複古與現代性之間的糾結——蔣慶“政治儒學”思想評說
作者：蔣孝軍（中國人民大學哲學院博士生）


    內容提要：在新世紀以來的儒學複興運動中，蔣慶是一個具有代表性的、並存在爭議的人物。一般的看法認為，蔣慶是一個原教旨主義者，以原教旨主義的方式來理解儒學並以此排斥現代性，不過，這種理解方式存在著簡單化和標簽化的傾向。在現代化與複古之間，蔣慶並不是簡單的二選一，而是在兩者之間糾結：蔣慶一麵把儒學理解為與現代性相對相反的“傳統性”；一麵又限製性地認可和接受現代性的生存方式，認為儒學能夠融入建立於現代性之上的市民社會之中並促進其發展。在具體的理論建構中，蔣慶以公羊學作為切入點，把儒學劃分為心性 儒學與政治儒學，並認為自己的研究屬於“政治儒學”層麵。由此，“政治儒學” 也由此成為蔣慶學術研究的一個標簽。蔣慶的“政治儒學”，以“三重合法性”為核心內容， “三重合法性”的說法也反映出蔣慶一貫的思維方式，蔣慶把儒學神聖化、曆史化的時候， 儒學被定義為一種現代性之外的帶有某種神聖意味的“傳統性”，從而成為合法性中的兩條合法性原則，而本來一直為儒家所重視的“民意”，在蔣慶的理解中成了民眾欲望的體現，成為一種需要限製的政治合法性的來源。之所以存在這種情況，在於蔣慶關於複古與現代性之間的理解是糾結的，對於中西文本的理解也存在著誤讀。因此，本文即主要從複古態度和對現代性的思考這兩個方麵來思考蔣慶的思想，從而展示蔣慶的致思理路及其困局。 
    
    關鍵詞： 關鍵詞： 蔣慶 現代性 複古 糾結
    
    
    近幾年大陸儒學研究的興盛，與中國目前的經濟發展與民族自信心的提高 有關，也體現了中華民族偉大複興的大勢所趨。當然，大陸的儒學研究以及儒學 複興的倡導者們在觀點上並不是鐵板一塊，而是呈現出極為繁複的局麵。反思大 陸儒學研究狀況， 辨析不同儒學研究者的思想理路是促進儒學研究繼續進步的前 提。在諸多儒學研究者以及倡導者中，蔣慶是一位代表性人物，他提出“政治儒學”，提倡讀經運動、開辦書院，這使他為學術界所熟知，也為民眾所關注。不過，人們對於蔣慶的思想，有激賞讚歎者，有不解而疑惑者，也有不屑一顧而一笑置之者。在這眾多的理解中，多數並沒把準其思想之脈搏。在筆者看來，從是否承認和接受現代性這一角度來思考蔣慶，最容易展示蔣慶的致思理路及其思想困局。而且，這種致思理路及其困局代表了相當部分人對儒學的看法，因而有必要予以梳理與辨析。
    
    
                   一、現代性與複古之間：蔣慶對時代生活狀況的理解
    
    
    對於蔣慶，人們似乎已經習慣以標簽化的方式來理解他，認為他是一個原 教旨主義者、以鼓吹傳統性來對抗現代性，蔣慶的某些動作也似乎在加強人們這一看法。其實，在現代性與複古之間，蔣慶並不隻站在哪一方，而是在二者之間糾結與矛盾。蔣慶未必完全反現代性，因為他意識到現代化不可阻遏，但又試圖通過闡揚與現代性相對立的“傳統性”來改變現代性。 
    
1、蔣慶對現代性的否定性分析
    
    現代化是人類向現代社會轉變的一種趨勢，這種趨勢由於其鮮明的現代性特征而明確地區別於傳統社會。在蔣慶看來，人類之所以現代化，在於人類對知識 與權利的追求，而知識的增長使現代生活得以出現。蔣慶對現代化這樣描述道：現代化的過程，就是社會結構變遷的過程。社會結構之所以在現代化過 程中急劇變化，是因為現代化體現的是浮士德（faust）的精神。所謂浮士 德精神，是一種無限製地追求知識和權力，力圖用理性宰製世界的精神。這 種精神以無止境地向外擴張征服為其特征，培根所謂“知識就是力量”以及現代人無限地追求增長與進步就是這種精神的具體體現。蔣慶認為現代化“無限地追求增長與進步”的特質使人類生存結構趨於不穩定的狀態，人類會因此墮落到“形下的世界中無所依止” 。在蔣慶看來，之所以如此，在於缺乏“一種源自形上世界的整合力量”：浮士德精神主導下的社會無限製地追求社會結構的分化變遷與翻新，會使社會處於一種不穩定的狀態，缺乏一種源自形上世界的整合力量，使人的生命在形下的世界中無所依止。(見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，生活·讀書·新知三聯書店，2003 年版第 360 頁。 見蔣慶： 《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，第 361 頁。) 
       從上麵兩段引文中，我們可以分析出蔣慶的思考方式。蔣慶區分了形上、形下世界，根據這種區分，蔣慶認為現代性的生存困境在於：現代性的世界是一個缺乏形上世界支撐的、單一的形下世界。從現代性的西方起源來說，現代性的誕生並沒有使西方世界的形上學消失， 而隻是發生重大改變而已。比如，曾經宣稱完全放棄形而上學的西方分析哲學，其本身就不可能逃離語言這一樊籠，從而形成一種奇特的形而上學。因此，隻要人類存在，形上學作為人類的生存指導和依歸，就不可能在人類世界中離場。蔣慶的說法無疑誤解了形上、形下之間的關係，因此，對比傳統的生活方式，現代 社會的不穩定狀態確實大大增加，但是，這並不等於說在現代社會中“人的生命 在形下的世界中無所依止” ，從而使人類世界完全飄入了形下世界而無法自拔。 按照蔣慶的觀點，現代化的弊病在於“社會結構的分化變遷與翻新，會使社 會處於一種不穩定的狀態” ，蔣慶希望以現代性之外的“源自形上世界的整合力 量”來為現代性糾正之。但以儒家的觀點來看，既然“形上世界”在當下的世界之外，它就不可能是一種在場狀態，也就不可能對現代生活產生影響，也就與儒 家主張的“內在超越”相衝突。 因此，從上述分析來看，蔣慶對現代性的理解無疑有些簡單化，對形下形上的說法也有誤解，而他對現代性持一種不信任的態度，也正與這種簡單化的理解有關。
    
     2、蔣慶對儒學在當今生活中所扮演角色的矛盾理解
    
     蔣慶把現代性世界理解為一個形下的、無所歸依的世界，他希望以儒學來拯救之。但是，由於蔣慶對儒學的理解還包含了一些其他文化元素，甚至也包括他 所批評的現代性觀點，這就使他在理解儒學在當今世界扮演角色的時候存在著矛盾。首先，蔣慶以神學化的方式理解儒學。針對現代性的世俗化，蔣慶以“傳統性”、“神聖性” 的說法來對治之。蔣慶認為現代性帶來的世俗化使人類失去了 “神聖性” ，所以，蔣慶主張重回“傳統性”，也就是以儒家的“神聖性”傳統來對治 “世俗化” ，而這種“神聖性的回歸”就是“複魅”，也是他所理解的複古。蔣慶說：儒家文化怎麽回應這一問題呢？我認為就是“複魅”，因為世俗化是“除魅” ，對治之道就隻能是“複魅”。所謂“複魅”，就是恢複宇宙世界社會人生的神聖性，接上被近代西方文化截斷的神聖價值源頭，讓超越永恒的神聖性價值重新進入人類生活的各個領域， 使世界成為一個具有永恒意義的人類棲身之所。蔣慶把儒學放在一個與現代性對立的位置，主張用儒學所謂的“神聖性”去解除現代性的弊病，這與上麵提到的他試圖以“形上世界的整合力量”來為現代 性糾偏是一致的。不過，蔣慶以“傳統性”“神聖性”來理解儒學是一種曲解。因為蔣慶把儒學置於生活之外，將其對象化，使之成為一種神秘的事物，便與儒家的“觀乎人文，以化成天下” （《易經·賁卦》）的人文思想相悖。孔子說： “祭如在，祭神如神在” （《八佾》），荀子也提到： “君子以為文，百姓以為神” （《荀子·天論》），這說明儒學中的“神”隻是 “人文化成”的一種方式，蔣慶卻把 ） 它坐實成一種出世界的“神聖性” ，有悖於儒學自身的傳統，倒與蔣慶早期接觸的西方神學思想相關。其次，蔣慶還從促進市民社會建設的角度來理解儒學。雖然，在蔣慶的話語中，常能看到他激烈地批評現代性，但是他並不完全排斥現代性，在某種程度上說，他對中國能夠實現現代化有一種渴望，這種矛盾心態也對蔣慶的儒學理解有影響。在《儒家文化：建構中國式市民社會的深厚資源》一文中，蔣慶對市民社會持一種肯定態度：從經濟現代化與政治現代化的角度來說，市民社會是可欲的。市民社會是現代性生存的主要特征之一，承認市民社會，其實也就肯定了現代性。所以，蔣慶的這一說法，表現了蔣慶接受現代性與現代化的一麵。在《儒家文化：建構中國式市民社會的深厚資源》這一篇文章中，蔣慶主張運用儒家資源來建構中國的市民社會。比如他提到，“大一統中的多元社會” 、“正義謀利下的市場經濟” 、“忠信仁愛下的契約關係” 、“庶富教下的物質繁榮” 等，即從多元、謀利、契約等角度來分析儒學的作用，肯定了當代儒學與現代性的生存狀況之間的血肉關聯，這就與他一貫對現代性的否定看法發生了矛盾，反映了現實所欲與學說主張之間的衝突。不過，蔣慶本人似乎並沒有意識到他對現代性以及儒學角色理解的自相矛盾。(見蔣慶： 《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，第 74 頁。 見蔣慶： 《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，第 310 頁。)這也說明，雖然蔣慶本人也認同原教旨主義的說法，但這種原教旨的說法其實依然是一種現代思想觀念。這也證明了一點，任何現代人都是無法逃脫身上的現代性特征的，人類不可能回到某種純粹的、過去的生存方式中去。
    
    
                     二、政治儒學與心性儒學： “二分法”的儒學史觀
    
    
    蔣慶的儒學研究，以他自己的概括，是一種“政治儒學” 。這與他對現代新儒家外王學困境的思考有關。由於蔣慶對於現代新儒家的外王學思想產生了質疑，通過對公羊學的研究，蔣慶提出了他自己的儒學史觀。蔣慶認為，儒學存在著心性儒學與政治儒學兩種不同的學問，宋明理學屬於心性儒學，公羊學則屬於 政治儒學，從而把儒家的內聖外王一分為二。
    
蔣慶的“二分法”儒學分派思想
    
    蔣慶“政治儒學”的自我確立與定位，與他對儒學曆史的研判有關。蔣慶認為：吾儒之學，有心性之學，有政治儒學。宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學。二者性質不同，治世方法各異。然二學均得孔子之一體，在儒學傳統中自有其應有之地位和價值。蔣慶按照內聖與外王的不同，把儒學二分為心性儒學與政治儒學，心性儒學屬於內聖之學，而政治儒學屬於外王學。其實，在儒學史上，心性儒學與政治儒 學並沒有被如此截然分開過，因為，儒學傳統一直是強調內聖與外王的統一，不曾將二者分割為開來，把二者截然區分為兩種不同的學問隻能說是蔣慶的創舉。 蔣慶不僅截開內聖與外王，同時又將儒學史上的兩個不同時期的儒學形態來對應 這種分派，“宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學” ，這就把本屬於不同時期 的儒學結成一個對子，從而形成了一個新的儒學分派方式。 蔣慶的這種分判應該說是一種機械的劃分方法。首先，宋明理學雖然重心性，但也講外王學，公羊學也不是像蔣慶所理解的隻一味地講政治哲學，所以，不能把“內聖”和“外王”分開，並各自對應心性儒學與公羊學。再者，公羊學與宋 明理學並不是“性質不同，治世方法各異” ，而是具有內在延續性的。公羊學建 構了一套適應於帝國形勢下的大一統政治結構， 這套製度與政治思想觀念在漢以後的兩千年曆史中基本上處於一種穩定的狀態，宋明理學秉持的政治觀念也未出 其範圍之外。 另外，儒家的製度化雖起於漢朝，但是卻沒有獲得足夠強大的內在人性思 想支持和形而上學的解釋。宋明理學家正是從心性與天理的角度來論證傳統倫理 製度，使之內在化為一種本性，從形上學的角度支持了漢朝以來的 “儒家製度化” 的發展。綜上所述，公羊學與宋明理學並不是如蔣慶所說的那樣是兩種並列的理論形態，相反，宋明理學是對漢朝的製度儒學化的一種深化。蔣慶把心性儒學與政治儒學截分為二，把儒學分割為兩張皮，還曲解了儒家形上學與形下政治之間的關係。蔣慶說：“內聖外王是一種結構上的平列關係，而不是因果上的體用關係” ，這麽說的話，內聖作為一種形上維度，就與外王這種形下的維度並列了，這自然與蔣慶原本的說法矛盾，其學理本身也是不成立的。儒家形而上學是儒家製度與政治結構的終極根據，形而上學為體，製度與政治結構為用，這種本末體用的說法是成立的。作為中國政治哲學最早的經典《尚書》 ，也經常提到形上之天是政治結構的根據，比如， “爾殷遺多士，弗吊！旻天大降喪於殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終於帝。 ” （《尚書·多士》） 這其中便認為，這場“周革殷命”的政治變革，乃是一種“天命”使然，而這種 “天命”的說法便包含了一種形上的維度。當然，蔣慶把內聖外王一分為二，劃分為政治儒學與心性儒學還是有現實所指的。特別是與他對現代新儒學的外王學的批判有很密切的關係，因此，分析蔣慶的儒學觀，還需回到其語境中去。
    
蔣慶儒學分派對現代新儒家政治思想的反思
    
    任何學術判分都與判分者的現實關注有緊密的聯係，蔣慶的儒學判分也不例外。蔣慶的儒學史判分雖然機械和簡單，卻折射出他對中國現代政治思想困境的 反思，表現了蔣慶對現實的理解和關注。首先，蔣慶借宋明理學反思現代新儒學外王學的困境。蔣慶在《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》中指出：時至今日，心性之學偏盛之局仍未消失，現代新儒學遙承宋明儒學餘緒，將心性儒學推向高潮，把儒學改造成了一種係統的生命形上學。（見蔣慶：《公羊學引論》，第 30 頁。）現代新儒學重建儒學之功雖巨，但外王問題至今在義理上仍未得到完滿解決，儒學與社會、政治和曆史的關係已成了困擾當代儒學的最大症結。可見，蔣慶把儒學二分為“政治儒學”與“心性儒學”的真正指向是批評現代新儒學的外王學。 蔣慶認為，由於現代新儒學繼承了宋明理學而發展為一種 “生命形上學” ，但其政治哲學的不足卻“成了困擾當代儒學的最大症結” 。現代新儒學之所以“內聖”開不出“新外王” ，並不是因為現代新儒學繼承了宋明理學的原因，而是現代新儒學在學術結構上以西方學術為坐標，整體上有以西範中的趨勢。中西之間的學術差異，使現代新儒學的借助西方哲學係統建立 起來的理論係統存在著嚴重的問題，並突出地顯現於現代新儒學最為薄弱的“外王學”上。蔣慶無疑意識到了現代新儒學的外王學的困境，並指出了新儒家的外王學有變相西化的傾向。 所謂“變相西化” ，是指現代新儒學以西方的民主和科學作為新外王的主要內容。對於現代的西方兩個核心詞匯——民主和科學，蔣慶有這樣的理解：我們知道科學和民主有很大的不同，科學可以說是天下公器，世間共法，沒有曆史文化的形式，亦沒有中西人我的區別，故新外王若以科學為標準，則不會有西化之嫌。但民主則不然，民主不是天下公器，亦不是世間共法，民主有曆史文化的形式，故民主有中西人我之別。（見《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，第 96 頁。 見《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》 ，第 47 頁。 11 同上。）蔣慶認為民主是僅屬於西方政治製度，並不具備普適性，這一說法是他評價現代新儒家外王學的重要理論根據。蔣慶說： “正因為民主是一種西方的政治製度，新儒學將民主作為現代儒學開出‘新外王’的標準，即意味著新儒學把西方 的政治製度作為現代儒學的目標。對現代新儒家不加分析地接受西方民主概念並試圖以此重構“新外王”的做法，蔣慶的批評與對儒學發展的困境確實切中要害。不過，蔣慶卻也走到另一個極端，認為“民主”僅是一種西方的政治製度，不能反映現代世界政治的情況，這也是過猶不及的。民主作為現代政治的一種主要形式，是能夠反映現代人類的個體生存狀態下的政治製度特征的。因此，雖然民主是源自西方的政治製度，未必不能對東方現代的國家產生重大影響。 蔣慶的二分儒學史觀的問題意識是相當明確的，也就是意圖重建儒學政治哲學傳統。客觀地說，在上個世紀九十年代，大陸學界對現代新儒家還處於認識和 理解的階段，蔣慶能夠指出新儒學的主要困境，確實是一種孤明先發，這也是當 今學界很多人對於蔣慶的學理不以為然，卻不得不佩服其眼光獨到的主要原因。
    
                     三、三重合法性：蔣慶的政治哲學建構及其困境
    
    
    蔣慶的二分儒學史觀，其目的在於張揚他提出來的“政治儒學” ，並以此應對儒學未來發展的理論與現實方麵的問題。因此，蔣慶的思想落腳於其“政治儒學”的觀點，而“政治儒學”又以“三重合法性”為主。三重合法性的 提法也集中地反映了蔣慶在複古與現代性之間、中與西之間的糾結。因此，雖然蔣慶看到了現代新儒家政治思想的問題，但他本人的解決方式卻也是不可行的。
    
“三重合法性”的文本來源及其問題
    
    蔣慶的“三重合法性”有多重來源，《中庸》與公羊學是其中的中國傳統資源。蔣慶根據《中庸》 “王天下有三重”的說法，發揮出自己的“三重合法性” 思想。關於《中庸》中的“王天下有三重” ，蔣慶這麽解釋的：《中庸》言“王天下有三重” ：所謂“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無 疑， ”是指超越神聖的合法性；所謂“考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑， ”是指曆史文化的合法性；所謂“本諸身，征諸庶民” ，是指人心民意的合法性。按照王道政治，統治的權威來自天道、曆史與民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、曆史與民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從變為應盡的義務。（見《王道政治是當今中國政治的發展方向》 ，載《原道》第十輯，北京大學出版社，2005 年版。）
    
    從文獻解讀的角度來說，本文認為，蔣慶的解釋是對傳統文本的一種誤讀。我們可以通過《中庸》和公羊學中相關的說法來分析之。《中庸》關於“王天下 有三重”是這麽說的：非天子，不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。 雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰： “吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。 ”王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。 故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖， 質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質鬼神而無疑，知天也；百世以俟 聖人而不惑，知人也。”
    
    《中庸》這段話有兩層意思：首先談天子之事；其次是君子之道。而天子之 事就是“議禮、製度、考文” ，這是“王天下”之具體操作，因此，所謂“王天下”的“三重”就是“議禮、製度、考文” 。當然，《中庸》並不止於“議禮、製度、考文” ，因為“王天下有三重” ，僅“寡過矣乎”《中庸》的側重點其實在於強調德位相配、徵信尊從的重要性，所以，《中庸》在談完“王天下有三重”之後，對於“君子之道”大談特談。因此， “議禮、製度、考文”是王天下的三重， 朱熹在《中庸章句集注》中也采用這種說法。14 從蔣慶的三重說來看，蔣慶的理解與《中庸》文意相差很大。他將《中庸》 所說“君子之道”截開並打亂，把它們分成天道、曆史、民意三項，認為這三項 才是“王天下之三重” ，從而否定了《中庸》之“議禮、製度、考文”的“三重” 說。 蔣慶以“天道、曆史、民意”對應“天、地、人”這三重維度，還與公羊學有一定關聯，但也存在著誤讀。許慎《說文解字》說： “王，天下所歸往也。董仲舒曰： ‘古之選文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者， 王也。 ’孔子曰： ‘一貫三為王。 ’凡王之屬皆從王。15蔣慶把公羊學提到的“參通天地人為王”中“天地人”與《中庸》 “王天下有三重”結合在一起，再把“天 地人”分別對應天道、曆史和民意便成了他的“三重合法性”說法。但是，公羊學談及天、地、人，或是“天人感應”“天人相符” ，或是從陰陽觀念解釋天地，並沒有把“天地人”排比為“天道、曆史、民意” ，中國傳統觀念中並沒有把“地” 解釋成“曆史”的說法。因此，蔣慶的發揮既不是公羊學的原意，也不是《中庸》的原意。另外，《禮記正義》中關於“三重”的解釋說， “王有天下者，有三種之重，謂夏殷周三王之禮，其事尊重，若能行之，寡少於過矣。 ”這說明《禮記正義》談“三重”也是從禮的角度來討論的，而不是從合法性的角度。（見段玉裁《說文解字注》 ，浙江古籍出版社，1998 年版，第 9 頁。）蔣慶關於“三重合法性”的解釋，其實已經包含他對現代性政治哲學觀念的吸收，雖然，他在很多地方表達了對西方一些政治觀念的拒斥。 蔣慶把馬克斯·韋伯三種合法性的學說套在《中庸》的“王天下有三重”的說法上，於是變成了“三重合法性”。“合法性”（Legitimacy）是一個西方近代才盛行的現代政治哲學概念，主要是指政治統治要合乎法理、法則之要求，因此是對政治統治之正當性的一種追問。馬克斯·韋伯在《經濟與社會》中認為現代社會的主要合法性之類型是“法理型統治” 。同時，韋伯還分析了另外兩種合法性 類型：魅力型統治和傳統型統治，這二者與“法理型統治”一起構成韋伯“合法性”三類型學說。很明顯，蔣慶“神聖、傳統、民意三重合法性”的結構安排 取自韋伯“合法性”三類型學說，不過，在內容卻已有所改變。蔣慶把韋伯排除於現代性的兩個統治類型重新納入到合法性的理論體係中。之所以如此，是由於蔣慶一直強調現代性的困境源於現代世界過於世俗化而缺乏 神聖性和傳統性，而他重新把神聖性、傳統性納入到三重合法性，正是他針對這 個困境提出的化解之道。但是，很顯然，在“三重合法性”的說法中，蔣慶把西方觀念與中國傳統文獻結合在一起，形成了一種非中非西、亦中亦西的政治合法性學說，這種做法在文獻的解讀上是存在著問題的。 
    
“三重合法性”說法的理論困境 
    
    蔣慶的“三重合法性”包括：神聖、文化和民意三重，他主張，政治合法性要同時滿足這“三重” 。蔣慶認為： 無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必同時具有民意（世俗） 、超越（神聖）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法。 蔣慶這個說法即是“三重合法性”的主要思想，也是他的“政治儒學”的核心內容。如果撇開文獻來源不談，僅從其理論本身來說，這三者確實在不同曆史、不同地方為政治提供著合法性的說明，這也是韋伯合法性學說的深刻處。但是，由於蔣慶在複古與現代性之間矛盾與衝突的觀點，蔣慶的三重合法性學說本身以及三重性之下建構的政治模型都存在著嚴重問題。他說：王道政治在“治道”上實行議會製，行政係統由議會產生，對議會負責。 議會實行三院製，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”“庶民院”“國體院”，“通儒院”代表超越神聖的合法性， “庶民院”代表人心民意的合法性， “國體院”代表曆史文化的合法性。從這個說法來看，給人一種很明顯的印象是，蔣慶不僅借用了西方的合法性思想，也借用了三權分立的思想。因此，蔣慶一邊批評西方現代性，一邊暗渡陳倉，吸納了西方的現代性政治觀念。 同時，在這種西方現代政治觀念的架構之下，蔣慶給出來的政治安排又是非常具有複古色彩的 （比如通儒院之類的具體說法），所以，這種政治模式的安排本身是怪異的，是一種複古與現代觀念之間的糅合。另外，在一些具體安排上，蔣慶的安排也是帶著濃重的複古痕跡而顯得迂闊。比如，蔣慶主張神聖的合法性在於，通過任命孔子後裔作為衍聖公來繼承孔子，這似乎是要表明要從血緣的角度繼承孔子的衣缽，這種觀點很難為現代人接受。具體來說，蔣慶的三重合法性之下的政治模型也是存在問題的。首先，蔣慶所謂的神聖合法性在現代政治中沒有實質性的作用。蔣慶認為現代世俗世界缺乏神聖性，所以，他把神聖性請回世俗世界（複魅） 。蔣慶高舉神聖性，希望以此來製衡世俗社會，然而神聖性在蔣慶思想體係中，其實類似於莊子所講的“芻狗” ，被“盛以篋衍，巾以文繡，屍祝齋戒以將之” 。因此，神聖性這種杜撰出來的“芻狗” ，對於現實政治，是不可能產生實質性影響的。其次，傳統合法性的說法造成蔣慶對文化的固化理解。蔣慶把傳統文化與 外來文化特別是西方文化之間理解為一種對立。對於傳統文化，蔣慶提出 “傳統”是政治合法性的一種重要維度。他說： “王道政治包含‘曆史文化的合法性’ ，還可以為非西方國家的政治發展提供傳統合法性的證明，使非西方國家的政治發展不與自己的曆史文化傳統斷裂。 ”但是，蔣慶所主張的文化合法性，多數是一些形式的、外在的事物，不足以代表文化本身（比如衍聖公的說法） ，而且也已被曆史所淘汰。所以，蔣慶推崇一些過去的陳跡，又把它們劃歸在現代生活之外，以此抬高其神聖性，無意間卻使之成為現代人疏遠的對象，使現代與傳統之間形成一道鴻溝，怎麽捏合，也走不到一起。 複次，蔣慶對民意的理解與儒家傳統有較大差異。在蔣慶看來，民意是最低級的合法性，是人類欲望的表現，因此應該防止“民意合法性”的一重獨大，蔣慶這種說法與儒家重民生的思想相差很遠。其實，蔣慶對民意的理解主要來源於西方的“票選民意” ，以及對現代社會的多數人專製的反思，因此，是有某種深刻意義的，不過，民意並不能完全等同於多數人專製。另外，蔣慶把民意理解為人類欲望的體現，從而遏止之，恰恰遺忘了儒家以民為本的思想。在儒家傳統中，其實是十分重視民意的，比如，孟子認為： “天不言，以行與事示之而已矣。 ”並引用《泰誓》來證明自己的說法： “天視自我民視，天聽自我民聽。”可見，孟子認為天意即顯現於民意之中，而蔣慶把民意等同於“欲望”的集結，對於現 代性的群體政治狀態以及儒家民本思想都存在著誤解。因此，蔣慶的“三重合法性”及其政治實踐模型根本不具備可操作性。究其實，蔣慶對於儒家政治哲學觀念的理解，在意其跡，不重其神。孔子強調“禮有損益” ，對於儒家文化傳統，本應該強調的是其精神，而蔣慶卻是反其道而行之。這也顯示出了蔣慶的思想困局：以西方神學的某些方式抬高儒學，同時抓住 一些曆史陳跡不放；表麵批評現代性，卻又接納了現代性的基本觀念；雖然對於現代性有所批評，而其解決方式卻又顯得迂闊而不可行。
    
    
                                       結  論
    
    
     縱觀蔣慶“政治儒學”思想，有這樣一個特征：蔣慶糾結於現代性與複古之間。 他對現代存在著的困境有比較深刻的領會，並試圖以複古姿態的儒學來對治，但是，他開出的藥方卻並不足以讓人信服。問題的核心在於：生活與儒學在蔣慶 那裏似乎被斷裂成兩節，儒學成為神聖性、傳統性之類的外在存在者了，蔣慶提倡讀經運動、開辦書院等也無不體現了這一特點。這也在無形之間使蔣慶自己與現代生存產生斷裂， 盡管他無法擺脫現代生存。 另外，在具體的政治哲學問題上，蔣慶雖然看到了現代新儒家的問題，但是，蔣慶本人也並沒有完全擺脫“以西範中”的做法，他的“三重合法性”的說法，就包含了很重的西方思想的影子。在筆者看來，現代生存狀況下的儒學，不應該是蔣慶這樣的外在化儒學，而應該是 一種內生於當今時代的儒學，正是由於內生性，便會對時代的生存狀況擁有源源不斷的領悟，從而才能獲得解決時代困境的鑰匙。
    
    注釋
    
     [1][2][3][4][9][10][11][17]蔣慶： 政治儒學——當代儒學的轉向、 《 特質與發展》 生活· ， 讀書· 新 知三聯書店，2003 年版，第 360；361；74；310；96；47；47；210 頁。 
    
    [5][7]蔣慶： 《公羊學引論》 ，遼寧教育出版社，1995 年版，自序；第 30 頁。 
    
    [6]幹春鬆： 《製度化儒家及其解體》 ，中國人民大學出版社，2003 年版，第 27 頁。 
    
    [8][13] 《十三經注疏》影印本，中華書局，1980 年版,第 219 頁；第 1634 頁。 
    
    [14][20][21]《四書章句集注》 ，中華書局，1983 年版，第 36-37 頁；第 307 頁；第 59 頁。 
    
    [12][18]蔣慶： 《王道政治是當今中國政治的發展方向》 ，載《原道》第十輯，北京大學出版 社 2005 年版。
    
     [15]段玉裁： 《說文解字注》 ，浙江古籍出版社，1998 年版，第 9 頁。 
    
    [16]馬克思·韋伯:《經濟與社會》 ，商務印書館，2006 年版，第 241 頁。 
    
    [19]莊子： 《莊子·天運》 ，中華書局，1961 年版，第 511 頁。
    
    （原載《人文雜誌》2011 年第六期）