蔣慶先生的政治儒學構想簡評
作者：柳直勇 
                                   

    自上世紀九十年代以來，伴隨著大陸本土主流意識形態開始退守民族主義(yi) ，學界出現向文化保守主義(yi) 回潮的現象。其中，以蔣慶為(wei) 代表的政治儒學提案則是這股思潮中最重要的思想論說之一。對於(yu) 蔣先生的政治儒學提法，學界反應不一，毀者有之，譽者也不乏其人，其影響所及也遠超出了學院的範圍，迅速在民間發酵，甚至還引起人們(men) 關(guan) 於(yu) 現實政治問題的爭(zheng) 拗。簡單地拒斥與(yu) 漫罵已無濟於(yu) 事，認真審理和對待這種現象，乃學術界一項不可規避的任務，也涉及到儒學重建的重要課題。   
                                                                     
    在本文，鑒於(yu) 學力所限，筆者僅(jin) 扼要評論政治儒學動議。顯然，本文無意為(wei) 現代政治儒學的具體(ti) 說教背書(shu) ,筆者關(guan) 心的是通過審理蔣先生的政治儒學方案來思考儒學在現代的出路問題。
                               
                 一、現代新儒學的困境與(yu) 政治儒學構想的提出
                                 
    在現代社會(hui) ，儒學究竟還能否有所作為(wei) ？或者換句話說，儒學有哪些現代相幹性，此乃百年來漢語世界（中/西、古/今）文化論爭(zheng) 的核心問題之一。
    
    與(yu) 對傳(chuan) 統“棄如敝屣”的“全盤西化派”不同，痛感中華文明“不絕若線”的現代新儒家則自覺承擔起接續中華文化命脈的重擔。大儒們(men) 深信儒學能夠在現時代實現“造性轉化”，而收拾住中國人的人心秩序。為(wei) 此，他們(men) 上下求索，於(yu) 中學、西學各加損益，然後按以己心，而成一精致、宏大的理論體(ti) 係，於(yu) 是就有了”新心學”、“新理學”等等諸多名目。其基本思路是用西方哲學（主要是康德、黑格爾、柏格森、亞(ya) 理士多德等人的哲學）來重建儒家“內(nei) 聖之學”，用西方的科學和民主來補儒家的“外王之學”。
    
    在“中國文化花果飄零的悲慘歲月中”，新儒學大師們(men) “孤心直往，大道獨擔，守先待後，存亡繼絕”，為(wei) 延續“吾族文化的精神慧命”可謂苦心孤詣、殫精竭慮，令後學感念。
    
    但是，西學的入侵給中國知識分子帶來的苦痛是深入骨髓的，即便深信儒學自性的現代大儒們(men) ，也不得不讓儒學在現代價(jia) 值（工業(ye) 文明、商人精神、自然科學方法以及民主政治）的法庭麵前為(wei) 自己存在的合理性作出辯護，不得不用現代價(jia) 值去裁量儒學。為(wei) 了證明從(cong) 儒學中可以“開出”能夠順應或者促進工業(ye) 文明、商人精神、自然科學方法以及民主政治等等現代因素，大儒們(men) 不惜大量引證康德、黑格爾、馬克思等的學說。但是，這種希冀能夠從(cong) 儒學中“開出”現代因素（即所謂“內(nei) 聖開出新外王”）的做法本身困難重重，讓人覺得似是而非、拾人牙慧，從(cong) 而飽受多方麵的批評。
    
    批評之一，即是要求儒學開出現代因素，是在“對儒學提出某種強弱不等的功利主義(yi) 要求，亦即要求儒學對經濟發展這類社會(hui) 現實層麵問題必須有某種實際的‘有用性’（usefulness）—能用來促進經濟，推動科學”，是在主觀上想抬高儒學的價(jia) 值，“實際上卻恰恰降低了以至於(yu) 抽空了儒學自身的獨立價(jia) 值”儒家的現代價(jia) 值在於(yu) “從(cong) 儒學本身的立場及原則去反觀、評價(jia) 和批評現代社會(hui) ”，一味去“順應、服從(cong) 現代社會(hui) 的某些標準和原則”，“實際上是把評判儒學的權力拱手交給了現代社會(hui) 的某些功利尺度”，是一種投降主義(yi) 路線（有“變相西化”之嫌），而決(jue) 非充滿自信的表現。
    
    應該說，這種批評是中肯的。近代以來，進步史觀流風所及，人們(men) 已然喪(sang) 失了對現代世界的批判能力，所謂古今之爭(zheng) 隻是現代人的自說自話而已。不過，在中國，問題將更為(wei) 複雜，因為(wei) 漢語世界仍然處於(yu) 現代化過程中。所以，如果我們(men) 不完全讚同“全盤西化派”的見解，而是認為(wei) 儒學在現代社會(hui) 中還有某種批判的相幹性的話，那麽(me) 我們(men) 就不能汲汲於(yu) 在中西（古/今）文化之間做調和，而是應該批判性地介入漢語生活世界的現代化的進程中，否則，將難免在漢語世界現代化過程中失去現實關(guan) 聯性。
    
    正是在這個(ge) 語境中，政治儒學或教化儒學的提案登場。政治儒學認為(wei) ，鑒於(yu) 儒學的基本性格（儒家信仰的特征是極高明而道中庸，是道在倫(lun) 常日用），儒學應該首先是深入社會(hui) 肌體(ti) 中，儒學價(jia) 值應該首先外化為(wei) 社會(hui) 製度、外化為(wei) 老百姓日常生活的層麵，如法律製度、禮儀(yi) 行則等，使得百姓在“日用而不知”中體(ti) 會(hui) 、進入儒學神聖的價(jia) 值領域。如果僅(jin) 僅(jin) 象前輩現代新儒家那樣從(cong) “學理進入”，儒學就很有可能成為(wei) 絕學。
    
    再者，政治儒學也不願意外在於(yu) 漢語世界現代化進程，將中國政治文化重建的重任拱手讓人。政治儒學首先從(cong) 儒學本身的立場及原則對現代自由民主政製持批判立場。無疑，政治儒學無意否認民意（欲望個(ge) 體(ti) 享樂(le) 的權利）的合法性的重要性，也很難不同意第二代新儒家的判斷：當代儒學必須解決(jue) 政道問題，必須在中國為(wei) 實現政權上的民主而努力，必須避免政權更迭按“打天下”的方式進行，其具體(ti) 解決(jue) 方法是使政權的更迭進入客觀法製化的軌道，即進入民主政治的軌道。           
                        
    不過，他卻拒絕像其他前輩新儒家那樣讓儒學價(jia) 值屈從(cong) 於(yu) 現代價(jia) 值（這樣無異於(yu) 取消了儒學的自性），而是對現代價(jia) 值持批判性建構立場。
    
    由此看來，關(guan) 鍵問題並不在於(yu) 證明儒學可以開出西方式的政製構想（姑且不論，可不可以開出），而是應該從(cong) 儒家立場和原則出發對現代自由民主政製進行有效的批判，並從(cong) 儒學自身立場出發開出自己的政製改革構想（西方的自由民主價(jia) 值當然可以納入其中，並揚棄之），從(cong) 而突入當代中國政製改革的縱深、為(wei) 中國政治現代化作出積極的建設性貢獻，而非跟在自由民主派後麵學舌。
    
              二、政治儒學對現代新儒家“內(nei) 聖開外王”思路的批評
                                 
    針對前輩新儒家的“內(nei) 聖如何才能開出外王”的困境，蔣慶先生重新審查了前輩們(men) 的“內(nei) 聖開外王”的基本思路。蔣氏發現，現代新儒家接續隻是宋明心性儒學之一脈，嚴(yan) 重忽視了儒學中相對獨立的外王之學傳(chuan) 統，即公羊學—今文學經學傳(chuan) 統。正因為(wei) 老輩新儒家隻認宋明一脈，從(cong) 而在透視儒學的基本性格方麵發生了偏差。
    
    在老一輩儒學大師們(men) 看來，儒學所強調的是“道德實踐的主體(ti) ，故儒學的功能在理性的作用表現，不在理性的架構表現，而製度建構與(yu) 方法程序則必須依靠理性的架構表現，此為(wei) 儒學所無”，“傳(chuan) 統儒學所講的內(nei) 聖外王是由內(nei) 向外直通出去，不能形成‘對列之局’，而政道、理性的架構表現、民主以及科學都必須賴此‘對列之局’”。鑒於(yu) 此，中國要政治現代化，就必須“轉理性的作用表現為(wei) 理性的架構表現即“道德主體(ti) 曲折為(wei) 一與(yu) 其本性相矛盾的觀解對待的理性”。“傳(chuan) 統儒學以道德心‘直通’出去說明內(nei) 聖外王，此即是理性的作用表現，而要形成政道、民主政治、科學所需的‘對列之局’，就必須將道德心轉為(wei) 認識心，將德性主體(ti) 轉為(wei) 知性主體(ti) ，使良知缺陷落實到經驗界，與(yu) 物平列而為(wei) 一架構的理性”，即所謂“轉智成識”。
    
    然而,前輩們(men) 的困境在蔣氏那裏是不存在的，隻因新儒學蔽於(yu) 一偏,隻知宋明心性儒學一脈,而不知儒學有政治儒學的傳(chuan) 統才會(hui) 出現內(nei) 聖無法開出外王的困局.。蔣氏則有意從(cong) 古代中國政治儒學傳(chuan) 統中來挖掘理論資源來因應西方自由民主政製構想的挑戰，重拾公羊論墜緒，為(wei) 當代中國現代化政治改革提供理論資源。
    
    在蔣氏眼裏，如宋儒一樣，現代新儒家囿於(yu) 《大學》由”內(nei) 聖“推出“外王”的思路，把內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學的關(guan) 係看成是體(ti) 與(yu) 用的“因果關(guan) 係”，錯誤地把群體(ti) 性的政治問題（和群體(ti) 性的宗教問題）還原成了個(ge) 體(ti) 性的生存問題（體(ti) 用關(guan) 係）。殊不知，群體(ti) 性的政治問題（和宗教問題）與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的生存問題是兩(liang) 個(ge) 彼此並行、相對獨立的問題，決(jue) 不能簡單地相互化約（兩(liang) 者當然是相互關(guan) 聯的）。
    
    因此，必須重新厘清“內(nei) 聖外王”原初含義(yi) 。據蔣氏講，內(nei) 聖外王“乃一平列組合的名詞”，內(nei) 聖和外王，而非內(nei) 聖而外王或內(nei) 聖通外王，即荀子所說的“盡倫(lun) ”和“盡製”的對舉(ju) 關(guan) 係。在“盡倫(lun) ”與(yu) “盡製”之間有不同的邏輯理則，不可相互推出。
    
    但是，儒學中的“盡製”傳(chuan) 統又落腳於(yu) 何處呢？蔣氏認定，這個(ge) 傳(chuan) 統乃在於(yu) 公羊學—今文經學傳(chuan) 統。與(yu) 對“內(nei) 聖外王”的理解相應，政治儒學傳(chuan) 統對人性的看法也不同於(yu) 心性儒學。                              心性儒學從(cong) 本體(ti) 上來把握人性，“把人性看成一超越的價(jia) 值源泉，看成一道德形上依據”，此性可以離開具體(ti) 的曆史經驗而超然獨在，“不受政治現實的任何影響”
    
    公羊家則不同，它對曆史經驗域的惡則有更深的體(ti) 認，春秋“弑君三十六，亡國五十二”（司馬遷語）這一嚴(yan) 酷事實讓人無法接受人性善的說法。公羊家看來，人性雖有善之質地，但一落入具體(ti) 的曆史現實中，人性就有為(wei) 惡的可能。人性之善乃未完成狀態，“故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外也，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天之所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”(董仲舒《深察名號第三十五》)。
    
    表麵上看，政治儒學的說法與(yu) 宋明儒的天命之性與(yu) 氣質之性的區分並無不同。事實上，這兩(liang) 者差別是很大的。宋明儒也是承認人性在經驗層麵的複雜表現的，但是它卻認為(wei) 最重要的是“求放心、養(yang) 浩氣、正心、誠意、反身而誠”等內(nei) 修工夫，隻要把中心之善擴而充之“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孫醜(chou) 上》）。至於(yu) 外在的曆史的經濟社會(hui) 狀況則不在考慮範圍之內(nei) 。公羊學則不然，它非常關(guan) 注具體(ti) 曆史經驗中的人性所受的限製因素（如具體(ti) 經濟社會(hui) 狀況、自然生命的界限）。因此，它非常重視個(ge) 體(ti) 生命之外的客觀製度對完善人性的作用，“因為(wei) 公羊家所理解的人是曆史文化中具體(ti) 的普通人，而不是超越曆史文化與(yu) 天道性體(ti) 同在的純粹精神存在”“作為(wei) 曆史文化中具體(ti) 的普通人，其人性不甚完滿，再加上曆史的限製，離開製度普通人的人性就很難向善”
    
    如此，蔣先生認定儒學並不如現代新儒家前輩所說的那樣，隻有理性表現，不關(guan) 注於(yu) 現實的社會(hui) 曆史經驗和條件，不能從(cong) 現實社會(hui) 曆史條件本身去作出製度設計，即理性的架構表現，而是有它一套獨特的製度構想。
    
             三、政治儒學對現代自由民主政製的批判與(yu) “王道政治”構想
                                  
    與(yu) 此同時，蔣氏從(cong) 中國政治儒學傳(chuan) 統的立場對現代自由民主製持強烈批判立場。他認為(wei) ，民主政治最大的弊病，在於(yu) 是“民意合法性一重獨大”，而“民意合法性一重獨大”，帶來的問題是 “排斥了‘神聖合法性’使政治權力在‘政道’層麵上得不到神聖價(jia) 值的製衡”，使得“民主政治的極端世俗化、平庸化、人欲化與(yu) 平麵化”。“由於(yu) 世俗的民意深深植根於(yu) 人類世俗的欲望，民主政治的‘治道’安排就成了實現人的世俗欲望最精妙的工具”。“民主製度最大的問題在於(yu) 它把人的私利欲求放在政治的首位，作為(wei) 政治的根本點與(yu) 出發點”。
    
    更為(wei) 嚴(yan) 重的是，民主政治缺乏道德規約，“在民主的製度安排下，政治權威或者說政府合法性的產(chan) 生取決(jue) 於(yu) ‘形式的民意’而非‘實質的民意’”即“政治權威或政府合法性的產(chan) 生取決(jue) 於(yu) 民意的數量，而不取決(jue) 於(yu) 民意的質量，即不取決(jue) 於(yu) 民意的道德內(nei) 容”。於(yu) 是就出現通過民主選舉(ju) 卻會(hui) 產(chan) 生法西斯極權政治與(yu) 霸權政治的怪現象。不道德的民意可以產(chan) 生合法的政治權威或政府，其根本原因在於(yu) “‘政道’上（合法性問題上）民意得不到神聖合法性（人類普遍道德）的製約”。蔣氏進一步指出這種現象產(chan) 生的原因在於(yu) “西方近代以來的政教分離，而在西方文化中‘教’就代表著道德，政教分離就意味著‘教’（道德）退出了政治領域” 。
    
    自由民主製有諸多問題，歸結到一點，即自由民主製乃是維護的是個(ge) 體(ti) 享樂(le) 的權利，不是一套使人向善的製度。在蔣氏眼中，曆史並沒有終結，現代自由民主政製的困難，恰恰是公羊家（或者說儒家）“王道政治”理想發揮其批判性建構能力的地方。                             

     所謂“王道政治”到底是一種什麽(me) 樣的製度呢？在筆者看來，乃一種教化體(ti) 製。蔣氏申言，公羊學主張在製度（禮法製度）中來完善人性。這與(yu) 西方現代自由民主政製設計的本體(ti) 論基礎完全不同了，因為(wei) 現代西方自由民主政製的本體(ti) 論基礎在於(yu) 維護欲望個(ge) 體(ti) 享樂(le) 的權利。                              

    因此，政治儒學與(yu) 現代自由民主政製構想之爭(zheng) 乃是古/今對美好的生活秩序的不同想象。爭(zheng) 論的焦點在於(yu) ，承不承認有一種比自我存在更高的存在模式或真理，並對之保持虔敬和向往。                               

    現代自由民主理想以享樂(le) 權利權利平等的理由拒絕了這種價(jia) 值和存在模式的等級排序,認定這是對人性的壓抑和扭曲。        
                             
    蔣氏斷然否定這種“拉平化”（非聖無法）的傾(qing) 向和價(jia) 值顛倒，為(wei) 此，他與(yu) 現代啟蒙話語保持了距離，而是力圖采取神聖語式和信仰語式，來拒絕所謂的客觀化原則。不過，承不承認價(jia) 值序列的等級排序還隻是問題的一方麵，對於(yu) 政治儒學和自由民主政治構想的論爭(zheng) 來說，更關(guan) 鍵的是儒學價(jia) 值可不可以或者應不應該獲得社會(hui) 法權、社會(hui) 肌體(ti) 化，成為(wei) 社會(hui) 係統中的一個(ge) 結構性要素。既然，蔣氏認定製度在完善人性方麵有其必要性，他就不會(hui) 認同完全的政教分離的原則。所謂“政教分離”就是在社會(hui) 係統中（所謂的公共域）終止了精神價(jia) 值關(guan) 涉，將一切價(jia) 值判斷都還原到個(ge) 體(ti) 的人格係統。可是，問題在於(yu) 人格係統可否與(yu) 社會(hui) 係統截然分開。如果在社會(hui) 係統中已無價(jia) 值高下之分，在人格係統中如何會(hui) 樹立起價(jia) 值的等級序列（因為(wei) 據說，人格乃外在社會(hui) 道德規範內(nei) 化而成），完全的價(jia) 值自我決(jue) 斷和信仰個(ge) 體(ti) 化，會(hui) 不會(hui) 出現價(jia) 值的等級秩序被個(ge) 體(ti) 欲望的秩序所取代。
    
   而自由民主派則擔心，政治再次承擔起教化的重任，會(hui) 不會(hui) 使得儒學價(jia) 值淪為(wei) 維護既得利益的工具，再次使得價(jia) 值的秩序被利益的秩序所異化，同時也使得現實政治秩序被異化。另外，儒學中的“君君臣臣、父父子子”的說教也同樣令人不安。自由民主派的質疑，不可謂沒有道理。因為(wei) ，在現實的政治領域，權利平等乃是不可置換的。價(jia) 值秩序上的不平等是永遠也不應該推出在現實利益分配上的不平等，因為(wei) 這種相互推出，同樣是價(jia) 值秩序的顛倒。政治儒學在“以超越神聖的價(jia) 值轉化世俗世界”的過程中必須時刻警惕超越價(jia) 值被現實原則所僭越。

    為(wei) 了回應這種批評，據蔣氏耙梳，在公羊學中，有孔子為(wei) 素王說、天子一爵說、譏世卿、民貴君輕、三世說等等大義(yi) 微言。這些思想或因素都足以使得儒家思想可以與(yu) 民主政製相接榫。並且，蔣氏區分出了政治儒學與(yu) 政治化儒學，並直接與(yu) 曆史上的今文經學和古文經學相連。政治化儒學（古文經學）將君主製度絕對化、永恒化、神聖化的儒學，而政治儒學（公羊學——今文經學）則相反，是一種批判的儒學。不過，公羊家的批判不同與(yu) 心性儒學的道德批判，它所施行的乃是一種製度批判、政治批判。而且公羊學所提供不是一種烏(wu) 托邦的理想，它對現存秩序的批判具有雙重性的特點，即具有曆史的標準和理想的標準，兩(liang) 種批判“有機地交織在一起使用”，這樣一來，公羊學的批判就“既能切合曆史現實，不至於(yu) 迂闊空泛：又緊扣未來理想，不至於(yu) 陷於(yu) 狹小固陋”，公羊學中的所謂天人、文實、經權、大同小康、春秋製/太平製等等就是這種雙重標準的具體(ti) 體(ti) 現。   
                                   
    就拿“實與(yu) 文不與(yu) ”來說，齊桓公淫亂(luan) 姐妹姑侄女等七人、任力行霸，專(zhuan) 伐專(zhuan) 封，禮樂(le) 征伐自諸侯出，非行王道，故必須用王道批判之（文不與(yu) ），但是在上無天子，下無方伯的情況下，齊桓、晉文能夠存亡繼絕，尊王攘夷，使亂(luan) 世有一個(ge) 基本的法度，故從(cong) 亂(luan) 世霸道的標準，從(cong) 曆史功績著眼，則必須承認其價(jia) 值和意義(yi) （實與(yu) ），而不能因為(wei) 未能實行王道而一概否認之。
    
    因此，據蔣氏講公羊學對曆史現實有著清醒的認識，一方麵承認人類存在與(yu) 意義(yi) 要在曆史中實現，曆史有其相對獨立的價(jia) 值，而不是一個(ge) 荒謬的存在——如一些棄世主義(yi) 者所說的那樣。另一方麵，公羊學又看到曆史發展具有極大的偶然性，理想的落實有待機緣，而不會(hui) 自動實現——如曆史主義(yi) 者和進步論者所說的那樣。  
                                   
    總之，公羊家（或者說儒學）的理想在於(yu) 在現實的曆史中，根據現實的曆史條件，不斷地改進人類的生存狀態和製度環境。正是這種雙重批判標準，使得公羊學可以與(yu) 君主製度保持距離而與(yu) 民主政製理想相融構。
    
    雖然，蔣氏在此也有希冀從(cong) 公羊學中的“貶天子為(wei) 世俗政製設計中之一爵”、太平世中有“天下為(wei) 公”等微言中開出現代自由民主政製的意圖，但是，他並沒有讓儒學價(jia) 值屈從(cong) 現代民主的價(jia) 值。因此，對於(yu) 自由民主製，蔣氏從(cong) 儒學基本立場出發乃持批判和揚棄的立場。 

    政治儒學除了強調製度具有完善人性的作用之外，還具體(ti) 提出了“王道政治”的製度設想，即具有三重合法性的三院製。“三重合法性”是“王道政治”的核心內(nei) 涵，具體(ti) 說來就是“天、地、人”三重合法性，即公羊家所言“參通天地人為(wei) 王”。“‘天’的合法性是指超越神聖的合法性”“‘地’的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間”、“‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威”。蔣子還征引《中庸》中的“君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”（《中庸》第二十九章）來進一步解釋說，王道政治“統治的權威來自天道、曆史與(yu) 民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、曆史與(yu) 民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從(cong) 變為(wei) 應盡的義(yi) 務。”
    
    超驗合法性，即所謂的“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”，其對習(xi) 慣於(yu) 法律的階級性屬性、正義(yi) 的階級內(nei) 涵以及“成者王，敗者寇”的漢語世界來說，適當地強調法律和政治秩序的超越階級利益的一麵，就有極強的針對性。因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 強調政治權力的壓迫性的一麵和政治秩序的階級屬性的一麵將使得良好的政治秩序已無可能。
    
    而“考諸三王而不謬“的曆史合法性，則是保守主義(yi) 的最重要的母題之一。曆史的合法性強調的是傳(chuan) 統的重要性，這在社會(hui) 政治問題上有著非常大的合理性。因為(wei) 社會(hui) 是一個(ge) 高度複雜的係統，其發展演變，正如哈耶克所強調的，在本質上超越於(yu) 人類的自覺設計的，是一個(ge) 自發的係統，不可能任人揉捏。因此，傳(chuan) 統在其中起著超乎尋常的作用。筆者認為(wei) ，在漢語世界，至今激進的革命論仍然流行的時候，提出要充分忠實於(yu) 社會(hui) 政治的自發延續，反對以抽象理念進行任意幹預，可謂振聾發聵。
    
   第三重合法性，民意的合法性，無須多說，蔣氏乃是采納了現代民主政治的精華方麵。

   政治儒學不僅(jin) 要為(wei) 政治權力提供“三重合法性”，還認為(wei) 要使“三重合法性”在落實到“政道”上形成相互製衡所謂的“三院製”—— “通儒院”、“庶民院”、“國體(ti)  “‘通儒院’代表超越神聖的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國體(ti) 院’代表曆史文化的合法性。（‘國體(ti) ’一詞取《春秋》國家萬(wan) 世一體(ti) 之義(yi) ，國家是曆史文化的產(chan) 物，是一政治有機體(ti) ......）”三院都掌握實質性的權力，“每一重合法性都不可能獨大，因而都不可能排斥其他合法性而通過具體(ti) 製度安排主宰控製政治過程”，法案必須三院同時通過才能頒行。舉(ju) 例言之：
                                 
    如果一個(ge) 法案由“庶民院”提出有利於(yu) 民眾(zhong) ，但違背天道，“通儒院”不同意則不能成為(wei) 法律，如關(guan) 於(yu) 單性家庭合法化的提案；反之，一個(ge) 法案由“通儒院”提出有利於(yu) 天道，但不符合民意，“庶民院”不同意也不能成為(wei) 法律，如西方綠黨(dang) 許多保護生態的提案過於(yu) 激進與(yu) 超前。再如一個(ge) 法案由“庶民院”提出符合民意，但不符合曆史文化傳(chuan) 統，“國體(ti) 院”不通過也不能成為(wei) 法律，如關(guan) 於(yu) 全民公投改變國號、國語、國教的提案和分裂國家領土的提案。 （蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向》，載《原道》第10輯，北京大學出版社2005）
                                  
    總之，“王道政治”就是從(cong) 儒學的基本原則和立場出發來揚棄現代自由民主製單任“形式民意”的弊病，用“超越的神聖的合法性“與(yu) “曆史的合法性”去製衡過度膨脹的“民意的合法性”。在社會(hui) 製度、風俗習(xi) 慣、法律等中填入儒學的基本價(jia) 值關(guan) 懷，為(wei) 人性的完善提供製度環境。
    
                             寫(xie) 於(yu) 2011年9月23日