政治儒學與中國民主——論蔣慶、康曉光與徐複觀的政治儒學
    作者：陳弘毅[1]
    
    
    
                                      
    
    陳宏毅，男，1957年生於香港。1980年在香港大學法律係畢業，1982年獲美國哈佛大學碩士學位。回香港後在1984年取得香港律師資格，隨即任教於香港大學法律係。現任香港大學法律係教授兼法律學院院長，中國人民大學、清華大學、吉林大學、中山大學及西南政法大學客座教授。　　主要著作有：《香港法製與基本法》（1986），《香港法與香港政治》（1990）《中華人民共和國法製導論》（英文著作，1992），《法治、啟蒙與現代法的精神》（1998年），《法理學的世界》（2003年版）；論文有《當代西方法律解釋學初探》（《中國法學》，1997年第3期）等。  
    
     
    
     
    
    一、導言
    
     
    
    現代中國思想史在總體上充斥著對許多中國傳統文化和思想——尤其是儒學——的拒絕和批判。在五四運動中，中國知識分子接受了西方的科學和民主，並將儒家傳統視為對中國現代化以及與世界各國競爭、追求富強的障礙，“打倒孔家店”因而成為五四運動的口號之一。中國的共產主義運動本身就是五四運動中激進的反傳統思想之一，並隨後成功地建立中華人民共和國。中國的自由主義也是五四思潮的產物之一，然而並未能對中國大陸的政治和社會產生重要的影響，在國民黨一黨專政時期的台灣亦是如此。
    
     
    
    二十一世紀初，儒學和自由主義在中國的命運和前途似乎開始改變。在中國大陸，人們重新對國學——尤其是儒學——產生興趣。自1980年代後期，在中國國民黨的推動下，台灣的政製成功由威權主義過渡到自由民主政製，而伴隨著2008年5月馬英九就任“中華民國總統”，黨派之間第二次權力的民主轉移也對此加以證明。如同香港的民主發展（盡管比台灣更加有限）和民主在南韓的成功實踐一樣，台灣這個例子帶出了“儒家民主”的問題: 具有儒家傳統的中國社會能夠成為一個尊重公民自由和人權、而政府領導人是經由普選而產生的民主社會嗎？如果這是可能的，那它是可欲的社會嗎？這些問題都是、而且應該成為當代中國政治與法律哲學的中心議題之一。
    
     
    
    當今中國一位著名的儒家學者蔣慶反對將西方式的民主引入中國。[1][2]另外一位在當代中國富有影響力的學者康曉光也如此認為，他倡議用儒家的“仁政”來代替民主。[3]另一方麵，二十世紀著名的新儒家學者們卻完全接受在西方演化而來的民主憲政。在1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》[2]中，他們指出儒家傳統中不僅具有民主的種子和胚芽，而且“民主憲政 … 為中國文化中之道德精神自身發展之所要求”。[4](P166)作為撰寫人之一的徐複觀寫到：“我常說凡是真正了解中國文化，尊重中國文化的人，必可相信今日為民主政治所努力，… 這是中國文化自身所必需的發展。”[6](P126)
    
     
    
    本文首先介紹蔣慶政治思想中的核心內容（第二部分）。接著在第三部分比較蔣慶和康曉光的政治思想，後者的思想表明在當代中國的政治思想中,蔣慶的觀點絕不是一個孤立的聲音。本文在第四部分介紹徐複觀的政治思想，就其所處時代的新儒家學者而言，他是對政治哲學最富有洞見的學者。本文將在第五部分作結，指出盡管徐複觀的儒家政治哲學已時隔半個世紀之久，他的論述依然具有解釋力，並可適用於未來的中國。
    
     
    
    二、蔣慶
    
     
    
    蔣慶所著《政治儒學》[1]一書的主旨之一就是強調二十世紀的新儒學並未能為現代中國提供一種真正的儒家政治哲學。蔣慶認為，這種新儒學堅持宋明理學的心性之學，可以將其稱之為“生命儒學”或者“心性儒學”。他認為在中國傳統中至少還存在其它兩種儒學流派，可分別稱之為“政治儒學”和“政治化的儒學”。政治儒學的典型可見於諸如《春秋》的公羊學和大部分的漢代儒學；它遵循荀子人性本惡的觀點，強調禮更甚於仁，以重建和維持政治和社會製度。它也可以被稱之為“製度儒學”。[1](P32)蔣慶的觀點是，政治儒學作為一種官方意識形態既可以為帝國的正當性作出支持，它也提供了對統治者使用政治權力的評價標準。另一個方麵，“政治化儒學”可見於漢朝的古文經學，它強調帝王的神聖地位和絕對權威，是一種僅為統治者利益服務的意識形態。蔣慶也指出，在漢朝之後的大部分時間內,“政治化儒學”在儒學中占有主導地位。
    
     
    
    生命儒學的優勢在於其關於心性和良知的理論，有助於個人的成長和道德修養。但蔣慶指出，生命儒學大體上未能為現代中國的政治和社會秩序的建構提供一個具體的製度性建議。他批判新儒家學者對西方式的自由民主憲政不加批判便全部接受。新儒家學者認為儒家思想會在現代社會演變必然產生民主思想，但蔣慶認為，從儒家思想演變出西方式的民主是不可能的，也是不適合的。他尤其批批牟宗三的一個著名學說，即民主可以通過“良知的自我坎陷”達成。[1](P57-95)與牟宗三不同的是，蔣慶並不認為西方民主放之四海而皆準, 他認為如果中國也走和西方同樣的民主化道路，她將會喪失其文化身份並脫離儒家傳統。
    
     
    
    盡管蔣慶對新儒學或者生命儒學提出了批評，但他的目的並不是去詆毀其重要性，而是指出生命儒學並不是儒學的全部，在當前的時代，政治儒學或者製度儒學是同等重要。蔣慶確信這兩種儒學流派都有它們存在的適當領域,並且能相互補充。例如，當政治領袖實踐生命儒學的時候，他們會成為具有美德、正直和道德素養的人，真正有資格治理社會。[2](P435)政治儒學構建製度、結構和規範，以實現儒家理想，而且確保證這種實現並不是單純地依賴於個人的道德修養。在蔣慶最近的著作中[2](P407)，他還提出第三種儒學流派——社會儒學，這種儒學存在於國家和政府組織之外，是在民間倡導和實踐的 (在現代稱為公民社會)。蔣慶進而推論出，要這三種儒學得到同時發展，儒學在中國才會複興。
    
     
    
    那麽，針對當下中國政治和社會的重建，政治儒學有哪些明確的製度性建議呢？這個問題的答案在蔣慶《政治儒學》一書中並不明確，但是在其2004年的著作《生命信仰與王道政治》[2]中變得清晰起來。本書的中心思想是中國應該發展出一種植根於三種合法性淵源的政治秩序：超越神聖的合法性、曆史文化的合法性和民意的合法性(或稱人心民意的合法性)。然後，蔣慶提出一個三院製國會的建議，三院包括通儒院（提供上述的第一種合法性），國體院（提供上述的第二種合法性）和庶民院（提供上述的第三種合法性）。建議中所提通儒院似乎源自於中國古代傳統中的由士大夫執政，這部分也受到當代伊朗的伊斯蘭神權體製的啟示；國體院似乎受到英國的上議院啟示；庶民院顯然源自於當今世界經由普選產生的議會。
    
     
    
    合法性是一個現代西方的概念，蔣慶沒有清楚解釋為什麽將這個概念作為其重建中國未來政治秩序的政治哲學基礎。他強調合法性對任何政治秩序的重要性，並且指出沒有任何政治秩序能完全建立在暴力之上，任何政治秩序都需要贏得民眾的自願接受和支持。蔣慶認為這種三重合法性理論並不是由他首創，而是源於儒家的傳統典籍。當一個政治秩序建立在天道的基礎上或者表達著上天的意誌，它就具有超越神聖的合法性。當一個政治秩序植根於長時段演化而來的民族曆史傳統之中，並且和民眾的文化和價值觀相一致時，它就具有曆史文化的合法性。當一個政治秩序和人民意誌或者公眾意見一致的時候，它就具有民主的合法性。蔣慶考慮到，對中國而言，西方式自由民主的不足和不合適之處是因為它隻具有民意合法性而缺乏其它兩種合法性。蔣慶表示，他並不反對民主，但是民意合法性本身並不能為中國政治秩序的合法性提供堅實的基礎。他試圖構建一種既融合、又超越民主的政治秩序的理論。
    
     
    
    蔣慶批評在那種在西方實踐的自由民主製度，民眾的物質利益和低層次欲望橫行，而超越性的道德原則被忽視。這是因為自由民主憲政並沒有建立製度上的保障，來確保超越性的道德原則不被違反，也無法確保政治秩序具有超越神聖性的合法性。蔣慶指出，自由民主在西方具有曆史文化的合法性是因為它自身就是西方文化演進的產物，但它在中國則缺乏這種曆史文化合法性（即使把它由西方引進或者移植過來）。
    
     
    
    很明顯，蔣慶著作中討論的三種合法性淵源都可以用儒家概念加以理解。合乎天道的政治秩序就是一種勵行德治和仁政的儒家政治秩序。就中國而言，一種政治秩序隻有是儒家式的，才能擁有曆史文化的合法性，這是因為（根據蔣慶的解釋）儒學在中國曆史上是占有主導地位的傳統，而且在中國文化中也具有支配性的力量。一個儒家政治秩序也具有民意合法性，因為儒學要求統治者為了人民的利益和依據人民的意願去統治（因此上天的意誌被理解為人民的意誌，也就是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”[7]）。在現代，民意合法性和政府的民主選舉聯係在一起。蔣慶承認民眾選舉是授予政府民意合法性的一種手段，而三院國會中的庶民院就是經由公眾選舉產生。他似乎認為儒家中的民本傳統和現代西方的民主選舉都是民意合法性的體現。
    
     
    
    在蔣慶的思想中，儒學不僅因為提供了這三種合法性淵源而具有超然地位，儒士還在國家機構中發揮一定的作用。例如，通儒院包括那些經由民眾推選的儒家學者和在國立的通儒學院畢業、並被國家任命的儒家學者，而國體院的議長則由孔府衍聖公世襲。在他最近的著作中[8]，蔣慶認為，儒教——儒學作為一種宗教——應該被認定為國教，而國家應該對在民間社會中組成的中國儒教協會給予一定的特權。他明確指出，西方國家的國教的便是相似的例子，諸如在英國的國教聖公會。他指出，這種建議並不意味著中國儒教協會應該被國家控製，因為中國傳統中存在著一種道統和政統的區分，前者由真正的儒家學者發展，後者由國家發展而致[2](P428-9)。蔣慶更表示，他所提議國家對儒教的保障和支持，並不意味著對宗教信仰自由和思想自由的壓迫，不同的宗教和思想應該在民間社會中自由地存在[9](p37)。但是他也提出，如果大多數的中國人成為基督徒，那麽“中國的文明自性”便將不保[8]。
    
     
    
    在他最近的著作中[8]，蔣慶對中國政治秩序的重構和儒學的複興提出了其它具體的建議和策略。一些策略關係到國家，其它則關係到市民社會。在國家的層次上，蔣慶提議，憲法應該確立儒學作為國家的意識形態；官員應該接受傳統儒家經典的教育，並通過以此為基礎的考試（一種現代科舉製度）。在市民社會的領域，他提議建立中國儒教協會，並且應該在國家宗教生活中被賦予一定的特殊地位（例如，這個學會將會設計和規定官方禮節和禮儀）。社會儒學（即人們在日常生活中所實踐的儒學）的複興還包括促進兒童和學生對儒家典籍的學習。
    
     
    
    盡管蔣慶對西方自由民主持批判態度，並且批評新儒家的政治哲學全盤西化，他並不反對借鑒西方民主傳統中的某些因素。像新儒家學者一樣，他承認中國政治傳統最大的缺陷就是沒有發展出充分客觀的製度性和程序性保障，來防止當統治者未能勵行德治、禮治和仁政的時候，政治權力被濫用，進而確保三種合法性要求的實現。蔣慶讚賞西方那種通過定期選舉來保障權力和平轉移的製度性創新，認為它是對人類文明的重大貢獻。他也認為，中國有很多需要從西方政治實踐中學習的地方，諸如權力分立、司法獨立、議會政治和憲政主義。然而，他強調任何對西方政治製度的借鑒都隻是建立在純粹的實用性考慮之上，沒有需要像新儒家那樣試圖融合儒家政治哲學和西方自由民主的政治理論（但卻是失敗的例證）。
    
     
    
    顯而易見，蔣慶反對一些大多數當代西方學者認為是自由和民主的理所當然的原則。例如，他提出的國家應該將儒學訂為官方意識形態的建議雖然在中國傳統中並不具原創性 (因為無論是當代中國還是傳統中國都擁有各自的官方意識形態——分別是馬克思主義和儒學)，但這就和西方自由主義的國家中立截然相反。正如香港大學的陳祖為教授在評論蔣慶的政治思想時指出[9](P37-8)，套用羅爾斯(Rawls)對這個問題的理論，選擇儒學這樣的“綜合性學說”(comprehensive doctrine)作為統治的基礎，便是對讚同其它宗教、哲學和政治信仰的中國公民的不尊重。蔣慶的見解似乎違反了現代多元開放社會的理念，即在其中具有不同價值觀和生活方式的人們尋求合作，一起生活。盡管韋伯(Weber)的世界祛魅命題原初是用來描述西方現代性的狀況，但似乎正日趨適用於中國，而蔣慶卻嚐試通過政治上的重構來尋求世界的重魅化[9](P60)。然而，即使是那些和蔣慶一樣對現代生活的世俗化和拜金主義失望、並相信超越神聖原則的人，也將會懷疑蔣慶的假定是否正確，即就中國而言，儒學對超越神聖性的表述和解釋具有絕對的權威。
    
     
    
    對於民主，西方自啟蒙時代以來，人人平等和國家主權屬於全體人民的原則已被承認，而蔣慶卻明確反對這些原則[9](P5)。他指出，根據儒家思想，盡管所有人都同等地享有成人和成為聖人的潛質，但實際上就經曆、學識、才智和美德各方麵而言，人人是不同的、不平等的[2](P384)。隻有德才兼備的人才有資格行使政治權力；所以，國家中所有人都有資格平等地參與國家事務的說法是錯誤的。因此他反對就國民全體而言的平等參與政治的權利[9](P6)。蔣慶援引儒家對君子和小人的區分，他們在學識、修養、才智和道德品質方麵是不同的、不平等的。他認為完全建立在“一人一票”基礎上的民主政治其實是一種小人政治[9](P9, 10, 27)。它隻會滿足普通人低層次的需求，而忽視超越神聖性和曆史文化的要求。因此，相對於全民政治，蔣慶提倡賢人政治或士人政治，並否定統治者和被統治者是平等的，從而維護統治者對人民實施的家長式統治的正當性。[9](P16, 61)
    
     
    
    三、康曉光
    
     
    
    我們現在轉向另一位主張在中國政治重構中使用儒學的重要倡導者：康曉光，盡管他並沒有使用蔣慶的“政治儒學”術語。他的理論可視為另一個版本的政治儒學。還有另外一個版本，就是將在本文的下一節中討論的徐複觀的政治哲學。在本節中，我們將介紹康曉光政治儒學的主要內容[3]，並將其與蔣慶的理論做比較。
    
     
    
    康曉光注意到，許多當代中國的知識分子都將自由民主視為對中國問題的靈丹妙藥，他對此表示反對。他認為，引進西方式的民主並不能解決當前中國麵臨的主要問題，諸如腐敗、貧窮、經濟問題和社會不公。他認為當中國的經濟發展取得進一步的成功時，諸如腐敗和貧窮等問題才能逐步得到解決。康曉光認為民主化不僅不能解決中國當前的問題，還會產生新的問題，諸如政治不穩定，以及由民族衝突產生的分裂危機（前蘇聯和南斯拉夫就是前車之鑒）。取而代之，他主張采用儒學，尤其是儒家中的仁政，作為中國基本的政治信仰體係。因此，他專著的書名是《仁政：中國政治發展的第三條道路》。[3]
    
     
    
    康曉光指出，當前的中國政權麵臨著一種合法性危機，在為中國謀劃未來時，基本上有兩個選擇：再西方化（原來對馬克思主義的接受就是一種西方化）（或稱全盤西化）和再中國化。他闡述到，如果選擇第一個選項，西方文化會在中國流行，那麽中國將會變為一個西方式的自由民主社會。在另一方麵，如果儒學得到複興，那麽中國的政治體製將會實行仁政。康曉光主張“再中國化” ，包括重新以儒學和仁政作為中國社會的基礎。他認為，隻有回歸到中國的傳統和本土文化，才能為現在的中國政權提供急切需要的合法性。康曉光並不反對學習和借鑒西方，但是像蔣慶一樣，堅持“中學為體，西學為用”原則。
    
     
    
    康曉光論證到，儒家的仁政學說較少關注政治權力的來源（比如說，政府是否經由選舉產生），而更關注政治權力的使用。為人民掌握權力，並為了人民的利益而行使權力，就是仁政的實踐。像蔣慶一樣，康曉光視中國傳統的政府為由儒士共同體組成的政府。他建議中國未來實行就是一種新的、由儒士組成的政府。在他看來，若國家教育民眾遵守德行（而不是像自由主義所倡導的政府中立），並且鼓勵他們追求善的生活以及道德和精神上的完成，這樣的政治精英的家長式管治是合理的。
    
     
    
    像蔣慶一樣，為了實現他所謂的中國政治和社會的“儒家化”（或者再儒家化），康曉光提出兩項策略。第一個策略涉及到國家，第二個涉及到公民社會。對於國家方麵，他主張中國共產黨的“儒家化”和選擇“孔孟之道”作為官方的意識形態，並且將儒家經典（四書五經）納入（或者重納入）公務員考試，從而重建學統和政統之間的聯係。從政治和統治領域轉到社會本身，康曉光提議學校的課程應該包含儒學，而且儒教應該被承認為中國的官方宗教（國教）。他相信在容許宗教自由的同時，儒教應該被賦予一定的特權。在很多方麵，這些建議和上述蔣慶的主張是一致的。
    
    如上所述，蔣慶承認根據選舉而實現政權的和平轉移是西方文明的一項偉大成就。饒有興趣的是，康曉光認為，通過競爭性選舉以實現權力轉移並不是他所倡導的中國未來的儒家政治秩序所必須的。相反，一種和中國古代政治實踐中“禪讓”類似的現代形式能夠解決權力過渡的問題。康曉光認為，在最近十多年期間，中國共產黨內部就在實行這種禪讓製，諸如鄧小平將權力移交給江**，江**將權力移交給胡錦濤。
    
     
    
    像蔣慶和新儒家一樣，康曉光承認，傳統中國對濫用政治權力的預防是不足的。然而，他確信西方的自由民主製度並不是必須的，其它的預防製度能夠為中國未來的政治秩序而設計出來。更準確來說，他主張的政治、社會和經濟製度要具備如下的特質：市場經濟、福利國家、行政汲納政治（即社會精英被選進政府的顧問體製）、隱含著以結社自由作為先決條件的法團主義（主要的社會團體，諸如代表工人和企業家的利益的工會和商會，和國家之間相互協作）和媒體自由（使得新聞界和其它媒體能夠自由地報道政府的失誤，並且動員公眾意見來去監督政府的表現和加以批評監督）。
    
     
    
    我們可能會注意到，盡管康曉光反對將自由民主作為中國政治改革的模式，但是若他的某些建議得到貫徹執行——包括那些涉及到結社自由和媒體自由的建議——中國的政治秩序必要較現在的更自由。蔣慶提議中的某些建議也會有如此效果，例如通過全民選舉產生國會中一個院。然而，和蔣慶一樣，康曉光也授引儒學來反對人人平等這個自由民主政製的前提。康曉光指出，盡管在“人人皆可成聖”這個意義上，儒學肯定平等原則，但它也認為在現實中存在具有美德和沒有美德的人，而隻有具有美德的人才有資格去進行統治。統治國家是放在德才兼備的精英身上的重任，他們要肩負尤為艱巨的道德要求，而所以民眾有義務去接受他們的教導。和蔣慶一樣，康曉光相信上天的意誌高於人民的意誌，而且比起普通人來，儒士更能完全地理解天道。他還表明，在承認人的不平等方麵，儒學要比自由民主理論更加誠實，後者隻是在宣傳人人平等和主權在民的假象。
    
     
    
    四、徐複觀
    
     
    
    徐複觀（1904-1982）生活的時代要比蔣慶和康曉光早半個多世紀，他經曆了中華民國、國民黨統治、抗日戰爭和國共內戰時期[3]。和蔣慶與康曉光不同，徐複觀起初的職業並不是學者，而是在國民黨軍隊中服役，並升獲高級軍銜。在新中國成立之後，他生活在香港和台灣，獻身於學術，撰寫了大量有關中國曆史和哲學、以及針對當代政治問題的文章。他和幾個新儒家學者（唐君毅、牟宗三和張君勱）一起撰寫了在1958年公布的《為中國文化敬告世界人士宣言》（下稱《宣言》）[4]，作為二十世紀新儒家政治哲學的權威性表述。我們將首先介紹《宣言》中的相關思想，然後檢視徐複觀的政治思想。
    
     
    
    就中國的政治發展而言，《宣言》的主題包含有，在中國傳統中——尤其是儒家傳統中——不僅含有民主的種子和胚芽（我將其稱之為“命題1”），而且在中國建立民主憲政是中國傳統文化本身的內在要求或者必然發展（我將其稱之為“命題2”）。根據命題1，儒學是和民主相兼容的。根據命題2，比起以前，中國的民主發展將“使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展”。[4](P158)因此，命題2比命題1是更加強勢的主張。
    
     
    
    對於命題1，《宣言》的作者們指出中國傳統中有與民主精神相契合的思想和實踐。相關的思想包括德治（為政以德），以及一些古老的思想，例如天意就是民意、統治者應該聽從人民的意見、政治權力的行使應該以人民的利益為依歸、天下為公，非屬一人、以及隱含人類平等原則的人人皆可成聖的思想。非常古老的思想，諸如禪讓製和湯武革命，在《宣言》裏也有提及。《宣言》中提到的相關實踐包括臣子對君主的進諫、宮廷史官的秉筆直書，也提及相關的製度諸如宰相和禦史製度，以及官員錄用的征辟製度、選舉製度和科舉製度。
    
     
    
    命題2的論證在結構上更加複雜，分布在《宣言》第8和第9部分的不同段落中。這些論證可以歸納為如下：
    
     
    
    (1)   中國傳統的政治製度百病叢生，導致治亂更替式的王朝循環；“欲突破此循環之唯一道路，則隻有係於民主政治製度之建立”。[4](P162)
    
     
    
    (2)   有關上文提到中國傳統中的民主種子：“這些製度，都可使君主在政府內部之權力，受一些道德上的限製。並使政府與社會民間，經常有溝通之橋梁。……隻是這些製度之本身，是否為君主所尊重，仍隻係於君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本*法——憲法——以限製之。……即反照出中國政治製度中，將僅由政府內部之宰相禦史等，對君主權力所施之限製，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限製。僅由君主加以采擇與最後決定，而後施行之政治製度，必須化為由全體人民所建立之政治製度，即憲法下之政治製度。中國政治必須取消君主製度，而傾向於民主製度之建立。” [4](P163-4) 在這方麵，《宣言》提倡實行憲政主義，在政黨之間和平轉移政治權力。[4](P164)
    
     
    
    (3)   禪讓、反抗暴君統治的革命和天下為公、非一人獨有等傳統理念，反映出政治權力是可以轉移的。然而，“過去儒家思想之缺點，是未知如何以法製，成就此君位之更迭，及實現人民之好惡。” [4](P164)
    
     
    
    (4)   君主製度和上述的人人平等思想不一致，因為這個製度在政治和道德上都不認為人民和統治者享有平等的地位；隻有在民主政體中，人民與統治者才是平等的。
    
     
    
    (5)   在《宣言》中論述民主的部份，作者在最後一段指出“此種政治上之民主製度之建立，所以對中國曆史文化之發展成為必須，尚有其更深的理由”：[4](P165)即使君主施政時依循“為政以德”的理念，人民“隻是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。” [4](P165)因此，隻有君主是一個完全的道德主體。值得注意的是，作者進一步論述，在此情況下，君主並非真的“聖君”，未能成為真正的道德主體——除非他能開放“統治者”的權位，讓所有人也有機會成為“統治者”，並肯定所有人擁有平等的政治權利。因此，《宣言》得出以下的結論：
    
     
    
    “然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神，與君主製度之根本矛盾。而此矛盾，隻有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。” [4](P166)
    
     
    
    和其作者的儒家思想一致，《宣言》把人的道德良知置於優先地位，並且假定中國傳統文化中的主體首先是一個道德主體，並認為“道德的主體”擴展成“政治的主體”和“認識的主體”，並在中國發展民主和科學，是中國文化在現代發展的內在要求；這與作者對儒學的堅持如出一轍。在這方麵，《宣言》的作者之一牟宗三發展了一套“良知的自我坎陷”理論，指出若要在中國文化傳統中“開出”民主和科學，良知必須經曆暫時性的一種“自我坎陷”過程。[11](P160-1)這種理論也能在《宣言》中找到痕跡，它主張，為了成為一個純粹的認知主體，道德主體應該暫時性的忘卻自身。如上所述，牟宗三的自我坎陷理論後來成為蔣慶批評的目標。
    
     
    
    我們現在轉向徐複觀的政治思想[6][12]，他的政治思想和他對中國政治和思想史以及先秦儒家思想的經典文本的研究有密切聯係。經由他發展的核心思想之一就是中國曆史中的“雙重主體性”矛盾。[6](P104)徐複觀藉此表明，盡管根據真正的儒家思想，人們應該成為政治秩序中的主體，但是實際上，在中國曆史上，君主才是政治秩序中的主體。在徐複觀看來，儒學要求統治者排除他們自身的利益，而隻為人民的利益而服務。然而，這種儒家思想很少在中國曆史中得到實現，而且儒學並未能發展出充分的製度保障來防止帝王濫用絕對權力，隻能減少或緩和政治權力被用於壓迫人民的情況。徐複觀強調，在中國曆史上，一些儒家學者和知識分子的確在實踐著真正的儒學，他們仗義執言並挺身而出反對政治權力的濫用，但他們的曆史是用血淚譜寫而成的。
    
     
    
    徐複觀區分出秦朝統一中國之前已發展的、真正的或者原初的儒家思想，和隨後的儒家思想，後者是在漢朝及其之後，為了帝國統治的需要和利益而被曲解和妥協的儒家思想。例如，他認為“三綱”理論就脫離了傳統儒學的真正精神，真正的儒學強調君臣、父子和夫婦之間的相互責任和關係上的雙向性。而三綱的倫理標準其後卻變質為導致臣子、兒子和妻子對另一方絕對權威的附屬、忠誠和服從。[12](P77,137)徐複觀也批判中國傳統的科舉製，認為這種製度在很大程度上在傳統中國隻是被用作政府馴服和控製知識分子的工具。[6](P193)
    
     
    
    在其研究傳統儒學典籍的基礎上，徐複觀指出，儒學視政治製度為上天為了人民的利益而設。“天視自我民視，天聽自我民聽。”[7][6](P51)統治者需要贏得民眾的自願支持，政治統治應該建立在道德模範行為和美德、而不是暴力的基礎上。統治者應該勵行仁政、德治和禮治。統治者尤其應該根據人民的利益和意願進行治理，不應該將自己的政治藍圖強加於人民身上。這是徐複觀對“無為” 這種傳統政治美德的概念的解釋。徐複觀解釋儒家箴言中的重義輕利，就是要求統治者去實現人民的利益（義）而非追求自身的利益（利）。
    
     
    
    徐複觀對儒學最為重要和原創性的解釋之一，就是他對儒家觀念中修己和治人之間的區分。他強調這兩個領域內所擇取的標準是不同的，不能相互混淆。在修己的實踐中，儒學的踐行者應該加諸自身最高的道德標準，並踐行最大限度的自律。但是這並不意味著統治者、政治領袖或者政府官員應該將這些標準強加於人民，否則會形成一種暴虐，就像“以禮殺人”這個詞語所概括的意思那樣。根據徐複觀的觀點，儒學在政治統治領域使用不同的標準。在政治統治中，“養民”要優先於“教民”；人民的“自然生命”是最重要的考慮。進一步來說，即使在“教民”時，所教的內容隻是那些儒家倫理中基本性的原則，諸如忠孝、仁義和在人倫關係中履行自己對他人的義務。因此在徐複觀的觀點中，儒學絕不是為現代極權主義國家向人民灌輸其意識形態而辯護的理由。
    
     
    
    徐複觀關於儒學和民主的主要命題之一，就是儒家學說中的性善論為民主提供了道德基礎[5]。在他看來，這種積極和樂觀的人性觀點肯定人性的尊嚴，並導致對“民”的尊重、關懷和信賴。他認為，民主就是建立在這種對人民的尊重、關懷和信賴的基礎之上的政體。徐複觀論證到，人性論的另外一個觀點——性惡論——將會導致民主的對立麵：如果人民是惡的而並不被信任，那麽便應支持威權主義統治，以保證人民免於這種惡。在這方麵，徐複觀的觀點和張灝的觀點截然相反，後者認為西方的自由主義和源自基督教原罪觀念的對人（尤其是統治者）的不信任緊密相聯。[13]
    
     
    
    徐複觀完全接受西方的自由民主，並且相信它放之四海皆準，他明確指出特殊的中國式民主並不存在。他提出，“假使孔孟複生於今日，亦必奔走呼號”，為人民爭取民主與人權。[12](P191)徐複觀的著作也肯定了上述1958年《宣言》中的一個基本命題：中國的民主化不僅與中國的傳統文化相契合，而且將是儒學傳統的必然發展，並能夠使儒家理想較之以前獲得更好地實現，尤其是能夠克服上述“雙重主體性”矛盾的曆史性悲劇。
    
     
    
    盡管徐複觀是一個儒學的堅定信仰者，並且完全忠於儒學，他也承認儒學傳統存在著不足和缺陷。例如，他指出儒家中的“五倫”理念（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）並不能充分地處理政府和民眾之間的關係。他認為傳統儒學主要從統治者的角度，而不是從民眾的角度看待政治。他也注意到儒學和傳統中國文化過於強調義務和責任，不利於個人主體的自我意識的發展，和自身主體性以及合法權益的維護。因此，他主張現代化的儒家哲學應該不僅成就人的道德卓越，而且應該成就自由、平等和人權。同時，他確信儒家提倡的良知和尊重他人利益的道德自律思想，能夠使得西方的自由民主——因為其來源為個人權利的追求——獲得更為堅實的道德根基。因此，儒學不僅能令中國走向民主，而且能為民主思想在西方提供更為深厚的基礎。
    
     
    
    五、結論
    
     
    
    徐複觀的著作寫於毛澤東主義在中國大陸達到頂峰、國民黨在台灣實行威權統治的時代，他對這兩種政治製度都持批判態度，並倡導中國未來應實行民主憲政。然而，與現代很多批判傳統中國政治文化和儒學的中國自由主義者不同，徐複觀相信儒學和中國文化傳統與民主的融合和整合。徐複觀和其它一起撰寫1958年《宣言》的新儒家學者的觀點是，中國的民主化並不意味著全盤西化和拋棄中國的文化傳統。恰恰相反，正如徐複觀指出，中國的民主化應該是所有那些理解和熱愛中國文化傳統與儒學的人、也是那些衷心維護和促進中國文化傳統與儒學的人所追求的夢想。
    
     
    
    蔣慶和康曉光的寫作背景是，當作為世俗信仰的毛澤東主義的影響力在中國逐步減退、中國正在經曆愛國主義高漲、傳統中國文化和思想複興的時期。他們都提議選擇或者重新選擇儒學作為中華民族的指導哲學。這和徐複觀所支持的自由民主憲政體製相反，在這個體製中，沒有任何意識形態或政治的、哲學的或者宗教的信仰擁有優先權，不同的政治團體和組織能夠在選舉製度中自由地爭取人民的選票。
    
     
    
    盡管蔣慶和康曉光都不支持自由主義的國家中立性原則，但是他們都不拒絕大量地借鑒西方的政治和社會製度。例如，蔣慶支持的議會製度，其中一院經由定期普選產生。康曉光主張媒體自由、結社自由和社會協作。他們都支持具有福利社會特征的市場經濟和充滿生機的公民社會，在後者中，不同的信仰和意見能自由地並存，盡管兩人也希望儒學能被國家承認為國教，並被賦予一定的特殊地位。
    
     
    
    蔣慶和康曉光以及徐複觀之間的不同可以歸結為如下問題：第一，儒學應否作為一種被國家支持的意識形態、宗教、哲學或者信仰體係，而被賦予特殊的地位？第二，所有中國公民應否具有平等的政治權利，即最高政治機構應否經在自由和公正的選舉的基礎上，通過平等和普及的投票產生？第一個問題涉及到在多大程度上，中國應該是一個自由的國家。第二個問題涉及到在多大程度上，中國是一個民主的國家。
    
     
    
    對於第一個問題，蔣慶顯然認為儒學應該具有特殊的地位，因為它表達出超越神聖性的現實，並且在中國曆史和文化中具有主導性的力量。然而，對於第一個問題，有人可能有這樣的質疑，即為什麽儒學應該壟斷精神上的真理？為什麽其它得到一些中國人讚同的宗教、哲學或者信仰體係就是應該被歧視呢？如上所述，這將構成對他們以至他們的人性尊嚴和信仰自由的不尊重。對於第二點，即使儒學在過去長時期內的中國曆史和文化中具有一種主導性力量，但這並不表示它應該成為中國未來具有主導性的力量。儒學是否將會或者應該如此並不是由國家決定，而是隨著中國社會的變遷和演化，由中國人在他們日常生活中決定。
    
     
    
    現在我們轉向民主的問題。不管是蔣慶和康曉光，還是徐複觀，都援引儒學來支持他們的立場。蔣慶和康曉光認為，根據儒學，盡管人人都可成為聖賢，但實際上一些人要比其它人具有更高水平的學識、修養和美德。因此，在儒學中存在君子和小人之分。他們認為儒家的觀點就是具有權力的地位和職責應該僅僅對那些有德行的人開放。所以，無視他們的道德和學識資格之別，讓每個人都享有完全平等的政治參與權利這種說法是不對的，而賦予優秀的人特權並不是錯誤的。
    
     
    
    徐複觀依據儒學中人性本善的觀點，認為民主（就平等的政治參與權而言）具有儒學基礎。他論證到，因為人性本善和所有人均具有人性的尊嚴，所以他們應該被尊重，並且能夠信任他們去為自己做出判斷和決定。就民主作為一種信任人民並授予人民政治權利的製度而言，這和儒家對人類本質的見解是一致的。徐複觀也指出，儒學要求擁有政治權力的人要根據人民的意願和利益行事，不能為了滿足自身利益而濫用權力。這也是民主的原則和目標。徐複觀又提出有關區分“修己”和“治人”的重要觀點：儒學確實要求儒學的踐行者和統治精英進行自我修養並成為君子，但這種君子和小人之分僅僅是為了自我修養的目的，並不應延伸到政治領域用來剝奪或者減少普通人的政治權利。其實如果視普通人為小人，不信任他們，這將會與儒家的這個觀點相矛盾：即統治者應該根據人民的意願施政，並贏得民心、贏得人民的愛戴和支持。
    
     
    
    在我看來，徐複觀對儒學的解釋，使儒學和民主思想融合，並支持民主，這種解釋要比蔣慶和康曉光的解釋更具有說服力。我們不反對像蔣慶和康曉光所強調的：儒學的確堅持政治權力和責任應該由那些富有學識、教養和德行的人持有，但是這並不意味著這些人（或者宣稱自己屬於此類人的人）應該永遠成為自我繁殖的統治精英，而沒有必要對普通民眾負責（通過定期的選舉）。如果徐複觀是對的，那麽我們能夠信任普通人可以辨別誰是具有足夠學識、修養和美德的人，並值得被選出來行使權力和承擔責任。這意味著儒家那種認為政治權力的職位應該由那些富有學識、修養和美德的人所擁有的觀點，和民主的（根據徐複觀的解釋，也是儒家的）那種認為普通人能夠判斷和決定誰值得持有那些行使政治權力的職位的觀點，實際上並沒有內在的衝突。在一個儒家文化的社會中，人們會辨別和選擇那些具有儒學所肯定和追求的道德完善和優秀品格的人到政治權位上。另一個方麵，如果一個社會並不具有儒家文化，一群自稱是儒家精英的人將他們的統治和價值觀強加在人民身上，這是不可能的，也是不合儒家思想的。這不是儒學，而是一種極權主義。
    
     
    
    因此我在本文作出如下的結論。盡管徐複觀和1958年《宣言》的政治儒學創立於半個世紀前，但是對我們今天仍具有啟示意義，並回蕩在我們心中。蔣慶和康曉光提出的將儒學作為中國的意識形態的建議，不是中國政治改革的長遠之道。相反，儒家學者應該支持公民社會的自由空間和人權的憲法和法律保障的完善化，從而使得儒學——和其它宗教信仰一樣——能在公民社會中繁榮發展。當儒學複興、而中國民主發展又更進一步時，國人將能夠直接選出身具道德素養和優秀品格的領導人——這些品格正是儒家式自我修養的成果，而這些人將會把儒家的仁政和德治理念付諸實踐。
    
     
    
    注釋：
    
    
    [1] 香港大學法學院教授。本文原文為英文，由吉林大學法學院的侯學賓先生和作者本人的研究助理李道晴先生翻譯成中文，作者謹此致謝。
    
     
    
    [2] 《宣言》原於1958年在香港和台灣發表於《民主評論》和《再生》。中文全文後來以附錄形式(題為“中國文化與世界”)，收錄於唐君毅[4](P125)，亦收錄於唐君毅[5]（第二部份）。
    
     
    
    [3] 關於徐複觀的生平，參見[10]。
    
     
    
    [4] 見上注2。
    
     
    
    [5] 參見[10](P225-232)。
    
    
    
    參考文獻：
    
     
    
    [1] 蔣慶：《政治儒學》(北京：三聯書店，2003年)
    
    [2] 蔣慶：《生命信仰與王道政治》(台北：養正堂文化，2004年)
    
    [3] 康曉光：《仁政：中國政治發展的第三條道路》（新加坡：八方文化，2005年）
    
    [4] 唐君毅：《說中華民族之花果飄零》(台北：三民書局，1974年)
    
    [5] 唐君毅：《唐君毅全集》，第四冊(台北：台灣學生書局，1991年)
    
    [6] 徐複觀：《學術與政治之間》(台北：學生書局，1980年)
    
    [7] 《尚書．泰誓》
    
    [8] 蔣慶：“關於重建中國儒教的構想”（2006年）https://www.cccrx.com/2006-1/2006115174902.asp 
    
    [9] 範瑞平（編）：《儒家社會與道統複興：與蔣慶對話》（上海：華東師範大學出版社，2008年）
    
    [10] 肖濱：《傳統中國與自由理念：徐複觀思想研究》（廣州：廣東人民出版社，1999年）
    
    [11] 牟宗三：《政道與治道》(台北：台灣學生書局，1991年)
    
    [12] 徐複觀：《儒家政治思想與民主自由人權》(蕭欣義編)(台北：台灣學生書局，1988年增訂再版)
    
    [13] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》(台北：聯經，1989年)
    
      
    原載《法製與社會發展》 2009年02期