資源之間的平衡關(guan) 係，則不同時代都存在。當然，平衡關(guan) 係在不同時代有不同特點，人的需求必須適合於(yu) 既成條件，並抑製與(yu) 曆史發展不一致的需求。具體(ti) 內(nei) 容上可能有所不同，但是總體(ti) 上，供需之間的一致趨向，伴隨著人類的始終，在未來社會(hui) 中，馬克思所設想的按需分配，同樣存在供需的平衡問題。

禮的起源與(yu) 避免紛爭(zheng) 的曆史需要相關(guan)  ，這裏，“分”或“分之”有其獨特作用。從(cong) 實際內(nei) 涵看，“分”以不同的權利與(yu) 義(yi) 務的確立為(wei) 指向。“度量分界”意味著個(ge) 體(ti) 在一定的等級之中既享有某種權利，也需要履行義(yi) 務，權利義(yi) 務在這裏是統一的。如果沒有一定的“分”，個(ge) 體(ti) 可以擁有什麽(me) 權利和義(yi) 務便不能確定。就權利而言，最基本的方麵體(ti) 現於(yu) 生命的維護，所謂“養(yang) 人之欲，給人之求”，便與(yu) 之相關(guan) 。“禮”與(yu) “養(yang) ”的以上關(guan) 係表明，“禮”作為(wei) 社會(hui) 規範，並不是抽象的要求，而是與(yu) 人的現實生活密切相關(guan) 。“養(yang) 人之欲”，也就是要滿足人的基本需要。與(yu) 人的生存相關(guan) 的現實欲望，可以理解為(wei) 合理的需要。一般而言，需要是客觀的，生物的生存離不開一定的生活資源，否則其存在就可能走向終結，這裏的生活資源就是客觀上的需要。荀子所說的“養(yang) 人之欲”主要是指滿足人的基本需要，“給人之求”涵義(yi) 相近，指向的都是滿足人的需要和欲求。對荀子而言，禮作為(wei) 規範，並不是簡單地抑製人的欲望、限定人的需求，而是以合理的方式給予人的需要以必要的滿足，讓他們(men) 能夠生存於(yu) 世。規範屬“當然”，當然總是關(guan) 聯著現實存在（“實然”） ，離開“實然”的“當然”便沒有現實的活力。荀子肯定禮以“養(yang) 人之欲”“給人之求”為(wei) 指向，從(cong) 而將當然、實然聯係在一起，由此展現了當然的生命力。

按荀子的看法 ，在物質資源有限的曆史條件之下，人的欲望和需要與(yu) 物質資源之間往往存在著張力，對此加以調節，是禮的規範作用的題中之義(yi) 。在這一方麵，荀子具有現實的眼光。以上引文中提到的“使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長”，是值得關(guan) 注的觀念。人的欲望與(yu) 物質資源之間存在的張力，使無限製地去滿足欲望成為(wei) 不可能：人的欲望與(yu) 一定時代的物質資源應達到平衡狀態。如果禮的規範不注意以上平衡關(guan) 係，可能會(hui) 導致二重後果：或根絕人的欲望而走向“存天理、滅人欲”，或使欲望的膨脹使超越有限的資源，從(cong) 而難以給予滿足。如何在需求的滿足和物質資源的供給之間建立平衡關(guan) 係，現在依然是需要關(guan) 注的問題。一旦平衡關(guan) 係被打破，便可能會(hui) 失序和失範，從(cong) 而很難真正維持社會(hui) 秩序。

“ 欲”更多地與(yu) 內(nei) 在人性相關(guan) ，荀子由此將禮的起源和內(nei) 在人性的問題聯係在一起。關(guan) 於(yu) 人性，往往有不同的理解。荀子持性惡說或性樸說，在他看來，性是人最原初的本然形態，自然而然、沒有經過任何作用。他把性與(yu) 人所作之事區分開：“不事而自然謂之性。”事是人之所為(wei) ，性則沒有經過任何作用。人性在本源上具有以上特點，如果順人的欲望自然發展，便難免會(hui) 有爭(zheng) 奪，所謂人性惡，主要從(cong) 這一角度說，同樣，禮的發生也與(yu) 之相關(guan) 。

人性的原初形態與(yu) 人的作用相對 :“性者、本始材樸也 ；偽(wei) 者、文理隆盛也 。無性則偽(wei) 之無所加 ；無偽(wei) 則性不能自美 。性偽(wei) 合，然後聖人之名一 ，天下之功於(yu) 是就也 。故曰 ：天地合而萬(wan) 物生 , 陰陽接而變化起 ，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物、生人之屬，待聖人然後分也。”這裏，荀子更明確地肯定了性一開始具有未經任何人為(wei) 加工的性質。本始材樸，強調的是人最初的自然趨向。在本然狀態下，人都有自然欲望，然而，如果依著這種欲望發展，則容易導致爭(zheng) 奪。正由於(yu) 原初狀態的性如果沒有經過人的作用，因此無法向合乎禮義(yi) 的方向發展：從(cong) 前者走向後者的條件，是“化性起偽(wei) ”。“偽(wei) ”（人為(wei) ）的具體(ti) 內(nei) 容首先與(yu) 禮相關(guan) 。這裏包含兩(liang) 個(ge) 方麵：性構成了人作用的對象，偽(wei) 則是人的作用，其功能在於(yu) 使本然之性合乎人性：隻有性和偽(wei) 結合，才能成就人格。就人的成長而言，一方麵需要內(nei) 在根據，這種根據表現為(wei) “性”，另一方麵，又離不開人的作用，其內(nei) 容是以“禮”的形式展開的“偽(wei) ”。引申而言，萬(wan) 物的生長基於(yu) 天地的交互作用；事物的變化的過程，則源於(yu) 陰陽的互動。從(cong) 社會(hui) 的角度來說，其主流以達到合乎禮義(yi) 的狀態為(wei) 指向，後者離不開禮的規範作用（偽(wei) ）。就邏輯層麵而言，任何描述都要尋找一個(ge) 最初的開端，荀子把性與(yu) 人的作用區分開來，也可以視為(wei) 這一意義(yi) 上的開端：起點、支點都具有一定邏輯的意味。從(cong) 人性的考察來看，這並不是人為(wei) 設定一個(ge) 起點，而是就對象本身的狀態來進行描述。當然，描述的過程和論證不能嚴(yan) 格區分，描述的過程也是論證的過程，通過二者的這種互動過程，可以提供對人性的理解。

作為(wei) 人性自然體(ti) 現的欲望盡管不能像後來理學家一樣 ，加以壓抑，甚至根絕，但也不能放任自流，而應該加以約束、加以引導，這也是荀子的基本立場。這裏更進一步展現了人性與(yu) 禮的關(guan) 係。荀子在人性問題上講化性起偽(wei) ，要求對自然的欲望加以抑製，使之合乎禮的規範，禮便屬於(yu) 約束的方式和手段。在化性起偽(wei) 中，人性與(yu) 禮的規範相互關(guan) 聯。比較而言，孟子也注意到人性與(yu) 規範的關(guan) 係：在孟子那裏，禮也是規範係統，是約束和引導人的原則。不過，對禮的起源的理解，孟子與(yu) 荀子存在重要區分：孟子著重從(cong) 先天意識入手去考察禮的這種規範性的來源，而荀子則更多地著眼於(yu) 現實的需求以及自然欲望的調節。總體(ti) 上，荀子從(cong) 人性有自然趨向這一角度出發，要求化性起偽(wei) ，通過禮的約束，使人性具有正麵價(jia) 值意義(yi) 。這種注重後天禮義(yi) 教化看法，既說明了禮形成的必要性，也突出了禮的規範作用。

廣而言之 ，在傳(chuan) 統社會(hui) 中，社會(hui) 秩序的建構，與(yu) 體(ti) 現等級差序的多重活動相關(guan) ，這種活動包括祭祀、喪(sang) 禮，等等，其具體(ti) 展開關(guan) 乎基本的飲食起居。對這類與(yu) 禮相關(guan) 的活動，荀子在作曆史描述的同時，也從(cong) 禮的起源這一角度進行了追溯：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱；祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親(qin) 用也。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不嚐也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齊也，太廟之未入屍也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪(sang) 服之先散麻也，一也。三年之喪(sang) ，哭之不文也；《清廟》之歌，一唱而三歎也；縣一鍾，尚拊之膈，朱弦而通越也；一也。”大饗是祭祀形式，它以水代酒，既是最初形態的祭祀，也體(ti) 現了最高的禮儀(yi) 。後續逐漸展開了各種細則：在祭祀過程中放點生魚片、沒有味道的肉、羹，等等，這是從(cong) 食物的演化過程加以回溯。祖先是人類之根，以最樸素的食物來供奉，表現了對先人的尊重。這裏的“本”，直接的意思是追溯食物的本源，它同時又從(cong) 祭祀的角度，涉及禮的相關(guan) 細則的發生。

在每個(ge) 季度的祭祀中 ，禮便顯得稍微複雜一些 。水之後用真實的酒來取代 ; 同時 ，貴重的稻米 代替了雜糧 ；再後麵有各種羹、比較美味的食品 ，等等 ，祭祀中所使用的東(dong) 西漸漸豐(feng) 富 。這從(cong) 一個(ge) 方麵折射了社會(hui) 的演進 ：祭祀的食物變遷中可以看到社會(hui) 的變化過程 。荀子把“ 貴本之謂文”與(yu) “親(qin) 用之謂理”統一起來 ：貴本是追溯根本的東(dong) 西 ，最簡單的祭品可以視為(wei) 食物之本 。另一方麵 ，祭祀本身是人類文化現象 ，具有文飾的作用 ，文飾更多帶有形式意義(yi)  ，效用則具有實用的意味 ，祭祀過程中“ 貴本”與(yu) “親(qin) 用”的結合 ，體(ti) 現了文飾與(yu) 效用之間的相互溝通。

禮盡管形式多樣 ，但實際內(nei) 涵卻具有一致性。一方麵是質樸、簡樸，而不追求奢侈的形式；一方麵是真誠、務實，表達人的真實情感。從(cong) 外在形式上說，祭祀過程中用麻絻，也就是比較簡樸的方式，這與(yu) 太古時代比較一致。舉(ju) 行喪(sang) 禮時有哭泣的要求，這種要求具有符號和象征意義(yi) 。祭神如神在，祭祀時通過哭泣來表示人的哀傷(shang) ，所謂“一唱而三歎也”。這裏以祭祀、婚禮、喪(sang) 禮為(wei) 三種代表的形式，它們(men) 象征著人類生活的方方麵麵了：喪(sang) 禮、婚事、祭祀祖先，分別關(guan) 乎子對親(qin) 之孝、夫婦關(guan) 係的形成，以及個(ge) 體(ti) 對先祖的尊崇，這些都是禮所涉及的應有活動。從(cong) 廣義(yi) 而言之，荀子對禮的看法既注重形式的方麵，也著眼於(yu) 實質之維。這同時體(ti) 現了孔子所說的質和文的統一，其中既涉及事物的演化過程，從(cong) 簡單到複雜的變遷即體(ti) 現了這一點，同時又關(guan) 乎質和文的統一，變中有不變之處。作為(wei) 規範，禮的形式方麵往往占主導地位。當然，荀子同時也對實質層麵給予了比較多關(guan) 注。傳(chuan) 統意義(yi) 上，禮是比較多麵的，從(cong) 理論層麵對它加以把握，需要注意其總體(ti) 上的特點，即形式層麵和實質層麵之間的溝通，以及其中的延續過程，後者也就是所謂“一也”。

中國古代有“禮從(cong) 俗”的說法，禮作為(wei) 規範係統與(yu) 世俗社會(hui) 的各種要求有一致之處的。在世俗的社會(hui) 中，習(xi) 俗包含規範，如禁忌便是負麵形態或具有否定意義(yi) 的規範。禮與(yu) 俗之間界限並不嚴(yan) 格，各種世俗活動也包含禮的要求。禮作為(wei) 規範係統一開始與(yu) 巫術聯係在一起，巫術理性化之後就化為(wei) 禮的最初要求，其中也關(guan) 乎禮的發生。禮的形成固然與(yu) 人的作用相關(guan) ，但同時也是社會(hui) 選擇和曆史選擇的結果。在曆史演化過程中，某些規範、條文逐漸被證明是行之有效的，對於(yu) 協調社會(hui) ，對於(yu) 人與(yu) 人的和諧也有益，於(yu) 是便被認可、凝固下來了。禮關(guan) 乎情與(yu) 文，其中涉及禮的內(nei) 涵和外在文飾，在曆史演化中，情與(yu) 文常各有側(ce) 重，但從(cong) 禮的起源看，二者則呈現相互統一的形態。

二、禮與(yu) 人的生存

禮的起源既指向社會(hui) 秩序（ 有序而避免紛爭(zheng) ）的建構，也涉及人的生存，所謂“養(yang) 人之欲”便表明了這一點，後者同時體(ti) 現了禮與(yu) 人的存在的關(guan) 聯。由此出發，荀子對禮的功能作了進一步的考察：“故禮者，養(yang) 也。芻豢稻粱，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者，養(yang) 也。”人有多方麵的需要，滿足這種需要的過程，表現為(wei) “養(yang) ”。把“養(yang) ”視為(wei) 禮的題中之義(yi) ，是接著前文以禮“養(yang) 人之欲”而說。禮強調分，其中蘊含和預設了不同等級，而相異的等級有不同需要，“禮者，養(yang) 也”意味著對不同的需要都應予以關(guan) 注。這裏羅列了“養(yang) ”的很多方麵，其中的養(yang) 總是與(yu) 人的多樣需要的滿足相關(guan) ，後者又與(yu) 人的感性之身相關(guan) 聯。“身”有廣義(yi) 和狹義(yi) 的理解。廣義(yi) 上的“身”，包括口鼻眼耳等五官，狹義(yi) 上的“身”，則與(yu) “體(ti) ”相聯係。養(yang) 離不開形體(ti) ，人的各種感性需要首先基於(yu) 形體(ti) 。與(yu) 社會(hui) 等級的區分相應，這裏的需要也體(ti) 現了相異的文化意義(yi) 。同時，需要的滿足與(yu) 對象也具有相關(guan) 性。荀子在以上論述中提到的對象，都不同於(yu) 自然對象，而是人化之物。不管是芻豢等食品，還是各種樂(le) 器，都有別於(yu) 自然天成之物，而是人的產(chan) 物。廣而言之，社會(hui) 資源都是人所創造的。

就中國傳(chuan) 統哲學而言 ，禮除了具有規範引導意義(yi) 外 ，還有文飾作用 。從(cong) 文野之別這一角度來 說 ，滿足人的不同需要的物資 ，屬於(yu) 不同於(yu) 自然狀態或本然形態的對象 。也就是說 ，與(yu) 文野之別相關(guan) 的事物 ，同時帶有文飾作用，而有別於(yu) 本然的、與(yu) 人沒有關(guan) 係的對象。總體(ti) 上，他采取了排比的方法，從(cong) 不同方麵重述所謂“養(yang) ”的內(nei) 容，強調其人化性質以及作為(wei) 人化之物所蘊含的文飾作用。從(cong) 這一意義(yi) 上看，由於(yu) 物質資源是人化之物，而不同於(yu) 自然天成的對象，因此，它不僅(jin) 僅(jin) 使人獲得生物學意義(yi) 上的滿足，而且這種需要的滿足具有社會(hui) 意義(yi) 。也就是說，正因為(wei) 對象是人的創造物，而人的創造物又存在差異，其體(ti) 現的“養(yang) ”，也相應地象征著不同的社會(hui) 等級。這裏從(cong) 需要的滿足方式上，體(ti) 現了禮所規定的人在社會(hui) 層次上的高下貴賤之別。

養(yang) 固然不同於(yu) 無節製地滿足人的需求 ，但從(cong) 直接的含義(yi) 來說，其中並沒有顯現教化的意義(yi) ：所謂“養(yang) ”，主要是物質對象的需求滿足，體(ti) 現的是人的需求、欲望和物質資源之間的關(guan) 聯，與(yu) 之相對的教化則更多地表現為(wei) 政教係統。從(cong) 維護人的生命存在需要這一角度，可以更直截了當地從(cong) 物質層麵去理解。當然，它需要限定，而非無限製任欲望膨脹，從(cong) 這一意義(yi) 上說，“養(yang) ”具有約束的功能，但這種作用與(yu) 教化不同，事實上，“養(yang) ”與(yu) “教”常常被視為(wei) 人的存在涉及的兩(liang) 個(ge) 不同方麵。從(cong) 後來的儒學發展來看，物質需要的滿足和精神教化也相互區分，如宋明理學所著重的主要是觀念層麵上的教化，對物質層麵上的需求滿足則有所忽視。這裏呈現某種偏向，也彰顯了“養(yang) ”不同於(yu) “教”的涵義(yi) 。

“ 養(yang) ”與(yu) 前述度量分界有著內(nei) 在關(guan) 聯，這具體(ti) 表現為(wei) “養(yang) ”與(yu) “別”無法相分：“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？  曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yang) 體(ti) 也；側(ce) 載睪芷，所以養(yang) 鼻也；前有錯衡，所以養(yang) 目也；和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護，所以養(yang) 耳也；龍旗九斿，所以養(yang) 信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲(si) 末、彌龍，所以養(yang) 威也；故大路之馬必信至教順，然後乘之，所以養(yang) 安也。孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也！孰知夫出費用之所以養(yang) 財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也！孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！故人苟生之為(wei) 見，若者必死；苟利之為(wei) 見，若者必害；苟怠惰偷懦之為(wei) 安，若者必危；苟情說之為(wei) 樂(le) ，若者必滅。故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。故儒者將使人兩(liang) 得之者也，墨者將使人兩(liang) 喪(sang) 之者也，是儒、墨之分也。”這裏提到了禮的二重功能，即“養(yang) ”與(yu) “別”。如前所言，“養(yang) ”側(ce) 重於(yu) 物質層麵的滿足，“別”則是社會(hui) 層麵的地位區分。荀子既注重禮的自然之維，也關(guan) 注其社會(hui) 規定，前者以物質層麵的關(guan) 切為(wei) 內(nei) 容，後者則涉及社會(hui) 層麵的分野。以“貴賤”而言，其側(ce) 重的是社會(hui) 地位的高低，而禮所關(guan) 聯的長幼之分，則涉及年齒層麵的上下之分。

作為(wei) 社會(hui) 規範 ，禮的分別功能一方麵對人的貴賤等級做了區分，另一方麵也在更廣意義(yi) 上關(guan) 注長幼之別。不同社會(hui) 成員可以享用的東(dong) 西都有嚴(yan) 格限定，君子可以使用車輛，便體(ti) 現了禮的上下尊卑之分。這裏同時提到了生死問題，如果僅(jin) 僅(jin) 追求生命存在，往往適得其反，從(cong) 政治上說，它所強調的是，忽略了應當盡的君臣之義(yi) ，生活便無意義(yi) ，這種看法無疑帶有曆史的限度。廣而言之，如果僅(jin) 僅(jin) 向往欲望的滿足，則欲望往往得不到滿足；單純追求利益，則利益反而難以得到實現，僅(jin) 僅(jin) 以個(ge) 人安全為(wei) 念，同樣也會(hui) 麵臨(lin) 各種危機。這裏包含著某種人生辯證法，也涉及禮的規範和約束：以禮加以引導，可以避免某種偏向。從(cong) 日常的生存這一角度來說，禮的意義(yi) 即體(ti) 現於(yu) 各個(ge) 方麵的平衡。同時，前麵提到的禮兼有養(yang) 和別兩(liang) 重含義(yi) ，包含著對社會(hui) 分層的關(guan) 注，君子之“養(yang) ”，便不同於(yu) 一般人。總之，養(yang) 中有分，分中有養(yang) ，二者統一於(yu) 禮義(yi) 之中。

按以上論述 ，禮同時關(guan) 乎情與(yu) 性的關(guan) 係 。荀子強調隆禮重法 ，禮具有價(jia) 值上的優(you) 先地位 ，性情 則關(guan) 乎人最原初的、有別於(yu) 後天的形態 ，不像禮的規範那樣具有引導作用 ，事實上 ，與(yu) 性相關(guan) 的情更 多地具有自發性質 。從(cong) 兩(liang) 者的比較來看 ，禮需要對自發的情性加以規範 ：禮義(yi) 是社會(hui) 的規範 ，情和性作為(wei) 自然的規定 ，需要禮和義(yi) 的引導，禮的規範意義(yi) ，既具體(ti) 表現為(wei) 對欲望的約束，也以情與(yu) 性的調節為(wei) 題中之義(yi) 。按荀子之見，通過禮的規範，禮和義(yi) 、生和死、有財和無財可以得到協調，所謂“兩(liang) 得之”。曆史地看，墨家反對儒家的厚葬、祭祀等主張，強調節用。在荀子看來，墨家片麵追求某一方麵，結果導致“兩(liang) 喪(sang) 之”。這裏體(ti) 現了儒墨之分：兩(liang) 者之間的不同，根本上是價(jia) 值觀的差異。墨家的節用觀念，體(ti) 現於(yu) 對社會(hui) 不同需要的抑製，在荀子看來這有悖禮之要求：如果否定不同的需要，禮的“別異”功能便難以彰顯，由度量分界而實現的社會(hui) 秩序也無法建構。

注重禮之“養(yang) ”， 同時體(ti) 現於(yu) 對喪(sang) 禮的理解。按荀子之見，喪(sang) 禮雖然關(guan) 乎生命的終結，但最後卻指向“優(you) 生”：“喪(sang) 禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為(wei) 道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪(sang) 其嚴(yan) 親(qin) ，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於(yu) 禽獸(shou) 矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優(you) 生也。”從(cong) 程序的角度看，對剛去世的人要加以裝飾，因為(wei) 人死之後就會(hui) 變形、變容，故需要裝飾，以盡可能恢複其原來樣貌，由此顯示對逝去之人的尊重。這裏體(ti) 現了裝飾的作用：外在形式可以喚起內(nei) 在情感。喪(sang) 禮的以上環節之意義(yi) 並不在於(yu) 讓死人變得像活人一樣，而是滲入了對逝去者的敬重之意。在日常生活中，人與(yu) 人越接近，便越容易缺少敬意，距離則既產(chan) 生美感，也會(hui) 形成敬意。去世之後屍體(ti) 不斷向外移，也是為(wei) 了表示內(nei) 在的敬意感。值得注意的是，荀子在此將人性化的過程提到了突出地位：“久而平，所以優(you) 生也”，“所以優(you) 生”也就是以人的生命存在的意義(yi) 為(wei) 指向。經曆了較長時間以後，哀傷(shang) 之情慢慢平複，所謂時間可以消除已有傷(shang) 痕，也是這個(ge) 意思。“優(you) 生”，便是讓活著的生命存在能更充分開展，這也是喪(sang) 禮趨向的最後目標。這一點同時體(ti) 現了荀子對人的理解，它與(yu) 儒家對人的看法具有一致性：從(cong) 人禽之辨到馬廄失火關(guan) 心“傷(shang) 人乎”而不問馬，都體(ti) 現了對人的尊重，這裏的“優(you) 生”也是如此。荀子明確提出這一點，將關(guan) 注人的現實生命存在（“優(you) 生”）作為(wei) 價(jia) 值目標，其中滲入了儒家一以貫之的思想。

以上觀念同時體(ti) 現了禮與(yu) 情之間的關(guan) 聯 。在荀子看來，光是講外在之禮而不能使之化為(wei) 內(nei) 在之情，禮便難以實施，因此，對禮的認同需要最後落實在內(nei) 在的情之上。另一方麵，情既非憑空而來，也不是如孟子所說是先天的東(dong) 西，唯有通過禮義(yi) 的後天教化和個(ge) 體(ti) 自身的習(xi) 行過程，才能逐漸形成。荀子肯定，喪(sang) 禮中各種舉(ju) 措可以促使人這種情感意識的生成和內(nei) 化。他注重情與(yu) 禮之間的溝通，而非僅(jin) 僅(jin) 強調外在的禮，對他而言，隻有禮而無內(nei) 在之情，是不可取的。這種看法與(yu) 後來王陽明的心學有一致之處。在王陽明看來，一個(ge) 人如果缺少情感認同，單純像做戲一樣向父母問安，那就如同戲子。反之，如果內(nei) 在的情感能夠同時在遵循禮的過程中逐漸形成並體(ti) 現於(yu) 踐行，則行為(wei) 的意義(yi) 就不一樣。

對荀子而言 ，喪(sang) 禮同時體(ti) 現了人的文明意識。人禽之別和文野之別在儒家中相互關(guan) 聯：文野之辯是從(cong) 前文明的野蠻狀態到文明狀態，對死者的注重正是文明化的體(ti) 現。從(cong) 功利層麵看，人死了不能創造什麽(me) 財富，也不能幹什麽(me) ，這樣，對死後之事似乎無需多加關(guan) 注。與(yu) 之相對，對先人的懷念，則表現為(wei) 深層的文明意識。禽獸(shou) 可能缺乏這種意識，不會(hui) 像人類一樣形成哀傷(shang) 之心。按照荀子的描述，如果沒有對死者的敬意，人與(yu) 禽獸(shou) 便沒什麽(me) 差別了。就此而言，人禽之辯同時體(ti) 現了文野之別：禽獸(shou) 尚處於(yu) 前文明的、自然的狀態，人則是文明化的存在。禮的意義(yi) 之一，在於(yu) 為(wei) 人的文明化品格提供了擔保。人與(yu) 動物的區別當然不限於(yu) 此，在理性能力、語言運用、創造工具等方麵，都展現了人禽之別，文野關(guan) 係則主要是以文明和非文明為(wei) 是否合乎禮的判斷準則。

社會(hui) 生活並非抽象空洞的形態 ，在人的存在過程中 ，禮的作用與(yu) “財物”息息相關(guan)  :“禮者 , 以財物為(wei) 用 ，以貴賤為(wei) 文，以多少為(wei) 異，以隆殺為(wei) 要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；於(yu) 是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是聖人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。”這裏首先把禮與(yu) 財物的關(guan) 係提到突出位置，表明禮並不僅(jin) 僅(jin) 是抽象的觀念，而是有其實質的物質基礎。“以貴賤為(wei) 文”中的“文”，有修飾之意，“貴賤”則主要指尊卑高下的等級差異。從(cong) 形式上來說，禮乃是通過各種規定來表現社會(hui) 尊卑等級差序。“以多少為(wei) 異”是接著前麵而言的，側(ce) 重於(yu) 外在形式上的區分。“以隆殺為(wei) 要”中的“隆”指推崇、提高，“殺”則帶有降低或忽視的意思。貴賤、多少、隆殺都屬於(yu) 形式層麵的規定，而“以財物為(wei) 用”更多的體(ti) 現了實質的層麵。類似的看法也見於(yu) 《禮記》:“有其禮，無其財，君子弗行也。”這裏同樣肯定禮要有物質基礎，並把財提到非常突出的位置。如果真正做到基於(yu) 財用、以禮而行，便達到了所謂“士君子”之境：“人有是，士君子也”。做不到這一點，則仍處於(yu) 普通民眾(zhong) 的層麵。

這裏再次提到了禮與(yu) 情的問題 。“文理繁，情用省”中的“文理繁”，既關(guan) 乎外在的規範，也側(ce) 重於(yu) 形式層麵的文飾，“情用”則可以作兩(liang) 種理解，一是內(nei) 在的情感，另一是與(yu) 虛華相對的實用，這種實用與(yu) 前述財用具有一致性。在荀子看來，“文理繁，情用省”注重於(yu) 外在的要求和形式，但對實際的財物則比較忽略，引申而言，也可以理解為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 注重於(yu) 外在的規範，而對內(nei) 在情感有所漠視。反過來“文理省，情用繁”，則把內(nei) 在情或實際的效用放在突出地位，對形式層麵的規範未能予以重視，從(cong) 而使禮之為(wei) 禮的本質規定失去了。按其實質，禮首先注重規範的東(dong) 西，故“文理繁，情用省”意味著禮之隆，“文理省，情用繁”則表現為(wei) 禮之殺。合理的進路在於(yu) 外在的文理和內(nei) 在的情感或實際的效用能夠相互統一，所謂“文理、情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜，是禮之中流也”，便表明了這一點。

由此 ，荀子進一步討論禮的社會(hui) 意義(yi) ：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。故壙壟，其貌象室屋也；棺槨，其貌象版、蓋、斯、象、拂也；無、帾、絲(si) 、歶、縷、翣，其貌以象菲、帷、幬、尉也；抗折，其貌以象槾茨、番、閼也。故喪(sang) 禮者，無它焉，明死生之義(yi) ，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、係世，敬傳(chuan) 其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢、聖人之道備矣”。“事生”，表現為(wei) 對生命的注重，“飾歡”，則以現實情感的修飾為(wei) 內(nei) 容。這裏同時關(guan) 乎外在儀(yi) 式：缺乏必要的儀(yi) 式，人的情感便無法獲得宣泄，人的存在也難以得到真正的歡愉。喪(sang) 禮具有讓人的情感得到適當流露的功能，歡、哀都是情感，飾歡、飾哀則是對情感的修飾。在生的時候，人要盡孝；在送終的時候，則需有自然哀傷(shang) 之情。荀子對情、文兩(liang) 個(ge) 方麵都十分關(guan) 注。生是人的開始，死則是存在的終結，二者對人而言都是重要事件，不能怠慢，而應認真處理。當然，儀(yi) 式的層麵，需要根據實際來把握，這也體(ti) 現了務實的心態。而“事生”與(yu) “飾歡”的統一，則體(ti) 現了禮與(yu) 人的現實存在的關(guan) 聯。

三、禮的不同維度

作為(wei) 普遍的規範 ，禮既有自身的根據，又與(yu) 天人、曆史、社會(hui) 治理等相關(guan) ：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”這裏也體(ti) 現了荀子對禮的基本理解 。“本”在此有終極的含義(yi)  ，按荀子的理解 ，禮包含三個(ge) 終極性的根源，它們(men) 既關(guan) 乎天人之辯 ，也涉及人與(yu) 人之間的關(guan) 係 ，其中同時指向天道與(yu) 人道的互動。

所謂“天地者 ，生之本也”，主要著眼於(yu) 天道，並關(guan) 乎天人之間的關(guan) 係；在荀子的眼中， 自然（天地）與(yu) 禮的關(guan) 係十分重要，所謂“生之本”，便強調了這一點。也正是基於(yu) 此，荀子對天地或作為(wei) 對象世界的自然給予了較多的關(guan) 注，這同時從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵表明，荀子對禮不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 社會(hui) 治理角度來理解。禮固然是社會(hui) 規範，但禮對於(yu) 人作用於(yu) 自然的過程，以及為(wei) 人們(men) 提供衣食之需的天地，也有重要影響。事實上，“欲”讓自然的運行合乎人的正當需要，便離不開人對自然的理解和作用。在人根據自然的法則來治理自然的過程中，禮具有重要的意義(yi) 。

“ 先祖者，類之本也”則從(cong) 類的角度考察人的存在，側(ce) 重於(yu) 從(cong) 祖先到後代的曆史傳(chuan) 承，其中包含從(cong) 類的延續理解人與(yu) 人之間的關(guan) 係以及社會(hui) 的和諧之意，《禮記》有“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖”之說，與(yu) 之大致一致。“君師者，治之本”則以社會(hui) 治理為(wei) 關(guan) 注之點，將“君師”的社會(hui) 職責規定為(wei) 教化與(yu) 治理兩(liang) 個(ge) 方麵：“君”的作用主要體(ti) 現於(yu) 政治引導、社會(hui) 治理；“師”作為(wei) 廣義(yi) 的知識階層則側(ce) 重於(yu) 社會(hui) 教化，政治治理和社會(hui) 教化都構成了社會(hui) 和諧和會(hui) 秩序建構的重要環節，因而也具有“本”的意義(yi) 。在傳(chuan) 統思想中，君與(yu) 師具有相通性，《尚書(shu) 》曾指出：“天佑下民，作之君，作之師。”“類之本”與(yu) “治之本”這兩(liang) 個(ge) 方麵都更直接的與(yu) 人道相關(guan) 。先祖是從(cong) 傳(chuan) 世序列這個(ge) 角度來說的，就社會(hui) 衍化而言，人類處於(yu) 不斷延續的過程，禮本身也源於(yu) 這樣一個(ge) 傳(chuan) 世序列。禮的一個(ge) 重要方麵就是祭祖，由此溝通後代與(yu) 前代，“類之本”之說與(yu) 祖先崇拜、祖先祭祀相結合，體(ti) 現了深沉的曆史意識。同時，從(cong) 先祖到後人常常經曆了一個(ge) 自然而然的繁衍生長的過程，就此而言，傳(chuan) 世序列也帶有某種自然意味。在荀子看來，這樣的繁衍過程同時也是人類社會(hui) 演進的一個(ge) 方麵。社會(hui) 延續及秩序建構作為(wei) 社會(hui) 治理和教化的確證，以不同的方式滲入了禮的引導和規範作用，後者體(ti) 現為(wei) “君”“師”的教化。“先祖者，類之本也”，“君師者，治之本也”，滲入了禮的多重根據。

荀子對禮的理解涉及不同維度 。禮在本質上離不開天道與(yu) 人道的互動。“生之本”，“類之本”，“治之本”，是從(cong) 根源或發生這一角度來說的；基於(yu) 禮所關(guan) 聯的三個(ge) 方麵，事天、事地、事君師的規範也獲得不同的根據。這裏既包含對禮的描述，又涉及禮所具有的規範意義(yi) 。事實上，在荀子看來，禮的描述性和規範性這兩(liang) 個(ge) 方麵是密切相關(guan) 的：一方麵，荀子在《禮論》中對禮在社會(hui) 生活中實際呈現的各種具體(ti) 規定作了描述；另一方麵，則從(cong) 應當如何的角度，對禮的引導和規範作了多重論述。

在《 大略》中，荀子曾提及，“禮以順人心為(wei) 本”，其中涉及禮的內(nei) 在根據問題。禮的起源及作用方式與(yu) 人的內(nei) 在意識無法分離：外在規範和內(nei) 在意識是密切相關(guan) 的，並非互相排斥。從(cong) 起源來看，規範意識來自於(yu) 曆史需要，從(cong) 作用方式來說，外在規範隻有化為(wei) 個(ge) 體(ti) 要求才能生起作用，也就是說，普遍的規範係統離不開內(nei) 在的意識係統。從(cong) 以上方麵看，“禮有三本”與(yu) “禮以順人心為(wei) 本”並不是彼此對峙兩(liang) 個(ge) 方麵。“生之本”強調自然為(wei) 人類的生存提供了資源，這也構成了社會(hui) 領域中禮的最基本的根據。“類之本”“治之本”則關(guan) 注於(yu) 禮在社會(hui) 領域中的曆史依據以及對現實秩序的製約。

“ 心之本”與(yu) “生之本”“類之本”“治之本”的關(guan) 聯，在“情”與(yu) “文”的互動中，得到了具體(ti) 的體(ti) 現：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，複情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 物變而不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。禮豈不至矣哉！立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也。本末相順 ，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從(cong) 之者治，不從(cong) 者亂(luan) ；從(cong) 之者安，不從(cong) 者危；從(cong) 之者存，不從(cong) 者亡。小人不能測也。”“情”與(yu) “文”的關(guan) 係，與(yu) 哲學意義(yi) 上形式與(yu) 實質之辨具有相關(guan) 性。根據相關(guan) 考證，“棁”與(yu) “脫”相通，有“簡略”之意。禮最初從(cong) 簡，後來逐漸變得繁複，“終乎悅校”的直接涵義(yi) 關(guan) 乎愉悅的狀態，在如何對待“禮”的問題上，則表現為(wei) 出於(yu) 內(nei) 在意願的接受。這裏首先討論了禮的三種形態，這種形態又與(yu) 禮的衍化過程相關(guan) ：從(cong) 最初的簡略，到加以文飾，再到個(ge) 體(ti) 意願的接受認同。

禮發展到最完備的形態（“至備”） ，便達到了“情文俱盡”。荀子在《禮論》中多次談到情與(yu) 文 ，二者在總體(ti) 上關(guan) 乎實質與(yu) 形式。這裏的“情”首先指人的情感，引申為(wei) 廣義(yi) 的內(nei) 在意識；“文”則是外在的“文飾”或“修飾”，禮的完備的形態表現為(wei) 內(nei) 在情感（ 內(nei) 在之意）與(yu) 外在形式的統。上述意義(yi) 中的“情”與(yu) “順人心”之心相關(guan) ，“文”雖然在內(nei) 容上不限於(yu) “三本”，但在外在性上則與(yu) 之具有相通性。“情文代勝”，表明情與(yu) 文在禮的作用過程中可以各自有所突出：有時側(ce) 重於(yu) 情，有時側(ce) 重於(yu) 文。“複情以歸大（太）一”，則是以情（實質的內(nei) 容）為(wei) 主，文則隱而不顯。這裏實際上以倒敘的方式，描述禮的衍化過程：最初的時候以情為(wei) 主，沒有文飾，然後達到了情與(yu) 文的相勝，最後則是“情文俱盡”（情與(yu) 文兼具）。荀子在以上論述中提到了“天地以合”，其中的“合”，可以理解為(wei) 隱喻，其實際內(nei) 容是指“複情以歸太一也”這一尚無情與(yu) 文的分化的形態。在荀子的理解中，禮不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 社會(hui) 層麵的規範係統，它同時也對自然具有約束作用，從(cong) 而包含普遍的涵蓋性，這樣的作用是如何體(ti) 現出來的？人作為(wei) 主體(ti) ，在把握自然的法則之後，可以進一步反過來作用於(yu) 對象，在這一過程中，禮作為(wei) 普遍的規範，也通過調節人的行為(wei) ，影響著人對天地萬(wan) 物的作用。

更具體(ti) 地看 ，禮作為(wei) 規範，既製約著人的情感，也關(guan) 乎人對天地的作用，其最終目標則是使自然和社會(hui) 都達到有序狀態。從(cong) 天道和人道的關(guan) 係來說，儒家肯定天道構成了人道的根據，而人道則是天道的延續。僅(jin) 僅(jin) 講禮與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係，容易流於(yu) 抽象，但若把禮與(yu) 理聯係在一起，同時引入“製天命而用之”這樣的觀念，禮作為(wei) 天人關(guan) 係的環節，便與(yu) 把握自然之理並進一步作用於(yu) 自然的過程相關(guan) ，而在這一過程中， 自然得到了調節，天人互動也落實於(yu) 合乎人的需要。在《王製》篇章中，荀子曾指出：“天地生君子，君子理天地”，所謂“君子理天地”，也就是在把握了必然法則之後反過來作用於(yu) 自然。

禮作為(wei) 普遍的規範具有穩定性 ，不可隨意變更：“立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也”。自孔子以來，“損益”是“變革”的代名詞，“莫之能損益”則強調了禮作為(wei) 規範的不變性。具體(ti) 來說，荀子認為(wei) ，禮在社會(hui) 之中與(yu) 本末相關(guan) ，本末關(guan) 係則既涉及一般層麵的前後之序，也代表了根本性的方麵和次要的（現象）方麵，從(cong) 準則的穩定性這一點來說，本末之間在秩序上也不可以隨意變更。“至文以有別”主要是強調了通過各種社會(hui) 形式（“至文”）的規定，以展現出尊卑等級之序，並從(cong) 形式層麵擔保這一秩序。“察”本來指觀察，“至察以有說”的意思則是察天地萬(wan) 物以及社會(hui) 現象，以提供對是非準則的理解。“察”最後落實在是非的區分之上，“文”則以彰顯尊卑關(guan) 係為(wei) 旨趣，兩(liang) 者在荀子看來也是廣義(yi) 上禮的功能之一。“天下從(cong) 之者治”，“從(cong) 之”是對禮的遵循，泛指合乎禮的活動和行為(wei) 規範。按荀子的見解，如果依照禮的以上要求去做，天下就大治，一旦背離這些方麵，天下就會(hui) 大亂(luan) 。

從(cong) 中西文化的同異看 ，禮所關(guan) 聯的天道和人道，也從(cong) 出發點上體(ti) 現了二者的不同。中國講天，西方講神，這是兩(liang) 者的區分，總體(ti) 上來看，兩(liang) 者都指向終極的根據，事實上，以天地為(wei) “生之本”，也體(ti) 現了這一點。這種根據可以人格化，也可以非人格化，在西方可能更側(ce) 重於(yu) 人格化，而在中國非人格化這一點則占主導地位 。中西文化之間在這方麵體(ti) 現出了很明顯的差異，西方在猶太教、基督教的傳(chuan) 統下，以神的觀念來影響社會(hui) 中人的各種活動以及社會(hui) 生活的方方麵麵，周人也講神，但這種神不是用彼岸的最高主宰來約束此岸的各種對象，作為(wei) 禮的形上根據，天道更多地表現為(wei) 無目的的、無人格的法則，這種法則不同於(yu) 人格化的神。與(yu) 之相關(guan) ，從(cong) 先秦開始，“敬鬼神而遠之”就成為(wei) 普遍的觀念。這裏同時關(guan) 乎目的性問題，“ 目的”涉及“為(wei) 什麽(me) ”：人為(wei) 什麽(me) 而存在？  對荀子來說，人的存在最終指向的是禮，隻有合乎禮，人才真正意義(yi) 成為(wei) 人，人禽之別便體(ti) 現於(yu) 此。引申而言，中國人還講聖凡之辯，“聖”既指完美的人格（成聖） ，也兼及超驗的存在（不同於(yu) 世俗存在） ，在中國文化中，聖與(yu) 凡的分辨，最後回到此岸與(yu) 彼岸的彼此溝通：中國人把聖作為(wei) 世俗（凡）能夠追求的對象，而不是永遠達不到的神。

從(cong) 實質的角度看 ，禮的作用之一是或損有餘(yu) 而補不足：“禮者斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。故文飾、麤惡，聲樂(le) 、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉(ju) 而代禦。故文飾、聲樂(le) 、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉凶也。故其立文飾也至於(yu) 窕冶；其立麤惡也，不至於(yu) 瘠棄；其立聲樂(le) 恬愉也，不至於(yu) 流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至於(yu) 隘懾傷(shang) 生：是禮之中流也。”這裏體(ti) 現了儒家“不患寡而患不均”觀念，其旨趣在於(yu) 通過取長補短，達到多和少之間的平衡關(guan) 係。這種看法與(yu) 西方早期的正義(yi) 觀有所不同，正義(yi) 以確認個(ge) 體(ti) 的權利為(wei) 中心，則禮更多地關(guan) 注社會(hui) 平衡或人倫(lun) 和諧。

荀子具體(ti) 考察了各種現象之間的平衡問題 ，如恬愉、憂戚，等等。這裏著重的不是二種現象之  間的彼此否定、相互抵觸，而是互補與(yu) 交替等關(guan) 係。《禮記·樂(le) 記》曾對聲、音、樂(le) 作了區分：“凡音  者，生於(yu) 人心者也。樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。是故知聲而不知音者，禽獸(shou) 是也；知音而不知樂(le) 者，眾(zhong) 庶是也。唯君子為(wei) 能知樂(le) 。”依此，則聲與(yu) 音體(ti) 現了人禽之分，隻有人才懂得音，動物隻知聲，不懂音。樂(le) 進一步把眾(zhong) 庶與(yu) 君子區分開來：樂(le) 是君子才有的，大眾(zhong) 不懂樂(le) 。對音與(yu) 樂(le) 的以上區分，是當時獨特的觀念。從(cong) 現在來看，音、樂(le) 確實可以區分，但並非與(yu) 等級區分相關(guan) 聯。比較而言，荀子著重於(yu) 聲和樂(le) 之別，與(yu) 《禮記》有所不同，他主要關(guan) 注二者的互補。同時，按照荀子理解，像聲和樂(le) 主要對社會(hui) 文化現象具有文飾作用，不能由此走向另外一個(ge) 極端，所謂“窕冶”就過頭了。但對他而言，必要的文飾還是需要的，如果沒有這種文飾，就可能趨向他所說的“瘠”了：“瘠”意味著文化成果完全不複存在，僅(jin) 剩粗野的現象。一方麵不能過度修飾，另一方麵也不應走向沒有任何文明修飾的狀態，兩(liang) 者之間需要保持平衡。可以看到，荀子所理解的平衡觀念十分寬泛，從(cong) 物質財富來說，應取長補短；從(cong) 文化角度看，在文飾與(yu) 情用之間也需保持平衡。

這裏再次提到中流的問題 ，日常言說中講中流砥柱，側(ce) 重於(yu) 對主導方麵的關(guan) 注，這裏的“中流”與(yu) 之相近。其中蘊含的意思是：不同方麵的平衡需要基於(yu) 禮，也就是說，禮對於(yu) 文化的調節作用是不可或缺的。在荀子看來，禮的作用在於(yu) 避免極端、保持平衡狀態，這種平衡狀態體(ti) 現在方方麵麵，既包括社會(hui) 財富分配，也涉及形式層麵的修飾。荀子特別提到了情感的各種形式，愉悅、哀傷(shang) ，都是情感的外在體(ti) 現。情感本來是內(nei) 在的，而在荀子看來，它們(men) 又有外在呈現的一麵，憂傷(shang) 、憂鬱、愉悅狀態，便屬外在呈現。通常所理解的存在狀態，便需要通過外在展現而得到確證，諸如吉或凶，喪(sang) 事或喜事，作為(wei) 現實狀態，都需要實際的呈現。情感並不僅(jin) 僅(jin) 是孤立的內(nei) 在精神現象，而是需要對現實有所反映，吉和凶、喜和喪(sang) ，便是與(yu) 內(nei) 在情感相應的現實形態。同時，從(cong) 社會(hui) 層麵來說，禮的作用在於(yu) 區分貴賤、親(qin) 疏等等，其中也關(guan) 乎人的情感的外在呈現。吉凶、喜喪(sang) 之分，貴賤、親(qin) 疏之異，與(yu) 人的情感具有某種相應的關(guan) 係，後者也體(ti) 現了禮的現實性的一麵。總之，禮的規範意義(yi) 體(ti) 現於(yu) 對方方麵麵的平衡製約作用，這種製約避免了過度或偏向一端。

前麵的分析表明 ，禮的平衡與(yu) 社會(hui) 分層，是相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵。在指出禮的平衡功能的同時，荀子對禮在區分尊卑等級方麵的作用作了進一步的考察：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止於(yu) 諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。”這裏以祭祀活動為(wei) 例，對社會(hui) 的等級差異、尊卑之異進行了分疏。在祭祀活動的展開中，不同社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的等級差異得到充分的體(ti) 現。祭祀關(guan) 乎先祖和後人之間的關(guan) 係，從(cong) 整個(ge) 傳(chuan) 世序列看，太祖可以視為(wei) 開端，由於(yu) 親(qin) 疏、政治關(guan) 聯的不同，處於(yu) 相異社會(hui) 等級的人在祭祀上也彼此分別，太祖與(yu) 大廟相聯係，隻有太祖才能夠配享大廟。廟是符號、象征，大廟即太祖的象征。荀子把太祖、大廟放在優(you) 先的地位，這與(yu) “先祖者,類之本”的觀念具有一致性，體(ti) 現了注重先祖和曆史本源的取向。其他不同的廟宇對應於(yu) 傳(chuan) 世序列中不同的等級，後於(yu) 先祖的，所享廟宇也不同，但都有獨特的位置，這種不同，同時通過相異的祭祀方式來體(ti) 現。這裏的“異”具有政治含義(yi) ，不同於(yu) 自然意義(yi) 上的差別，而是表現為(wei) 社會(hui) 分層上的等級差異。

祭祀構成儒家之禮的重要方麵 。祭祀包括兩(liang) 個(ge) 麵向，對活著的人來說，主要涉及親(qin) 子、君臣應該如何排序、站位、行動；對逝去的先人來說，則需要根據不同地位享有相異的廟宇規格。從(cong) 描述性的現實層麵來說，其中體(ti) 現了社會(hui) 差異，可以說，差別觀念是祭祀之禮核心的觀念。荀子從(cong) 不同方麵描述了祭祀的格局：天子祭祀的對象是太祖，太祖有大廟，後麵的諸侯則表現為(wei) 等而下之的格局。當然，他沒有對這個(ge) 格局的形成過程進一步的追問。從(cong) 曆史角度來看，這種差異是如何形成的，祖先序列，諸侯天子的祭祀對象以及祭祀方式、行為(wei) 的差異到底怎麽(me) 產(chan) 生，可以具體(ti) 研究。同時，祭祀總是包含某種情感的認同，孔子在談祭祀時更多地用“如”，所謂“祭神如神在”，其中蘊含的內(nei) 在要求是在祭祀過程中保持“敬”的心態。在祭祀上，從(cong) 孔子到荀子的儒家觀念包含兩(liang) 重性：一方麵，從(cong) 理性角度說，盲目的祖先崇拜是不可取的，祭祀之禮具有一定的工具意義(yi) ，其旨趣之一是形成某種曆史認同；另一方麵，敬神如神在，其中滲入了真誠的敬重意識。敬以直內(nei) ，敬與(yu) 內(nei) 在心理、情感連在一起，這一意義(yi) 上的敬具有真誠性，虛假的行為(wei) 不能稱為(wei) 敬。敬重意識中也包含對祖先的某種緬懷。此外，曆史地看，規範係統與(yu) 各種格局的形成涉及人的設定，然而，如前所述，一個(ge) 社會(hui) 格局的形成並不是憑某一個(ge) 體(ti) 的觀念來決(jue) 定，其中還體(ti) 現了曆史的選擇。禮內(nei) 含的差異實際上是曆史的延續，經過了曆史選擇。某種方式、格局若確實能夠擔保當時社會(hui) 的穩定有序，便會(hui) 被曆史所認可，並得到延續。

在荀子那裏 ，曆史的描述與(yu) 現實的規範往往聯係在一起。規範更多地表現為(wei) 有意識的設定，描述則是對已有的曆史格局衍化過程中寫(xie) 照。荀子一方麵對禮進行具有曆史意味的描述，展現了其曆史選擇的過程，另一方麵，又對社會(hui) 生活作了多樣的規定，後者涉及具體(ti) 規範。規範有應然而未然的這一麵，禮作為(wei) 理想的設定，也有類似的特點。一方麵，人總是根據自己的需要和價(jia) 值理想有意識對應當如何的問題提出設定，另一方麵，這些設定和曆史過程又是互動的，曆史有內(nei) 在之勢,禮體(ti) 現了以上兩(liang) 個(ge) 方麵的交融。禮的作用既關(guan) 乎社會(hui) 的流動，更表現為(wei) 維護社會(hui) 的穩定。與(yu) 早先比較僵化的非曆史的觀念有所不同，荀子對社會(hui) 等級變遷具有一定的寬容度。一方麵，社會(hui) 成員的差異為(wei) 社會(hui) 有序提供擔保，另一方麵，具體(ti) 的社會(hui) 成員是可以流動的：如果在上者的所作所為(wei) 不合乎要求，便可以降下來；在下者如果顯示自己的才能則可以升上去。當然，這並不是狹義(yi) 上的禮所主要關(guan) 注的內(nei) 容。禮講秩序，秩序則以穩定性為(wei) 其特點。曆史的穩定或社會(hui) 秩序是兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵，如果過分強調秩序可能會(hui) 僵化，社會(hui) 的演進過程中也包含動態的方麵，可以將曆史的衍化過程理解為(wei) 動態的秩序。一方麵要在演進過程中不斷重建秩序，如果沒有適當秩序，人與(yu) 人之間沒有和諧的關(guan) 係，社會(hui) 就不能發展。曆史就像看不見的手，其發展是由無數的人的活動構成的，而不是神或某一個(ge) 人的主觀意誌決(jue) 定的。中國人一直講“勢”，“勢”是從(cong) 社會(hui) 力量或一定的集體(ti) 意誌的角度來說的，是個(ge) 人無法阻擋的。對於(yu) 現實，需要注意表麵現象背後隱藏的這個(ge) 勢，這是不以個(ge) 體(ti) 意誌為(wei) 轉移的。禮的穩定性、秩序性要求，也體(ti) 現了這一趨向。

四、禮的多重規範意義(yi)

以社會(hui) 規範為(wei) 內(nei) 容 ，禮與(yu) 理具有相通性，把握禮的深層內(nei) 涵，也需要從(cong) 分析理入手。荀子從(cong) 不同側(ce) 麵，對此作了考察：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典製僻陋之說入焉而喪(sang) ；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為(wei) 高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於(yu) 禮，則不可欺以詐偽(wei) 。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯聖人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。故學者固學為(wei) 聖人也，非特學無方之民也。”在以上論述中，荀子首先用“深”“大”“高”概述了禮的特性。按照他的理解,禮包含內(nei) 在條理和規則，而不僅(jin) 僅(jin) 是一套描述性的內(nei) 容。同時，他又特別指 出，雖然要承認禮具有內(nei) 在條理，但不能把這種條理思辨化、抽象化，在他看來，“堅白”“同異”之察“入焉而溺”，便是過於(yu) 思辨抽象，不切實用。對荀子而言，禮是現實的規範，需要對社會(hui) 、自然各種方麵提供切實的引導，不能停留於(yu) “堅白”“同異”的抽象論辯之中。按其內(nei) 容，堅白、同異之辯與(yu) “說理”相關(guan) ，“說理”本身則包含辨析，而禮治與(yu) 辨說則存在某種張力，荀子曾肯定“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”，在某種意義(yi) 上預示了大一統的思想格局，與(yu) 之相關(guan) ，荀子對於(yu) 辯說多少有疏遠的態度。對堅白、同異之辯的批評，也表明了這一點。不過，從(cong) 總體(ti) 上看，他並不絕對排斥理論層麵的辨析。

禮之“大”，意味著不能隨便地去製定各種規範 ，若這樣做，便容易陷於(yu) 異端邪說；不難看到，這  裏的“大”，主要把禮與(yu) 遠離現實的思辨之說區分開來。禮同時又具有“高”的特點，“高”本來似乎突出了其不同流俗的特點，但荀子在此特別表明，從(cong) 禮出發，不能妄自尊大而漠視日常的行為(wei) 和日常的人。禮作為(wei) 規範就如同繩墨、規矩、權衡等具體(ti) 日常行為(wei) 中的標準、準則，具有規定行為(wei) 的意義(yi) ，並區別於(yu) 欺詐、偽(wei) 善之舉(ju) 。具體(ti) 生活中的規則為(wei) 日常生活的穩定性提供了依據，與(yu) 這些具體(ti) 規則相比較，荀子所說的禮是更普遍的社會(hui) 規範，這與(yu) 禮內(nei) 含理的特點相應。這裏提到的“法禮”，以循禮為(wei) 指向，如做不到這一點，便會(hui) 淪為(wei) “無方之民”，也就是沒有章法的、不遵循規矩的世俗之人。與(yu) 之相對的“有方之士”，則是有規矩、懂方寸的社會(hui) 群體(ti) ，對禮的這種遵循，賦予社會(hui) 以一定的穩定性。

禮的內(nei) 在條理 ，召喚著理性的作用，“禮之中焉能思索，謂之能慮”，便表明了這一點。以上關(guan) 聯決(jue) 定了把握禮、運用禮的過程中都離不開人的理性思維，在荀子看來，否定“堅白、同異”之辯，並不意味著消解理性。事實上，正是以理性的態度對待禮，保證了禮的確定性和不易性。同時，對禮也需要情感的認同，除了“能慮”，還要“加好”，這裏的“好”與(yu) “好善如同好色”之“好”相通，以情感層麵的向往、接受為(wei) 內(nei) 容 。一個(ge) “思”，一個(ge) “好”，前者以注重理性思維指向 ，後者則更多地關(guan) 乎情 感的認同 ，按荀子之見 ，隻有將這兩(liang) 者結合起來 ，才能夠使禮得到實際的貫徹 ，聖人的特點 ，在於(yu) 體(ti)  現了以上統一 。這裏 ，推崇聖人的內(nei) 在意蘊 ，表現為(wei) 走向理性的精神與(yu) 這種情感接受和認同的交融 ，並以此深層地把握禮的精神。

荀子對禮的以上理解 ，可以與(yu) 後來王陽明的心學作一比較分析。王陽明在闡發良知時，也對“節目”作了分析：“夫良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。”這裏提到的所謂“節目”與(yu) “規矩”相關(guan) ，其中也涉及荀子所說的禮的多樣形態，如繩墨、規 矩、權衡，等等。陽明認為(wei) “節目時變”雖關(guan) 乎變易而不能拘泥於(yu) 某種特定的尺度，但又具有確定性。對荀子來說，像繩墨這種涉及具體(ti) 行為(wei) 的規定，它的作用範圍也需要限定在某一方麵的，在兩(liang) 者都有受限製的特點，王陽明所說的節目時變與(yu) 禮的權衡、繩墨、規矩具有相通性。不過，王陽明說的良知包括不同方麵，首先，良知的內(nei) 涵是理與(yu) 心的統一，“理”賦予良知以普遍性品格，盡管每一個(ge) 人都有良知，而且這種良知表現為(wei) “ 自家的準則”，但它同時是普遍的準則，後者與(yu) 荀子所說的禮有一致之處。同時，“心”使良知內(nei) 含靈活性，因為(wei) “心即理”之“心”是個(ge) 體(ti) 的，從(cong) 這個(ge) 方麵來說，它與(yu) 禮又有區別。良知被賦予普遍性和個(ge) 體(ti) 性的兩(liang) 重品格，而對於(yu) 荀子來說，禮更多地表現為(wei) 普遍性：如果把禮理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 可以隨意變動的規定，相關(guan) 個(ge) 體(ti) 就不能稱為(wei) 懂得禮，而可能成為(wei) 沒有規矩的“無方之民”了。

從(cong) 儒學的傳(chuan) 統來看 ，這裏同時涉及關(guan) 於(yu) 孝的理解。儒家所說的孝包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一是生（活著）的時候的贍養(yang) ，一是死的時候注重喪(sang) 禮或祭祀，這兩(liang) 者都是不可偏廢的。同時，這裏又包含內(nei) 在的情感：生的時候贍養(yang) 父母需要有敬意，不敬，何以區別養(yang) 犬馬？  同樣，在父母去世時舉(ju) 行喪(sang) 禮，也需要有內(nei) 在的敬意，孔子說“祭如在”，即使父母不在現場，也要像活著的時候那樣敬重。這一方麵表現了對逝者的懷念、尊重，另一方麵也給在世的人確立榜樣。對喪(sang) 禮的重視，既是孝的體(ti) 現，也內(nei) 含對世代延續的注重。喪(sang) 事與(yu) 祭祀相互關(guan) 聯，喪(sang) 事是去世以後馬上舉(ju) 行；祭祀作為(wei) 對先人的懷念，則是過後實施，兩(liang) 者的共同之點在於(yu) 注重世代的延續性和曆史的連續性，其中包含了曆史觀念。儒家之孝的觀念，同樣體(ti) 現了對曆史延續關(guan) 注。孝首先意味著生命的延續：每個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命都是有限的，但如果把個(ge) 體(ti) 放在類的曆史長流中，則每一個(ge) 人都是生命長河之中的環節，具有承上啟下的意義(yi) 。儒家講孝，同時具有文化意義(yi) 。“三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣”，《中庸》也提出：孝體(ti) 現於(yu) “善繼人之誌，善述人之事”，無改於(yu) 父之道和繼人之誌，體(ti) 現了孝的文化意義(yi) ，其中包含價(jia) 值取向的問題。可以看到，不管是孝還是喪(sang) ，都展示儒家對曆史延續的注重。

這裏可以對禮法關(guan) 係作一考察 。最初，禮與(yu) 法之間的界限並不很分明。殷周時期，禮與(yu) 法之間便常常糾纏在一起。禮是規範，法也是規範，但法的規範通過強製的方式來推行，禮的規範則更多地訴諸社會(hui) 教育、引導，包括通過無形的輿論壓力，進行道德製裁。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，大部分情況之下，各種活動可以通過禮的約束來執行，但有的時候也需要法的介入。在這一意義(yi) 上，禮與(yu) 法之間有交涉和互動。晚周時期，禮崩樂(le) 壞成為(wei) “勢”，君臣之間關(guan) 係也發生了重要改變，天子已經不再是最高權威，諸侯則可行使隻有天子才能行的禮。法以前沒有特別的明文規定，曆史地看，周公主要製禮，而沒有“製法”，此時禮似乎扮演了法的角色。後來晉國鑄刑鼎，法逐漸突顯了，禮和法之間形成了進一步的互動關(guan) 係。禮崩樂(le) 壞意味著製度法規等等都發生了變化，不僅(jin) 僅(jin) 是習(xi) 慣法或禮的廢棄問題 。禮本身包括兩(liang) 個(ge) 方麵 ，一是製度、一是規範 。規範係統的改變是潛移默化的 ，製度的改 變則可能與(yu) 一定曆史階段社會(hui) 動蕩變遷聯係在一起的 ,春秋戰國時期 ，整個(ge) 社會(hui) 製度都發生了變 化 ，與(yu) 之相應 ，原有的禮與(yu) 法都受到了衝(chong) 擊。總的來說 ，規範係統發生變化和製度變化呈互動的格局。

喪(sang) 禮既規範了人的社會(hui) 行為(wei)  ，也對人在社會(hui) 生活中的“吉凶”“禍福”有影響：“禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也。紸纊聽息之時，則夫忠臣孝子亦知其閔已，然而殯斂之具未有求也；垂涕恐懼，然而幸生之心未已，持生之事未輟也；卒矣，然後作、具之。故雖備家，必踰日然後能殯，三日而成服，然後告遠者出矣，備物者作矣。故殯，久不過七十日，速不損五十日。是何也？  曰：遠者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣，其忠至矣，其節大矣，其文備矣。然後月朝卜 日，月夕卜宅，然後葬也。當是時也，其義(yi) 止，誰得行之？其義(yi) 行，誰得止之？故三月之葬，其貌以生設飾死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之義(yi) 也。”前麵講如何處理生死這樣的大事，這裏談吉凶、禍福。在荀子看來，什麽(me) 是吉和福，什麽(me) 是凶和禍，這兩(liang) 者要有一個(ge) 確定界限，不能互相混雜。後麵也提到了對將死之人的態度問題，認為(wei) 可以用棉絮看其呼吸之狀，以此判斷瀕死之人的具體(ti) 情況。也就是說，一方麵要對將死之人細致照應，判斷他什麽(me) 時候停止呼吸，不能死而不知，另一方麵，也不能在人尚未停止呼吸就過早地處理後事，一定要等完全咽氣之後才著手喪(sang) 禮事宜。將死未死即彌留之際，此時如何處理相關(guan) 之事，需要十分慎重。從(cong) 內(nei) 在心理來看，不能盼著親(qin) 人早死，以便了卻一件事情，這種不耐煩的心理意味著對將死之人失去應有的敬意。中國人很注重儀(yi) 式，五十到七十天下葬，以便親(qin) 朋好友能夠從(cong) 遠處趕過來：當時趕過來要費很長時間，這麽(me) 多天確實是需要的，下葬時間不能過於(yu) 匆忙。這種隆重的儀(yi) 式，也表明了對禮的形式之注重。

一般來說 ，禮與(yu) 義(yi) 是緊密相關(guan) 的，從(cong) 現在角度看，“義(yi) ”至少有兩(liang) 個(ge) 方麵的涵義(yi) 。第一是內(nei) 在意識，包括情感心理層麵的認同感，相對於(yu) 這一層麵的“義(yi) ”，禮主要是外在的規定。第二是適宜，即以合適的方式應對現實。《禮記》在談到祭祀的時候，特別提到的不能過於(yu) 頻繁，太頻繁就不嚴(yan) 肅了，可能引起厭煩心理。禮要講究一種距離感，如果太近就沒有距離感了，稍微保持距離，則能夠產(chan) 生敬意，後者與(yu) “義(yi) ”的適宜性相關(guan) 。禮主要是講外在規範係統以及各種具體(ti) 要求，它必須與(yu) 義(yi) 相結合，才具有完備性。禮義(yi) 經常並提，義(yi) 的規定，也使禮趨向於(yu) 適宜。同時，禮的實施又需要有情感認同，以超越外在的仿效。敬重便是內(nei) 在的情感（尊重感） ，而喪(sang) 禮、祭祀的儀(yi) 式背後，也應對先人懷有敬意，沒有這種敬意，便隻是外在形式而已。荀子在此提出“義(yi) ”，其實際意義(yi) 包含著對禮的內(nei) 在性與(yu) 適宜性的關(guan) 注。

引申而言 ，在社會(hui) 生活中，吉凶與(yu) 行為(wei) 的具體(ti) 調節相關(guan) ：“故情貌之變足以別吉凶，明貴賤親(qin) 疏之節，期止矣。外是，奸也，雖難，君子賤之。故量食而食之，量要而帶之。相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義(yi) 之文也，非孝子之情也，將以有為(wei) 者也。故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉凶憂愉之情發於(yu) 顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉凶憂愉之情發於(yu) 聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴，餰鬻、魚肉、菽藿、酒漿，是吉凶憂愉之情發於(yu) 食飲者也。卑絻、黼黻、文織，資麤、衰絰、菲繐、菅屨，是吉凶憂愉之情發於(yu) 衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉凶憂愉之情發於(yu) 居處者也。兩(liang) 情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也，非順孰修為(wei) 之君子莫之能知也。”這裏談到很多禮的特定內(nei) 容，包括“量食而食之”，也就是說根據現有的糧食狀況來規定飲食的多少。同樣，個(ge) 體(ti) 都有差異，需要對應於(yu) 個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 狀況來確定相關(guan) 的行為(wei) 方式，如根據腰的粗細來決(jue) 定腰帶的大小。這些規定都十分具體(ti)  ，表明禮對人的社會(hui) 行為(wei) 的製約都比較細致。同時，在荀子看來，如果一個(ge) 人為(wei) 了名和利毀傷(shang) 自己，那是不合禮的。在以利益為(wei) 追求的背景之下試圖有所作為(wei) ，都是另有企圖，而非正道。愉悅和哀傷(shang) 是人之常情，人都不免會(hui) 有這類情感，其背後往往是吉凶的現實狀況。情感的顯現是以吉凶之事的發生為(wei) 前提的，並非憑空而起。與(yu) 之相關(guan) ，情感並不隻是內(nei) 在東(dong) 西，它可以呈現於(yu) 外。吉凶可以有多方麵的體(ti) 現：娛樂(le) 活動，唱歌、玩笑、酒食、飲食、服飾、住宅，等等，都涉及吉凶問題。吉  凶之事所引發的情感體(ti) 驗，都是人之常情。禮的作用就在於(yu) 對此加以調節，愉悅與(yu) 哀傷(shang) 是情感的兩(liang) 個(ge) 極端，兩(liang) 者的協調，主要靠禮。情能夠獲得延續或增強，與(yu) 禮的協調或調節作用分不開。正麵的、健康的情緒可以讓它延續下去，也隻有在禮的製約之下，才能真正做到這一點。以兩(liang) 情為(wei) 主題，荀子把情感提到了重要的位置。禮本身是外在的規範係統，但並不是和內(nei) 在之情完全沒有關(guan) 聯。郭店楚簡言“道始於(yu) 情”，情在中國文化中還是很重要的，“道始於(yu) 情”的看法便表明了這一點，在相近的意義(yi) 上，也可以說是禮生於(yu) 情。這裏的“情”主要不是情實意義(yi) 上的情，而是情感意義(yi) 上的情，其表現形式具有多樣性。

荀子作為(wei) 一個(ge) 具有實在論趨向的哲學家 ，強調情感必須基於(yu) 現實，在這點上與(yu) 孟子有所不同：較之荀子則肯定情感源於(yu) 現實，孟子認為(wei) 惻隱之心等情感具有先天性。荀子反覆強調，不管愉悅之情還是哀傷(shang) 之情，都有其實際根據：正是實際發生的吉凶之事，引發了這類情感，無緣無故，人不會(hui) 先天地有愉快或哀傷(shang) 之情。同樣，情感的文飾和生活多樣化也是相互關(guan) 聯的。飲食、起居等多重活動，是生活中經常會(hui) 麵對的，情感也體(ti) 現在這些方麵，離開了這些生活起居及相關(guan) 活動，情感便無從(cong) 發生。與(yu) 之相聯係，禮義(yi) 對情感的調節，也應基於(yu) 這樣的現實。在這裏，禮呈現功能性的品格：吉凶的調節離不開禮，情感的適當引導亦離不開禮。從(cong) 現實的形態看，在人類日常生活中，禮義(yi) 具有不可忽視的意義(yi) ，無論是吉凶，還是內(nei) 在情感如愉悅、哀傷(shang) ，如果沒有禮的調節，也會(hui) 走向極端，難以達到和諧形態。荀子在不同層麵敘述了禮的作用，既通過喪(sang) 禮談各種差異以及長短多少等等的平衡作用，又關(guan) 注於(yu) 禮和情感的關(guan) 係問題，包括禮對情感的調節，並強調情感與(yu) 日常生活密切關(guan) 聯，由此與(yu) 先天論者區分開來。

以上的交往過程關(guan) 乎日常生活 ，後者並不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 或私人的事：它們(men) 需要以普遍的準則加以引導。個(ge) 體(ti) 的私人生活本身有普遍性的一麵，至於(yu) 引導、製約與(yu) 調節公共生活的準則同樣帶有普遍性意味。荀子強調萬(wan) 事之則，主要便從(cong) 另外一方麵強調了禮的普遍涵蓋性。日常生活中，調節原理帶有穩定的性質。現在人們(men) 比較注重公共空間，後者介於(yu) 政治領域和私人領域之間，中國古代沒有“公共空間”這一概念，但是公共空間同樣實際存在，從(cong) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係來看，鄰裏之間既不同於(yu) 政治領域，也有別於(yu) 私人領域；同樣，朋友既不是親(qin) 人也不是政治角色，而是公共空間中的成員，長幼有序是調節鄰裏之間的禮義(yi) 規範，朋友有信則構成製約朋友交往的基本之禮。朋友互動、鄰裏之間的交往（包括鄉(xiang) 飲酒） ，等等，與(yu) 日常生活無法分開，它們(men) 同時構成了公共空間中的內(nei) 容，而禮則是這種關(guan) 係得以維係的規範。

以喪(sang) 禮而言 ，儒家注重所謂“三年之喪(sang) ”。為(wei) 何需要三年之喪(sang) ？荀子對其緣由作了考察：“三年之喪(sang) 何也？  曰：稱情而立文，因以飾群別、親(qin) 疏、貴賤之節而不可益損也，故曰無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。”在《論語》中，孔子與(yu) 他的學生宰我曾就三年之喪(sang) 作過討論。孔子認為(wei) ，三年之喪(sang) 是不能任意變動的，宰我則認為(wei) 可以加以改變。荀子在這裏從(cong) 情與(yu) 文的關(guan) 係，對三年之喪(sang) 作了分析。在荀子看來。若沒有三年之喪(sang) 的形式，人的哀痛之情便難以平複。哀痛屬內(nei) 在之情，三年之喪(sang) 則是外在的喪(sang) 禮儀(yi) 式，二者的結合，表現為(wei) 內(nei) 在層麵的“情”與(yu) 外在形式的“文”之間的溝通 。內(nei) 在情感與(yu) 外在之文飾的聯係，規定了形式不能輕易更改。與(yu) 之相關(guan) ，三年的時間不能隨意縮短。同時，在荀子看來，喪(sang) 禮並不直接由貴賤左右，但不同等級的人在參與(yu) 喪(sang) 禮上有不同的形式上的區分。這裏值得關(guan) 注的是，荀子把時間問題提了出來：三年之喪(sang) 的規定，體(ti) 現了以時間來化解哀痛之情的思路，它同時表明，內(nei) 在之情受到時間的製約，而不同於(yu) 純粹的形式。

與(yu) 孟子不同 ，荀子沒有預設所謂善端，他對人的情感的考察，開始於(yu) 人的本能。在荀子看來，後天合乎禮義(yi) 的情感乃是通過化性起偽(wei) 的過程而逐漸形成的，非預設的結果。本始材樸的“人性”趨向於(yu) 利，但人的最初之“性”本身不同於(yu) 惡。化性起偽(wei) 強調的是改變性之中不合乎禮的內(nei) 容，這與(yu) 後來宋明理學的變化氣質也是一個(ge) 意思。也就是說，在荀子看來，情感具有社會(hui) 的起源。對儒家來說，“禮者，理也。”禮是理性的規範，這種規範對人的成長有重要作用。與(yu) 之相關(guan) ，喪(sang) 禮同樣具有教化的意義(yi) ，是人格培養(yang) 的重要方麵。另一方麵，人的情感的處於(yu) 流動過程，容易不受節製，隻有情感意識合乎禮義(yi) 的時候，人才成為(wei) 社會(hui) 的成員，並具備聖人的品格。

進一步看 ，三年之喪(sang) 同時體(ti) 現了理性的選擇。荀子對人與(yu) 動物作了比較，認為(wei) 在具有血氣知覺（感性生命與(yu) 意識）之上，人與(yu) 動物有相通之處，但人的內(nei) 在意識又高於(yu) 動物（“有血氣之屬莫知於(yu) 人”） :“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。“故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！將由夫修飾之君子與(yu) ？則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則舍之矣”。“血氣”與(yu) 感性規定相關(guan) ，表示有生命的存在形態，動物有知覺、有生物性的功能，因此它們(men) 對其同類都有廣義(yi) 的情感（“莫不愛其類”） ，人類作為(wei) 動物中則最有智慧的存在形態，其情感也具有更為(wei) 深沉的形態：其他動物隻有一般的自然情感，而人的仁義(yi) 之情則包含價(jia) 值內(nei) 涵；相對於(yu) 生物的自然之情，這無疑提升了一層。當然，這一價(jia) 值內(nei) 涵並不與(yu) 普遍具有的自然之情完全隔離，而是其進一步的發展。在此，荀子已注意到，一方麵，不能把包含仁義(yi) 等價(jia) 值內(nei) 涵的情感降低為(wei) 一般的自然之情，另一方麵，仁義(yi) 這種內(nei) 含價(jia) 值內(nei) 涵的情感又基於(yu) 人的自然之情。人類是從(cong) 動物中進化出來的，情感方麵也是如此，在自然層麵上有各種正麵的、負麵的、中性的情感，這些就構成了進一步發展的前提。

這裏提到喪(sang) 禮的兩(liang) 個(ge) 方麵 ，一是內(nei) 在情感，另一是外在文飾。內(nei) 在之情包含對於(yu) 先人的尊崇之心，各種各樣的禮節、儀(yi) 式則屬於(yu) 文飾方麵。既然一般動物也能夠“愛其類”，人更應該有這類情感，從(cong) 這一角度上來說，喪(sang) 禮是天經地義(yi) 的。為(wei) 什麽(me) 荀子反覆提到喪(sang) 禮，對喪(sang) 禮如此重視？其內(nei) 在根源在於(yu) ，生與(yu) 死是人所麵臨(lin) 的基本問題，而喪(sang) 禮則與(yu) 人之死相關(guan) 。在生命尚存期間，需要以孝來對待父母；在父母去世後，則應以喪(sang) 禮來寄托人的哀思。喪(sang) 禮在形式上是懷念去世者，其更重要的意義(yi) 則是人與(yu) 人之間情感的溝通，以此連結先人與(yu) 後代，通過這一儀(yi) 式把不同的人凝聚在一起。這裏同時強調，喪(sang) 禮關(guan) 乎情與(yu) 文。後來宋明時期的理學家更明確地對此作了分梳，朱熹便認為(wei) ，“凡禮，有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠昏喪(sang) 祭儀(yi) 章度數者，其文也。”這裏也肯定了，禮既有內(nei) 在之情，又有外在之文。喪(sang) 禮作為(wei) 禮的體(ti) 現，也不例外。相對於(yu) 外在之文，情在更為(wei) 內(nei) 在和根本的層麵，體(ti) 現了喪(sang) 禮的內(nei) 涵。

在社會(hui) 領域中 ，不同人群的區分，以禮為(wei) 基本準則：“然則何以分之？  曰：至親(qin) 以期斷。是何也？  曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？  曰：加隆焉，案使倍之，故再期也”。“故三年之喪(sang) ，人道之至文者也。夫是之謂至隆，是百王之所同 ，古今之所一也。”此處首先再次提出了“分”的問題，而禮又以“別異”為(wei) 特點，從(cong) 而，社會(hui) 領域的等級差異，應以禮而分。對象各有差異，從(cong) 親(qin) 疏關(guan) 係到尊卑關(guan) 係都不同，文飾方麵也有相應的差別。為(wei) 什麽(me) 要在社會(hui) 領域中進行這樣區分？荀子在這裏提到了“人所以群居和一之理盡矣”，“群居和一”，這是關(guan) 鍵所在，正是人的群體(ti) 的維係、人與(yu) 人之間的和諧相處的需要，使通過三年的喪(sang) 禮以及與(yu) 之相關(guan) 的各種分別，成為(wei) 必要：唯有相分，才能使社會(hui) 井然有序、群居和一。“群居和一”之“群”本來是分的，“群”內(nei) 含個(ge) 體(ti) 的分散多樣，“和一”則側(ce) 重於(yu) 他們(men) 相互凝聚，做到這一點需要各種條件，在荀子看來，基本的一點就是引入禮。聯係荀子關(guan) 於(yu) 社會(hui) 領域中的相關(guan) 思想，可以看到“群居和一”是其重要的觀念，人為(wei) 什麽(me) 能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用”？  因為(wei) 群，而群之所以能達到合一，則主要要靠禮的規範。

從(cong) 前後的語境來看 ，荀子在以上引文中最後所說的“百王之所同，古今之所一”之“同”與(yu) “一”，主要指喪(sang) 禮。喪(sang) 禮所體(ti) 現的情與(yu) 文的統一在古今百王那裏都沒什麽(me) 差異，這就體(ti) 現了普遍性。至於(yu) 現在怎麽(me) 樣去執行，這當然要根據具體(ti) 的曆史條件進行調整，事實上，《禮記》《周禮》《儀(yi) 禮》中規定的各種禮，到宋明時期已經有所損益了。但有一點古今是相通的，那就是哀思之情應隨著時間的流逝而逐漸淡化，如果沉浸在其中不能自拔，這對於(yu) 生者的生活將形成負麵影響。

五、禮的理性內(nei) 涵

荀子在《禮論》中對喪(sang) 禮、祭祀之禮等作了多重考察 ，一方麵以此突出了不同等級在這些活動中的差異，亦即具體(ti) 指出了禮的“別異”作用，另一方麵又對所以需要注重這些儀(yi) 式的緣由作了分析：“祭者，誌意思慕之情也。”“故先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣。故曰：祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以  為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。”這裏首先從(cong) “情”與(yu) “文”兩(liang) 個(ge) 方麵，對祭祀的意義(yi) 作了溯源，並討論了兩(liang) 者如何結合的問題。在荀子看來，祭祀之禮主要是為(wei) 了寄托人的哀思，所謂“思慕之情”，即以緬懷先人內(nei) 容，其中包含對先祖的哀思。情感是人所不能避免的，任何人在不同的時候都會(hui) 有不同的情感，與(yu) 之相關(guan) 的是情感如何合理宣泄的問題。情感的宣泄需要有度，禮的準則便對此提供了引導。對荀子而言，如果沒有合適的方式來引導人的不同情感。則這種情感就可能會(hui) 走向消極的一麵。宣泄和引導不同：宣泄是自發的，引導則是有意識的、自覺的行動，禮作用在於(yu) 通過引導，使自發的情感趨向正道。

情與(yu) 文之間有內(nei) 在的關(guan) 聯 ,“情”是自然的，不可抑製，“文”則經過社會(hui) 的教化，體(ti) 現了理性的調節。荀子認為(wei) ，祭祀這樣的形式同時使各種自發的情感獲得社會(hui) 的價(jia) 值內(nei) 涵，這一道理隻有聖人、君子才比較明白，一般老百姓則隻是都把它當做習(xi) 俗，這一觀點與(yu) 荀子在另外一處提到的“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”前後相通：以求雨而言，老百姓以為(wei) 下雨是求神的結果，實際上求雨的儀(yi) 式隻是文飾。祭祀本來具有一定的宗教意味，但即使對於(yu) 這樣的形式，荀子的理解仍具有非常清醒的理性主義(yi) 的意識，將其看作是自發情感和自覺引導之間的統一。這種觀念既不同於(yu) 神秘主義(yi) ，也有別於(yu) 沉溺在宗教情感中的非理性趨向。從(cong) 孔子開始，中國文化對超驗的彼岸便“敬而遠之”，荀子對祭祀之禮的以上理性看法從(cong) 一個(ge) 方麵表明，理性主義(yi) 立場在整個(ge) 中國文化中一脈相承；同時，它也折射了禮的解釋與(yu) 神道設教思想的關(guan) 聯。事實上，《周易》已指出：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”荀子的相關(guan) 理解體(ti) 現了“神道設教”的觀念，其中包含理性的內(nei) 涵。

祭祀與(yu) 喪(sang) 禮相關(guan)  ，二者既涉及對先人的懷念，又關(guan) 乎宗教情感，荀子對兩(liang) 者多作了比較深入的考察，並展現了更廣的社會(hui) 關(guan) 切：“君子喪(sang) 所以取三年，何也？  曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎”！“父能生之，不能食之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！”這裏由父母的三年之喪(sang) ，進一步肯定君主治喪(sang) 也需要三年，其中的原因何在？  由於(yu) 君主與(yu) 臣民之間沒有血緣關(guan) 係，無法從(cong) 這一自然之維加以論證，荀子首先從(cong) 政治層麵來考慮：君主是治理的主體(ti) ，禮即源自於(yu) 君主的治理過程。不過，在具體(ti) 的論證過程中，仍可以看到從(cong) 親(qin) 子之間的關(guan) 係所作的推論。父母能生之、養(yang) 之，君主則能教之，從(cong) 這一意義(yi) 上說，君主作用也不可或缺：人的成長既要生養(yang) ，也需教化，按荀子的理解，後者主要由君主來承擔的，由此，也為(wei) 君主的三年之喪(sang) 提供了一種理性的論證。事實上，君主與(yu) 父母之間的關(guan) 係比較複雜，無法籠統地說哪個(ge) 更為(wei) 重要。從(cong) 最基本的情感來說，儒家的基本觀念是道德情感來自於(yu) 親(qin) 子間，沒有親(qin) 子感情，其他都談不上，從(cong) 這一意義(yi) 上來說，父母似乎更為(wei) 重要。但是如果從(cong) 倫(lun) 理轉向社會(hui) 治理，君主是政治主導者，顯得更為(wei) 舉(ju) 足輕重。總起來，唯有真正能夠對喪(sang) 禮等加以認真遵循，情與(yu) 文並重，社會(hui) 才能安定，並得到治理，此即所謂“得之”，如果違背了這一點，人與(yu) 人之間的關(guan) 係就可能扭曲，而社會(hui) 也將趨於(yu) 無序化，這也就是所謂“失之”。

通過相關(guan) 儀(yi) 式 ，可以使情感方麵的影響和感化作用深入人心。這裏又涉及前麵提到的兩(liang) 個(ge) 方麵：內(nei) 在的“情”和外在之“文”，三年的時間涉及外在的文，“情之至”則關(guan) 乎內(nei) 在之情。禮的形式最後應感化人心，如果僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 外在之“文”，則意義(yi) 有限。所謂“兩(liang) 至”，也就是情文並重，由此可以通過三年之喪(sang) 的禮來達到社會(hui) 的有序化。從(cong) 形式的層麵看，荀子也注意到守孝時間不能再長：一是社會(hui) 需要運轉，另一是人們(men) 也要正常生活。從(cong) 社會(hui) 層麵來說，如果喪(sang) 事過長，則社會(hui) 便容易無序化，普通人也無法回到生活常規中來；從(cong) 日常情感的活動角度來說，一直沉浸於(yu) 喪(sang) 禮帶來的哀痛之情中，精神也難以得到恢複。

社稷祭祀的問題與(yu) 喪(sang) 禮不太一樣 ，社稷祭祀主要是祭天地，由人間之喪(sang) 進一步轉向了更廣義(yi) 上形而上的對象：“故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，並百王於(yu) 上天而祭祀之也。”父母、君主去世之後應舉(ju) 行相關(guan) 的喪(sang) 禮，這是必要的，對於(yu) 形上層麵的存在對象，如天地，同樣要用祭祀的方式來加以尊崇。它表明，祭祀之禮不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎人間情感的寄托，而且涉及社會(hui) 治理過程，後者伴隨著對形而上對象的推重。這裏同時體(ti) 現了從(cong) 人間情感轉向社會(hui) 治理，其內(nei) 容不僅(jin) 關(guan) 乎人與(yu) 人之間的關(guan) 係，而是涉及更廣義(yi) 上的社會(hui) 凝聚。

禮的現實規範意義(yi)  ，體(ti) 現於(yu) 人的整個(ge) 存在過程，既關(guan) 乎人之生，也涉及人之死：“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義(yi) 之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧榖，猶且羞之，而況以事其所隆親(qin) 乎！故死之為(wei) 道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親(qin) ，於(yu) 是盡矣。故事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠”。“刑餘(yu) 罪人之喪(sang) 不得合族黨(dang) ，獨屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺，不得晝行，以昏殣，凡緣而往埋之，反無哭泣之節，無衰麻之服，無親(qin) 疏月數之等，各反其平，各複其始，已葬埋，若無喪(sang) 者而止，夫是之謂至辱。”這裏的主要內(nei) 容是講生與(yu) 死，特別是有關(guan) 於(yu) 生的時候如何對待父母和君主，死的時候如何處理他們(men) 後事的問題。如前麵一再提及的，荀子作為(wei) 儒家人物，對祭祀、喪(sang) 事非常注重，祭祀、喪(sang) 事都關(guan) 乎禮，《儀(yi) 禮》《周禮》《禮記》中也有很多篇幅講喪(sang) 禮、祭祀應如何進行，荀子對喪(sang) 禮、祭祀之禮的看法，與(yu) 之大致一致。禮具有普遍的規範意義(yi) ，以上引文提出了與(yu) 喪(sang) 事、祭祀相關(guan) 的各種規定 ，並進行了具體(ti) 的描述。在荀子看來，對於(yu) 家庭中的倫(lun) 理關(guan) 係，子女教育、父母贍養(yang) ，等等，需要妥善處理，對於(yu) 政治領域中君臣關(guan) 係同樣也應當注意，人活著時涉及很多方麵的，但最核心、最重要的是親(qin) 子關(guan) 係與(yu) 君臣之義(yi) 。喪(sang) 事、祭祀的注重，最終指向活著的人及其生存過程，這裏同樣體(ti) 現了理性主義(yi) 的觀念。

荀子認為(wei)  ，個(ge) 對體(ti) 來說，從(cong) 生到死，人生整個(ge) 過程都涵蓋於(yu) 此，生和死由此構成了禮需要關(guan) 注的重要方麵。生之事要注重，死後的禮同樣不能漠視：不能因為(wei) 人死後沒有知覺、意識而忽略死。由此，他對喪(sang) 禮非常注重。事實上，在人死後，禮的規範意義(yi) 首先也體(ti) 現於(yu) 以不同方式舉(ju) 辦喪(sang) 事。按荀子的看法，死的重要性之一，在於(yu) 死是不可重複的，因此對喪(sang) 事的處理要格外慎重。作為(wei) 禮的體(ti) 現，喪(sang) 禮關(guan) 乎社會(hui) 的分層，對不同的等級中的個(ge) 體(ti) 需要區別對待。從(cong) 無罪的層麵來說，君主、士大夫、諸侯、普通人應加以分別。對於(yu) 有罪之人，則處置方式不同：犯了罪的人死後，應讓他們(men) 家屬有恥辱之感。不管是對生的關(guan) 注，還是對死的留意，其核心在於(yu) “別”或區分，這也體(ti) 現了禮的精神。不同等級的人，需要以不同方式對待，其中包含十分嚴(yan) 格的規定。這裏等級森嚴(yan) ，罪和無罪之間也界限分明。

可以看到 ，生死問題的重點是社會(hui) 分層：通過對喪(sang) 禮的不同處理來劃分等級差異。“禮別異”，關(guan) 於(yu) 禮之分別義(yi) ，荀子反覆地加以申說，可以說不厭其煩，其旨趣所在，便是通過對死後之事的不同處理來揭示人與(yu) 人之間在社會(hui) 關(guan) 係的差異。從(cong) 人生的角度來看，生離死別，無疑是日常生活中難以避免的問題。對個(ge) 體(ti) 來說，生和死確實有十分重要的意義(yi) ，後來海德格爾反覆強調個(ge) 體(ti) 存在的一次性、不可替代性，同樣突出了個(ge) 體(ti) 的獨特性。當然，荀子更為(wei) 強調通過對逝者的不同對待規格，彰顯出個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 等級上的差異。對荀子而言，生和死作為(wei) 社會(hui) 問題的意義(yi) 就在於(yu) ：每一個(ge) 體(ti) 所處的位置不一樣，等級地位也應有相應差異。死本來屬彼岸的領域，但荀子卻從(cong) 現實的立場加以分梳，這裏突出的是理性主義(yi) 趨向。

喪(sang) 禮和祭祀之禮同時顯示了禮的社會(hui) 功能 。祭祀、喪(sang) 禮舉(ju) 行的過程，都包含樂(le) 器的演奏，其展現的音樂(le) ，則存在差異：“故鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》《夏》《護》《武》《汋》《桓》《箾》、簡《象》，是君子之所以為(wei) 愅詭其所喜樂(le) 之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為(wei) 愅詭其所哀痛之文也”。“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”這裏首先區分了不同音樂(le) ，包括《韶》樂(le) 、《武》樂(le) ，等等，這些音樂(le) 盡管有不同特點，但都是正當之樂(le) ，屬於(yu) 君子欣賞的對象。與(yu) 之相關(guan) 的是各種飲食起居活動，當其與(yu) 喪(sang) 禮相配合時，主要以此來顯示人的哀痛之情：人既要通過音樂(le) 的外在顯現，也要藉助起居這樣日常生活形式來表示自己的內(nei) 在情感。這裏也提到具體(ti) 的祭品，當然，這並不是說先人真的夠享用這些物品，隻是以此來表示後輩的敬意。從(cong) 總體(ti) 上看，荀子強調：禮具有兩(liang) 個(ge) 方麵，即形式層麵和實質層麵。形式層麵主要以凝聚人心為(wei) 指向，實質層麵則以懷念古人的方式為(wei) 現實的人服務，也就是說，祭祀等活動看上去似乎僅(jin) 僅(jin) 麵向逝去的先人，實際上卻是服務於(yu) 今人，所謂“事死如事生，事亡如事存”，也表明了這一意向，其中體(ti) 現的是理性主義(yi) 的觀念：祭祀形式上具有崇拜鬼神的意義(yi) ，但歸根到底作用於(yu) 現實社會(hui) ，後者同時從(cong) 另一方麵滲入神道設教的旨趣。

《 禮論》的篇幅雖然不長，但涉及禮的不同方麵。就禮的起源而言，“禮”與(yu) “養(yang) ”的關(guan) 聯，肯定了禮首先以滿足人的物質生活需要為(wei) 指向。在此前提下，禮又具有社會(hui) 層麵區分等級尊卑的作用。以禮分之，體(ti) 現了禮的度量分界功能。在荀子看來，這種“分”是社會(hui) 凝聚、和諧相處的一個(ge) 必要條件。從(cong) 表麵上看，似乎禮和物質生活沒有直接的關(guan) 係，但是荀子一開始就開宗明義(yi) 地指出了禮與(yu) 物質生活的相關(guan) 性 ，由此建構的社會(hui) 秩序對人與(yu) 人之間和諧關(guan) 係的維係具有不可忽視的作用。同時，荀子也有見於(yu) 禮在滿足精神需要方麵的作用，祭祀之禮、喪(sang) 禮，等等，都體(ti) 現了這一點。關(guan) 注以上之禮的前提，是生與(yu) 死構成了人生兩(liang) 個(ge) 基本方麵：在生的層麵上應滿足人的物質需要，保持社會(hui) 和諧；在死的方麵則需“事死如事生”，給予先人以必要的敬意，對先人遵囑的最終目和意義(yi) ，則是服務於(yu) 活著的人，即所謂“優(you) 生”。“禮有三本”，涉及天人之辨以及社會(hui) 領域中與(yu) 先祖、君師之間的關(guan) 係，先祖與(yu) 君師屬於(yu) 社會(hui) 領域，天人則以自然和人之間的互動為(wei) 內(nei) 容。由此，禮也指向更寬泛的領域。儒家十分注重禮，禮樂(le) 文明便將禮提到了突出地位，荀子的《禮論》在總體(ti) 上體(ti) 現了這一點。