儒家政治哲學與(yu) 責任倫(lun) 理學
作者：李明輝（台灣中央研究所研究員暨國立台灣大學國家發展研究所合聘教授） 


一

    “存心倫(lun) 理學”(Gesinnungsethik)、“責任倫(lun) 理學”(Verantwortungsethik)是德國社會(hui) 學家韋伯(Max Weber)所使用的一組重要概念。韋伯當年提出這組概念，主要是為(wei) 了針砭第一次世界大戰前後的德國政治。近年來，林毓生也借用這組概念來針砭台灣及中國大陸的政治現實。他將這組概念分別譯為(wei) “意圖倫(lun) 理”(或“心誌倫(lun) 理”)和“責任倫(lun) 理”，筆者以為(wei) 不妥。首先，以“意圖”或“心誌”來翻譯德文的Gesinnung一詞，不夠準確；因為(wei) “意圖”一詞函有“目的”之義(yi) ，但德文的Gesinnung卻未必有此涵義(yi) 。譯為(wei) “心誌”稍好，但仍不夠清楚。其次，中文的“倫(lun) 理”一詞是指人際關(guan) 係中所共同遵守的道德規範，如傳(chuan) 統儒家所說的“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。但Ethik一詞在此卻不是指這類的道德規範，而是指對於(yu) 這類規範的看法或態度，因此最好譯為(wei) “倫(lun) 理觀”，但在特定的情況下也可以譯為(wei) “倫(lun) 理學”。但為(wei) 了避免太過煩瑣的區分並為(wei) 了行文上之方便，筆者在下文將以“倫(lun) 理學”一詞涵蓋“倫(lun) 理觀”之義(yi) 。 

　　林毓生在1982年發表了〈如何做個(ge) 政治家?——為(wei) 祝賀新生代台北市評員當選而作〉一文。在這篇文章中，他根據韋伯之說強調政治活動的相對獨立性；這就是說：政治的運作有其自身的邏輯，不能完全從(cong) 道德的觀點去評斷其合理性。“存心倫(lun) 理學”與(yu) “責任倫(lun) 理學”之區分便是建立在這項事實之上。依韋伯之見，一個(ge) 憑存心倫(lun) 理學的原則行事的政治人物並不能正視這項事實，故對他而言，最重要的是保持其道德存心的純潔無瑕。反之，一個(ge) 憑責任倫(lun) 理學的原則行事的政治人物則能正視這項事實，故他在決(jue) 定行動時，必充分考慮其行動可能產(chan) 生的後果，並對此後果負責，林毓生在該文的結尾期勉台灣的政治人物“發揮”‘責任倫(lun) 理’的政治精神，在堅定的內(nei) 在理想支持之下，更靈活而漸進地謀求台灣政治的實質進步”。 

　　接著，林毓生在1985年發表了〈兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 如何構成政治秩序的觀念——兼論容忍與(yu) 自由〉一文。他所謂“兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 如何構成政治秩序的觀念”係指以下的兩(liang) 種觀點：一、政治秩序以法治為(wei) 基礎，而非道德與(yu) 思想意圖的直接產(chan) 物；二、政治秩序之形成以道德和思想為(wei) 基本動力。他以西方的自由主義(yi) 代表第一種觀點，以傳(chuan) 統儒家代表第二種觀點。他認為(wei) ：中國之所以難於(yu) 建立自由與(yu) 民主的政治秩序，其中一個(ge) 重要原因是：中國的知識分子(甚至包括自由主義(yi) 者如胡適與(yu) 殷海光)並未突破第二種觀點，而陷於(yu) “道德與(yu) 思想意圖的謬誤”。依林毓生的理解，第一種觀點包含責任倫(lun) 理學的原則，而這正是中國傳(chuan) 統文化(當然包括儒家傳(chuan) 統)所欠缺的。因此，他說： 

　　……中國人能夠以寧為(wei) 玉碎、不為(wei) 瓦全的方式造反或搞革命，也能忍氣吞聲，為(wei) 了小我的自私承受統治階級的宰使；但是，中國人就是不易堅持“責任倫(lun) 理”的精神來建設自由與(yu) 民主所必需的法治基礎。我們(men) 今後不談法治、自由與(yu) 民主則已；要談的話，就得設法突破傳(chuan) 統的思想模式的局限。 

此處所說的“傳(chuan) 統的思想模式”顯然涉及儒家思想，甚至是以它為(wei) 主要對象。 

　　1989年林毓生在一場訪談中再次指出某些人心目中存心倫(lun) 理學的原則壓倒了責任倫(lun) 理學的原則。他並且評論道：“中國文化基本上是一個(ge) ‘意圖倫(lun) 理’為(wei) 主導的文化，所以堅持‘責任倫(lun) 理’的人一開始就不占上風。”1994年他在另一場訪談中再度談到韋伯的這組概念。除了重述韋伯的看法之外，林毓生還表示： 

　　中國文化是發展心誌倫(lun) 理很高的民族。而韋伯認為(wei) ，以意圖倫(lun) 理(心誌倫(lun) 理)來參政，不但不易使得理想獲得實現，反而很容易帶來與(yu) 當初理想相反的惡果(雖然，就純粹的道路觀點來看，這樣參政的人，道德人格可以得到完成)。從(cong) 這個(ge) 觀點來看，這是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 這個(ge) 曆史悠久的，在文學、藝術、工藝、人情等方麵獲有極高成就的民族，卻經常在政治上弄得一蹋胡塗的原因之一。 

根據以上所述，林毓生的說法包括兩(liang) 項論點：一、現代的政治人物所應服膺的是責任倫(lun) 理學的原則，而非存心倫(lun) 理學的原則；二、中國傳(chuan) 統文化(尤其是儒家文化)所體(ti) 現的精神，主要是存心倫(lun) 理學，而非責任倫(lun) 理學。第一點顯然是承自韋伯，第二點則是林毓生本人對中國傳(chuan) 統文化的觀察所得。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 

　　針對林毓生的上述論點，蔣慶此後發表了一篇論文，題為(wei) 〈政治儒家中的責任倫(lun) 理資料〉。在這兩(liang) 項論點中，蔣慶完全不同意第二點，對第一點則是有保留地同意。關(guan) 於(yu) 第一點，蔣慶特別強調責任倫(lun) 理學是人類政治之通義(yi) ，而反對將它局限於(yu) 現代西方。他說： 

　　林先生之誤解中國文化，不僅(jin) 是因為(wei) 林先生認為(wei) 責任倫(lun) 理是西方的，還因為(wei) 林先生認為(wei) 責任倫(lun) 理是現代的，因為(wei) 責任倫(lun) 理是建成現代自由民主政治的先決(jue) 條件，或者說基本標誌。但依韋伯的演講，韋伯並未從(cong) 現代性上來解釋責任倫(lun) 理，而隻是認為(wei) 責任倫(lun) 理是以政治為(wei) 一種誌業(ye) 的政治家必備的條件。……在筆者看來，責任倫(lun) 理並非是現代性的產(chan) 物，任何時代的政治中均有之，隻是顯隱多寡不同而已，因為(wei) 沒有責任倫(lun) 理，人類穩定良好的政治皆不可能(政治狂熱時代在人類政治史上隻是少數)。 

蔣慶這段話有當有不當。細按韋伯那篇題為(wei) 《政治作為(wei) 誌業(ye) 》(Politik als Beruf)演講詞，我們(men) 並不難看出：韋伯主要是針對“已除魅的”——亦即，由於(yu) 理性化而導致價(jia) 值多元分化的——現代西方社會(hui) 提出“責任倫(lun) 理學”的原則。故就韋伯提出這個(ge) 概念的脈絡而言，林毓生的理解不無根據。但縱使這是韋伯的原意，我們(men) 仍可質疑“責任倫(lun) 理學”的原則是否僅(jin) 適用於(yu) 現代西方的政治。就這點而言，筆者讚同蔣慶擴大“責任倫(lun) 理學”的適應範圍。 

　　蔣慶擴大“責任倫(lun) 理學”的適用範圍之主要依據在於(yu) ：他在傳(chuan) 統儒家的政治哲學中也發現了“責任倫(lun) 理學”的特征。因此，他認為(wei) ：林毓生對中國傳(chuan) 統文化(尤其是儒家文化)的理解是片麵的。為(wei) 了證明他的論點，蔣慶將傳(chuan) 統儒學區分為(wei) 兩(liang) 支。他說： 

　　……就其大者而區分之，儒學可分為(wei) 政治儒學與(yu) 生命儒學：以漢今文經學為(wei) 代表的儒學為(wei) 政治儒學，以宋明心性之學為(wei) 代表的儒學為(wei) 生命儒學。政治儒學與(yu) 生命儒學雖同源於(yu) 孔子，均得聖人之一體(ti) ，但因二學麵臨(lin) 的問題不同，治世的方法各異，故二學的性質也有很大的差異，形成中國儒學史上兩(liang) 個(ge) 獨特的傳(chuan) 統。 

蔣慶也將“政治儒學”稱為(wei) “批判儒學”或“外王儒學”，將“生命儒學”稱為(wei) “心性儒學”或“內(nei) 聖儒學”。根據他的解釋，“政治儒學”始於(yu) 孔子，後經孟子、荀子傳(chuan) 至漢代公羊家司馬遷、董仲舒、何林等人。但他特別強調：“政治儒學”不同於(yu) 將君主製度絕對化、永恒化、神聖化的“政治化儒學”；在他看來，漢代以左氏學為(wei) 代表的古文經學便代表這種“政治化儒學”，而這種儒學是異化的——或者說，意識形態化的——儒學。簡言之，“政治儒學”與(yu) “政治化儒學”之主要區別在於(yu) 前者對現實政治有批判性，而後者屬於(yu) 韋伯所謂的“權力政治”(Machtpolitik)。因此，蔣慶說：“政治儒學既不是政治上的實用主義(yi) 也不是政治上的浪漫主義(yi) ，而追求的是既懷抱崇高理想又尊重具體(ti) 現實的中庸之道。” 

　　根據以上的區分，蔣慶指出林毓生對儒家思想的誤解在於(yu) 以偏概全，即以“生命儒學”涵蓋整個(ge) 儒家傳(chuan) 統。蔣慶說： 

　　生命儒學是心性之學、內(nei) 聖之學，責任倫(lun) 理的資源確實不多，林先生以生命儒學為(wei) 中國儒學之全體(ti) ，以其涵蓋整個(ge) 儒家傳(chuan) 統，自然會(hui) 得出中國文化隻高度發展心誌倫(lun) 理而缺乏責任倫(lun) 理的結論。但是，如果我們(men) 了解了中國儒學傳(chuan) 統除生命儒學外還有政治儒學，政治儒學是儒家專(zhuan) 講政治之學，具有深邃豐(feng) 富的責任倫(lun) 理資源，就不會(hui) 以偏概全誤解中國文化了。 

　　為(wei) 了證明以上的看法，蔣慶進一步列舉(ju) 出責任倫(lun) 理學的九項基本觀點，分別如下： 

　　1．責任倫(lun) 理認為(wei) ，現實世界在倫(lun) 理上是非理性的，不承認宇宙是一道德理性的有機體(ti) ，反對將曆史與(yu) 世界合理化、道德化與(yu) 目的化； 

　　2．責任倫(lun) 理認為(wei) ，在政治現實中願望與(yu) 後果往往是一種吊詭的關(guan) 係，善的願望不一定會(hui) 帶來善的結果，有時會(hui) 帶來惡的結果，故應從(cong) 後果與(yu) 願望(意圖)的複雜關(guan) 係上來評價(jia) 政治家的行為(wei) ； 

　　3．責任倫(lun) 理認為(wei) ，在現實政治中當事人必須對自己的政治行為(wei) 可預見的後果負責，反對將後果責任委諸上帝、天意、他人、社會(hui) ，即反對隻要願望與(yu) 行為(wei) 正確就可以不考慮後果與(yu) 責任的態度； 

　　4．責任倫(lun) 理認為(wei) ，在現實政治中存在著目的與(yu) 手段之間的緊張關(guan) 係，其原因是善的目的往往要憑借著道德上成問題的手段來達成，如何化解目的與(yu) 手段的緊張而達至中道，則是最高的政治藝術； 

　　5．責任倫(lun) 理認為(wei) ，政治問題與(yu) 生命問題不同，政治中存在著生命中不存在的外在強製性力量(武力)，故政治具有特殊性，是一相對獨立的範疇，政治倫(lun) 理也應與(yu) 個(ge) 人倫(lun) 理不同； 

　　6．責任倫(lun) 理認為(wei) ，現實政治的基礎是武力，其手段是強製，而武力與(yu) 強製在政治中是一辯證的存在，即武力與(yu) 強製是魔鬼的力量在起作用，是一“惡的事實”，同時也“具有正當性”，是可能實現善的手段，故應用辯證的觀點來看待政治中的武力與(yu) 強製； 

　　7．責任倫(lun) 理認為(wei) ，現實的世界具有不完善性，現實的政治亦具有不完善性，並且現實政治中所麵對的人是具有缺陷的平常人，這反映在政治運作上，就決(jue) 定了政治目標要受到現實的製約，現實與(yu) 理想之間具有差距，故在采取具體(ti) 的政治策略時就要根據現實可能接受的情況使理想、信念、終極目標有所退讓、妥協，以漸進、務實、有效、折中的方法和手段來達到理想； 

　　8．責任倫(lun) 理認為(wei) ，現實政治異常的錯綜複雜，且多在流動變化之中，很難預先確立一不變的行動準則，故政治人物必須以複雜的心態、高超的智能來處理具體(ti) 的政治事務，並在堅持根本原則和立場的情況下靈活變通地解決(jue) 突發異常的政治事件，而不采取“要就全有，要就全無”的“不打折扣的”無條件簡單思維方式來解決(jue) 政治問題； 

　　9．責任倫(lun) 理認為(wei) ，從(cong) 政者必須具備切事的熱情、超越虛榮心的責任感、人與(yu) 事保持一段距離的判斷力三個(ge) 條件，才有資格作為(wei) 政治家從(cong) 事作為(wei) 一種誌業(ye) 的政治。 

接著，蔣先生根據這九基本觀點逐一證明：在以漢代公羊學為(wei) 代表的政治儒學中確有合乎責任倫(lun) 理學的觀點。他的證論相當煩瑣，在此不便全盤轉述，隻能請讀者自行參考。大體(ti) 而言，筆者認為(wei) 蔣先生的論證極有說服力，足以反駁林毓生先生“中國文化中欠缺責任倫(lun) 理學”的說法。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三 

　　近年來蔣慶致力於(yu) 抉發漢代公羊學中所涵的政治哲學資源，力矯一般人以為(wei) 傳(chuan) 統儒家在外王方麵少有建樹的錯誤印象。筆者對他在這方麵的貢獻頗為(wei) 肯定，但在肯定之餘(yu) ，也有一些與(yu) 蔣慶不盡相同的看法。在此，我們(men) 不妨從(cong) 蔣慶在文中引自《春秋》的一個(ge) 例子說起。為(wei) 了證明公羊家亦有上述責任倫(lun) 理學的第三項基本觀點，蔣慶引述了《春秋》宋宣公傳(chuan) 位於(yu) 宋繆公之故實。隱公三年經雲(yun) ：“冬，十有二月……癸未，葬宋繆公。”《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ： 

　　……宣公謂繆公曰：“以吾愛與(yu) 夷，則不若愛女。以為(wei) 社稷宗廟主，則與(yu) 夷不若女。盍終為(wei) 君矣?”宣公死，繆公立。繆公逐其二子莊公馮(feng) 與(yu) 左師勃，曰：“爾為(wei) 吾子，生毋相見，死毋相哭。”與(yu) 夷複曰：“先君之所為(wei) 不與(yu) 臣國，而納國乎君者，以君可以為(wei) 社稷宗廟主也。今君逐君之二子，而將致國乎與(yu) 夷，此非先君之意也。具使子而可逐，則先君其逐臣矣。”繆公曰：“先君之不爾逐，可知矣。吾立乎此，攝也。”終致國乎與(yu) 夷。莊公馮(feng) 弑與(yu) 夷。故君子大居正。宋之禍，宣公為(wei) 之也。 

繆公是宣公之弟，與(yu) 夷是宣公之子。按周代的宗法製度，宣公應當傳(chuan) 位於(yu) 與(yu) 夷。但宣公認為(wei) 繆公賢於(yu) 與(yu) 夷，堅持傳(chuan) 位於(yu) 繆公。謬公雖然勉強接受，但最後還是傳(chuan) 位於(yu) 與(yu) 夷。從(cong) 動機上來看，宣公和繆公都很值得敬佩。宣公以賢為(wei) 貴，繆公有報恩之心，均能超越一己之私。但其結果卻是繆公之子莊公馮(feng) 弑與(yu) 夷，並且引發了其後一連串的禍亂(luan) 。故公羊家指摘宣公說：“宋之禍，宣公為(wei) 之也。”這個(ge) 斷語誠如蔣慶所說的，與(yu) 責任倫(lun) 理學的原則相符。 

　　然而，在《春秋》中還有一個(ge) 類似的例子，卻顯示出極為(wei) 不同的意義(yi) 。隱公元年經雲(yun) ：“春，王正月”。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ： 

　　……公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。何為(wei) 反之桓？桓幼而貴，隱長而卑。其為(wei) 尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之。隱於(yu) 是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為(wei) 桓立也。隱長又賢，何以不宜立?立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴，母貴也?母貴，則何以子貴？子以母貴，母以子貴。 

隱公與(yu) 桓公均是魯惠公之庶子。惠公無嫡子，故當傳(chuan) 位於(yu) 庶子，而庶子繼位的原則是“以貴不以長”。桓公幼而貴，隱公長而卑，理當由桓當繼位。但諸大夫卻要擁立隱公。隱公原不願接受，但考慮到如果他不繼位，諸大夫未必會(hui) 擁立桓公；即使勉強讓桓公繼位，諸大夫亦未必會(hui) 支持桓公。隱公於(yu) 是勉強繼位，打算等桓公年長之後再讓位於(yu) 他。然而，隱公的善意卻為(wei) 他自己招來殺身之禍。《公羊傳(chuan) 》隱公四年載其事曰： 

　　公子翬諂乎隱公，謂隱公曰：“百姓安子，諸侯說子，盍終為(wei) 君矣?”隱公曰：“吾否。吾使修塗裘，吾將老焉。”公子 恐若其言聞乎桓，於(yu) 是謂桓曰：“吾為(wei) 子口隱矣。隱曰：‘吾不反也。’”桓曰：“然則奈何?”曰：“請作難，弑隱公。”於(yu) 鍾巫之祭焉弑隱公也。 

由於(yu) 公子翬的挑撥離間，桓間竟然恩將仇報，殺害隱公而奪其位。 

　　這個(ge) 例子與(yu) 前一個(ge) 例子頗為(wei) 類似，都是因國君讓國而導致不幸的後果。但《公羊傳(chuan) 》對於(yu) 後一事件的評價(jia) 卻大異其趣。《春秋》隱公十一年經雲(yun) ：“冬，十有一月，壬辰，公薨。”《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：　　何以不書(shu) 葬，隱之也。何隱爾？弑也。弑則何以不書(shu) 葬？《春秋》君弑賊不討，不書(shu) 葬，以為(wei) 無臣子也。子沉子曰：“君弑，臣不討賊，非臣也；子不複讎，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑賊不討，不書(shu) 葬，以不係乎臣子也。”公薨，何以不地?不忍言也。隱何以無正月，隱將讓乎桓，故不有其正月也。 

“無正月”的義(yi) 例顯示出公羊家對隱公讓國之心的肯定，“不書(shu) 葬”與(yu) “不地”則表示對其不幸遭遇的同情。反之，對於(yu) 桓公，公羊家則揭其惡。《春秋》桓公元年經雲(yun) ：“春，王正月，公即位。”《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“繼弑君不言即位，此其言即位何?如其意也。”何休《解詁》雲(yun) ：“弑君欲即位，故如其意以著其惡。”依《春秋》義(yi) 例，國君被弑，其繼位者不言即位。此處違例而言即位，蓋所以揭發桓公之用心，以彰顯其惡。董仲舒《春秋繁露·玉英》對隱、桓之事評論道： 

　　桓之誌無王，故不書(shu) 王；其誌欲立，故書(shu) 即位。書(shu) 即位者，言其弑君兄也；不書(shu) 王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，從(cong) 其誌以見其事也。從(cong) 賢之誌以達其義(yi) ，從(cong) 不肖之誌以著其惡。春秋之所善，善也；所不善，亦不善也，不也不兩(liang) 省也。 

據董仲舒的解釋，孔子對於(yu) 隱、桓二公的褒貶是根據他們(men) 的存心（誌），而非其行為(wei) 的後果。所謂“從(cong) 其誌以見其事”，所為(wei) “從(cong) 賢之誌以達其義(yi) ，從(cong) 不肖之誌以著其惡”，豈不正是“存心倫(lun) 理學”的基本原則?這樣說來，我們(men) 豈不也可將公羊學歸諸“存心倫(lun) 理學”，而與(yu) 蔣慶的詮釋有所抵牾?筆者過去曾撰〈存心倫(lun) 理學、責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想〉一文，並在文中指出：甚至在孔、孟的思想中，我們(men) 都可以同時發現“存心倫(lun) 理學”與(yu) “責任倫(lun) 理學”這兩(liang) 個(ge) 麵向。如上文所引，蔣慶認為(wei) ：“政治儒學與(yu) 生命儒學雖同源於(yu) 孔子，均得聖人之一體(ti) 。”除非蔣慶願意承認孔子的思想缺乏係統上的一貫性，否則他就得承認“存心倫(lun) 理學”和“責任倫(lun) 理學”在理論上可以統合起來，並且說明它們(men) 如何統合。這是蔣慶的詮釋必須麵對的理論問題。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四 

　　要解決(jue) 上述的理論問題，我們(men) 必須回頭檢討韋伯對於(yu) “存心倫(lun) 理學”與(yu) “責任倫(lun) 理學”的詮釋。筆者在〈存心倫(lun) 理學、責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想〉一文中曾根據韋伯的著作詳細討論這組概念在韋伯思想中的可能涵義(yi) ，此處無法具引，隻能略言其要旨。韋伯在其著作中曾多次提到這組概念，但其說法並不完全一致。他有時說：存心倫(lun) 理學與(yu) 責任倫(lun) 理學之間“有無法逾越的對立”，有時又說：這兩(liang) 者“並非絕對的對立，而是相互補充”。這兩(liang) 種相互矛盾的說法引起完全不同的解讀。但筆者認為(wei) ：撇開字麵上的矛盾與(yu) 含混，就韋伯的本意而言，存心倫(lun) 理學與(yu) 責任倫(lun) 理學在“政治倫(lun) 理學”的層麵上是不兼容的；換言之，一個(ge) 政治人物隻能在這兩(liang) 項原則當中選擇其一。 

　　然而，一般讀韋伯著作的人往往忽略一點，即是：“存心倫(lun) 理學”這個(ge) 概念可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的層麵去理解。我們(men) 除了像韋伯那樣，在“特殊倫(lun) 理學”(在此是政治倫(lun) 理學)的層麵上將“存心倫(lun) 理學”理解為(wei) 一種無視於(yu) 行動之可預見的後果，唯求存心之純潔的政治原則之外，還可以在“一般倫(lun) 理學”的層麵上將“存心倫(lun) 理學”理解為(wei) “功效倫(lun) 理學”(Erfolgsethik)之對立麵。在後一層麵上，“功效倫(lun) 理學”意謂：一個(ge) 行為(wei) 的道德價(jia) 值最後取決(jue) 於(yu) 它可能帶來的後果或可能達成的目的；“存心倫(lun) 理學”則意謂：一個(ge) 行為(wei) 的道德價(jia) 值主要取決(jue) 於(yu) 行為(wei) 者的存心，而非其行為(wei) 可能帶來的後果或可能達成的目的。這是倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 基本型態，兩(liang) 者在邏輯上無法兼容。康德倫(lun) 理學通常被視為(wei) “存心倫(lun) 理學”之典型。但在此要特別指出的是：這種意義(yi) 的“存心倫(lun) 理學”未必會(hui) 排斥對於(yu) 行為(wei) 後果的考慮，因而在邏輯上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫(lun) 理學”。這點很清楚地顯示於(yu) 康德倫(lun) 理學之中。不僅(jin) 如此，筆者還進一步指出：韋伯的“責任倫(lun) 理學”必須在一般倫(lun) 理學的層麵上預設康德式的“存心倫(lun) 理學”，否則它無法與(yu) 韋伯所鄙視的“權力政治”在原則上區別開來。隻有在這個(ge) 意義(yi) 下，“存心倫(lun) 理學”與(yu) “責任倫(lun) 理學”才可能統合起來，而上述的理論問題自然也能得到解決(jue) 。 

　　盡管蔣慶在其文中也根據韋伯的說法，將這兩(liang) 種倫(lun) 理學的關(guan) 係解釋為(wei) 一種“辯證的關(guan) 係”，甚至強調二者間的聯係，但是他的討論卻造成一種強烈的印象，彷佛這兩(liang) 種倫(lun) 理學之間涇渭分明，互不兼容。正因此故，他完全否定從(cong) 生命儒學開出政治儒學的可能性。倒是林毓生注意到“存心倫(lun) 理學”的雙重意義(yi) 、以及“存心倫(lun) 理學”與(yu) “責任倫(lun) 理學”結合的可能性。他在論述自由主義(yi) 者的信念時說道： 

　　……就高於(yu) 政治層次的人生意義(yi) 的層次來講，他之所以要執著於(yu) 自由主義(yi) 的價(jia) 值與(yu) 理想並促其實現，是由於(yu) 他對自由主義(yi) 的價(jia) 值與(yu) 理想的抉擇與(yu) 堅持，這也可以說是一種“意圖倫(lun) 理”的表現。這種“意圖倫(lun) 理”與(yu) “責任倫(lun) 理”相輔相成的人生境蜀與(yu) 在政治層次上根據“意圖倫(lun) 理”行事的行為(wei) ，極為(wei) 不同，必須做一嚴(yan) 格的區分。 

如果我們(men) 同意林毓生的這項觀點，那麽(me) 蔣慶所謂的“生命儒學”與(yu) “政治儒學”就不是涇渭分明、互不兼容了。孔、孟所開創的儒家傳(chuan) 統以內(nei) 聖與(yu) 外王相貫通為(wei) 其主要特色，因此不能舍內(nei) 聖之學而單獨言外王。漢儒(包括公羊家)繞過孔、孟心性論的基礎，立基於(yu) “天人相應”之說，以建立外王之學，而成為(wei) 勞思光所謂的“宇宙論中心之哲學”；若以孔、孟所建立的“心性論中心之哲學”為(wei) 標準來看，我們(men) 不得不承認漢代儒學是歧出。 

　　如上所述，林毓生忽略了傳(chuan) 統儒學中所涵的“責任倫(lun) 理學”麵向；就這點而言，蔣慶的糾正極有意義(yi) 。但是蔣慶嚴(yan) 分“生命儒學”與(yu) “政治儒學”，卻可能使儒學喪(sang) 失係統上的一貫性，並且使他所極力提倡的“政治儒學”成為(wei) 無本之學。蔣慶也注意到：“林先生把生命儒學所說的倫(lun) 理等同於(yu) 韋伯所說的心誌倫(lun) 理，對生命儒學亦不無誤解，因為(wei) 韋伯所說的心誌倫(lun) 理與(yu) 心性儒學所說的生命倫(lun) 理貌似，實則有很大的不同。”這點筆者完全讚同。因為(wei) 在一般倫(lun) 理學的層麵，宋明儒學的基本方向固然屬於(yu) “存心倫(lun) 理學”(陳亮、葉適的事功學派是例外)，但這無礙於(yu) 它在政治倫(lun) 理學的層麵同時向“責任倫(lun) 理學”開展(雖然事實上並未充分開展)。如果蔣慶能循此方向繼續思考下去，或許終會(hui) 同意筆者的看法：所謂的“生命儒學”在理論上涵有統合“政治儒學”的可能性，正如康德式的“存心倫(lun) 理學”在理論上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫(lun) 理學”；但是其邏輯次序不可顛倒過來。   

原載《儒家視野下的政治思想》，李明輝著，北京大學出版社2005年版