政治儒學：緣起、困境和出路
作者：鄭維偉(中國人民大學政治學係博士研究生)
    
    
    
    自上個世紀八十年代末蔣慶發表《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》一文以至於今，蔣先生一直致力於闡釋、建構和發揚政治儒學。功之者有之，罪之者有之。我們可能不同意甚至非常反感蔣慶的某些觀點，但是我們不能忽視蔣慶提出的一些問題。毋寧說，蔣慶的最大貢獻在於使政治儒學成為一個問題，一個當代中國政治哲學視域中必需予以考慮的問題。本文就政治儒學的內在理路，及其當代困境，進行粗淺的論述，以期拋磚引玉，喚起學界同仁在學術層麵進行理性的討論、批判。
                   
                      一、問題的緣起：新儒家[1]之“新”
                      
    自五四運動以來，伴隨著政治激進化，對儒學的批判一直無有間斷，且一浪高過一浪，儒學一直處於受批判遭拋棄的境地。雖然間有有識之士努力捍衛、闡釋儒學的價值，但是與對儒學的批判力量相比，力量太單薄，聲音太微弱了。20世紀80年代的“文化熱”，特別是伴隨著對馬克斯·韋伯關於新教倫理與資本主義精神之間關聯的認知和亞洲新興工業國家興起的現實，以及探討儒家與其關係的問題意識，儒學再次走進人們的視野[2]。這一時期，基本上圍繞儒學與現代化的關係展開，即儒學究竟是促進還是妨礙現代化的進程。也是在這樣的背景下，港台第二代新儒家引起大陸學界的關注。
    
    當代新儒家是中國傳統文化的守護者；在某種意義上，也是中國傳統文化的自我流放者。這種雙重的身份特征使得新儒家對中國傳統文化及其與當代世界的關聯，進行了切膚深入的體認和思考。沒有新儒家，中國傳統文化的本真闡揚是令人難以想象的。新儒家之所以成其為新儒家，在於其新，新在哪裏，如何新是我們理解新儒家的關鍵所在。
    
    新儒家之新，首先表現在其對儒家的“新判教”。新儒家把中國儒學發展脈絡貞定為儒學三期說[3]，即先秦儒學為第一期，宋明儒學即新儒學是“先秦儒學之嫡係，中國文化生命之綱脈。……自劉蕺山絕食而死後，此學隨明亡而亦亡。”[4]第三期則為當代新儒家承續宋明新儒學而發揚光大。新儒家認為陸王心學較契合於先秦儒家之本質，是為儒家大宗；而伊川、朱子對先秦儒家之本質言則為歧出，是宋明儒之旁枝。自從朱熹權威樹立之後，一般皆以為朱熹為儒學正宗，然而在新儒家看來，朱熹固然偉大，能開一新傳統，但是其取得正宗之地位，實是“別子為宗”。[5]新儒家的任務之一就是要廓清宋明儒學兩派與先秦儒學的關係，確定陸王心學為中國儒學的正宗，在這個基礎上發揚光大之。換言之，新儒家乃是承續宋明儒學中之陸王心學一係，心性之學是中國哲學的特質[6]，是為新儒家對於中國儒學的“新判教”。
    
    新儒家之新，其次表現在新外王——新儒家的當代使命。《莊子·天下篇》以內聖外王之道來概括先秦儒學，自是以後，論儒者莫不依此為一參照框架。內聖與外王之間的關係，下文詳述，茲不多言。在牟宗三看來，傳統儒學之外王是以夏商周三代為標準的王道政治。這種高遠的政治設想，實能對君主專製有所製衡，以儒家德化的治道之極轉化慘烈的政治現實，然終因其高遠，則難免被譏笑為迂闊。中國政治中雖有治道之精致，終無政道之格局，故總是走不出“打天下，坐天下”——非此即彼的革命思維方式和政權更替方式。傳統中國政治架構似乎成為一盤死棋。在現代社會，如何破解、走活這盤死棋，是新儒家麵臨的最大挑戰，也是儒學第三期的當然使命。在新儒家看來，走活這盤棋，必須在政道上作文章，出路在於民主政治和科學——現時代所要求的新外王。隻有實行民主政治，實現政權和治權的分離，將政權寓於國家、民族集體之手，而非寄於皇帝個人之手，成為人人皆可窺探的令牌，才能走出“打天下”的革命思維方式和政權更替方式。民主政治是新外王的形式條件，沒有這一架構不僅個人的權利無有保障，政治製度化無從建立，而且科學研究也難有作為。科學是新外王的材質條件，沒有科學，民主政治所賴以立基的事功精神，便難以維續。科學與民主政治，相得益彰，離則兩害。現代化之所以為現代化的關鍵在於民主政治；民主政治所涵蓋的自由、平等和人權運動，才是現代化的本質意義。儒家在現代社會要繼續擔當使命，重點即在於本其內在目的，要求科學與民主政治的現實化。[7]
    
    新儒家之所以為新儒家，複次表現在內聖通外王的新方式。內聖與外王之間關係的經典表達在《大學》，中國傳統士人的人生事業格局是修身、齊家、治國、平天下，漸次展開，根子在修身：內聖直通外王，內聖是外王的基礎，外王是內聖的直接延伸。在新儒家看來，傳統儒家以內聖直通外王——聖君賢相的王道政治格局——這是沒有問題的。但在現代社會，新外王本身則非內聖所能夠直接開顯出來的，由內聖達於新外王必須經過轉折——由直通變為曲通。牟宗三立基於熊十力的“體用不二”之學[8]，從中西精神秉性的不同入手，[9]進而具體為理性之運用表現與理性之架構表現，[10]最後以良知自我坎陷轉出知性主體，作為開顯新外王的內在支撐。鄭家棟認為，良知坎陷說是牟宗三先生處理內聖與新外王關係的特定方式。所謂良知坎陷，是指道德良知通過自我否定自覺地從“無執”轉為“有執”。德性主體（良知）是“與物無對”的，是“無執”的，它追求與天地萬物為一體的形而上境界，其表現和作用是個人的成聖成德。經良知自我坎陷，道德良知由“無執”轉為“有執”，成就知性主體。知性主體乃是“與物有對”，是在主客對立的關係中發揮作用，以認識外在對象，其表現和作用是成就知識和科學。牟宗三又稱良知自我坎陷為“精神表現之一曲折”，且認為“邏輯、數學、科學，以及近代化的國家、政治、法律，俱在此一曲折層上安立。”[11]
    
    新儒家之所以為新儒家，最後表現在構建、詮釋儒學所運用的新資源。新儒家與傳統儒家最大不同在於其麵臨中西文化衝突的現實背景。近代中國的民族創傷，加上軍閥政客對儒家倫理道德的歪曲使用[12]，使得大多數的中國知識人，認為中國傳統文化，特別是儒家是阻礙中國近代化的根源，必須徹底拋棄，輕裝擁抱現代文明，“全盤西化”，“西體中用”即是其表現。新儒家沒有簡單的將中國和西方對立起來，而是通過對中國傳統文化，借助西方的理論資源，進行創造性轉換，以期儒學生命的再生，中國文化與現代文明相適應。新儒家以陸王心性學為根本，與西方近代以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學相會通，形成以儒學為主體統攝中西的哲學係統。牟先生認為，中國文化生命的再生，光從宋明儒學、佛學尋求資源是不夠的，“惟康德﹑黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學’，亦足以補其不足。”[13]上文所述內聖經由良知的“自我坎陷”以轉出新外王的論述，我們亦可看出牟宗三的解釋“預設了康德哲學中的‘現象’與‘物自身’之區分以及‘實踐理性優先於思辨理性’的基本觀點，故康德哲學為當代儒學之自我轉化提供了重要的思想資源。”[14]勞思光先生認為，新儒家之所以向德國古典哲學需求資源在於它們共同的唯心主義性格，使他們采取黑格爾模式，將生活領域化約到理念領域，取消掉了生活領域的獨立性，將世界看作自覺理念秩序的實現，因而重視內在精神如何呈現而為一外在文化。[15]
    
    總之，當代新儒家麵對中西文化的衝突，以及中國現代化的曆史使命，以中國傳統哲學為根本，借助西方理論資源，對儒家哲學與現代化的關聯，進行了創造性轉化，以期中國文化生命的再生，卓然成一家之言。
                   
                    二、構建政治儒學：蔣慶對新儒家的批判

    新儒家的哲學思考構成了蔣慶先生構建政治儒學的思想源點。蔣慶從儒學內部，循著儒學發展的內在理路，開掘儒學的傳統資源，與新儒家進行深層次的對話。惟其深入儒學之堂奧，故其批判也深刻，並富含真知灼見。　
    
    蔣慶認為任何曆史上有原創性的文化，都包含兩個部分：一是透顯出深植於人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會，形成體現此天道性理的文物典章製度。[16]新儒家以心性儒學來涵括整個儒學，實際是僅僅把握住文化的一個方麵，而沒有看到如何在社會現實中來落實天道性理。新儒家關注的對象是生命和心性，“把個人的生命與心性化約為一切萬有的本源和基礎，看作是世間最真實的存在”[17]，而且新儒家出於孤臣孽子的激憤心理，表現出了極端化的傾向，將儒學萎縮於生命和心性的領域內優遊涵泳，潛沉玩索[18]，在政治領域無所作為，甚至帶有非政治的嚴重後果。[19]因此，蔣慶認為新儒家的“新判教”蘊含著極大的問題，必須予以超越，並對傳統儒家作出新的開掘和詮釋，以求對儒家的天道性理在社會現實中得到安頓。
    
    職是之故，蔣先生指出，在傳統儒學中尚有一政治儒學傳統。政治儒學是“孔子依於《春秋》經創立的、融會其它諸經政治智慧與禮製精神的、體現政治理性、政治事件、政治批判、製度優先與曆史希望特征的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正麵意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統。”[20]春秋242年，整個社會政治秩序崩毀，人倫道德無以收拾，弑君三十六，亡國五十二，爭城以戰，殺人盈野，人類的負麵價值暴露無遺。鑒於此，孔子作《春秋》以製度來對治落實於現實中的人性之惡，創立政治儒學，為漢製法，荀子得其禮製思想，董仲舒之公羊學創造性的發展了孔子的政治儒學，有效收拾了春秋至漢五百年的慘烈局麵，恢複了政治秩序和道德理想。其後，隋王通創河汾之學，由其弟子傳播實踐，開創以貞觀之治為代表的大唐盛世。宋、明儒崇心性而薄事功，政治儒學漸趨衰落，直至清末康有為等人發揚光大。[21]政治儒學即是儒學內部能夠在現實中安立天道性理的典章製度。至於政治化儒學則是失去政治儒學的批判意識，異化為現實政治統治集團服務的工具，典型代表是古文經學。[22]政治儒學和心性儒學並行不悖，其共同的敵人是政治化儒學。政治儒學是儒學傳統中的外王之學，心性儒學是儒學傳統中的內聖之學，兩者各有自己的適用範圍，不可僭越，合則兩美，離則兩傷。[23]當代中國儒學的任務是在弘揚心性儒學的同時繼承政治儒學傳統，用政治儒學去批判心性儒學的極端化傾向，用心性儒學去批判政治儒學異化為政治化儒學的可能性，使兩者保持良性互動，共同發揚光大儒學傳統。[24]
    
    當代新儒家認為當代儒學最為緊迫的任務是本心性之學開出科學、民主——新外王。蔣慶認為，倘若如此，則當代新儒家有“變相西化”之嫌，當代儒學則失去其自性而有淪為“西學附庸”之虞。[25]科學乃是天下之公器，沒有特定的曆史文化形式，也沒有中西人我的區分。民主則不然，即使民主在理念形態上具有普遍性，但在具體實現形式上則與西方獨特的曆史文化緊密相連。[26]新儒家提出問題的方式是，儒學能不能和民主相融合；而沒有反思，儒學應不應該與民主相融合。換言之，新儒家在發問的時候已經預設儒學能夠和民主相融合。由此而導致的後果是，既無視傳統儒學中政治儒學一脈，也違背了心性儒學的本性，糟蹋了心性儒學，給它強加了其難以勝任的任務。因為，“中國就是中國，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；二者各為人類文化大花園中的一枝奇葩，各自散發出獨特的芬芳異彩，同為人類文化大花園增添了豐富多彩的景致，故二者沒有必要結合亦不可結合。”[27]
    
    蔣慶認為政治儒學的新外王乃是王道政治。所謂王道政治，是指“依王者之道所從事的政治，故王道是指古聖王之道；具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道。”[28] 
    
    蔣慶依其“以製解經”的政治解經學，[29]所謂公羊家所言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即意味著政治權力必須同時具有“天、地、人”三重合法性。[30]王道政治即內涵是這三重合法性，即“天”的合法性是指超越神聖的合法性，因為中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與具有超越神聖特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為曆史文化產生於特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自願服從政治權力或政治權威。古今中外的一切合法的政治秩序必須同時具備這三重合法性，缺一不可。三重合法性之間相互製衡，不可使任何一重合法性獨大，以侵害排斥其它合法性，從而使各種合法性在相互製衡中各自實現自己而相互保持中和狀態，此之謂“政道製衡”。而西方民主政治乃是建立在人民主權基礎上的，人民主權具有最高的、唯一的、絕對的、不可讓渡的合法性，因而在“政道”上是不可製衡的。至於西方的“三權分立”隻著眼於具體的權力運作和製度安排，僅可謂“治道製衡”。王道政治在“治道”上的具體落實是實行議會製，行政係統由議會產生，對議會負責。議會實行三院製，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”。“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表曆史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質性的權力，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院共同同意才能產生。[31]西方的民主政治，並不是最為完善的政治，亦不能成其為當大儒學的新外王，王道政治才是當代中國政治發展的方向。
    
    蔣慶認為新儒家經由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式難以成立。首先，依政治儒學與心性儒學的“新判教”，尋求心性儒學開出新外王的要求本身就是違背心性儒學之本性，窒息了心性儒學的生命力。意欲本心性儒學開出新外王，即便是曲通也同樣延續了傳統儒學由內到外的體用關係的線性思維模式，而這種思維模式則會以“作為本的心性來化約作為末的外在世界的獨立性，以生命來涵攝整個世界。”[32]其次，由於新儒家判心性儒學為正宗，而忽視了政治儒學對內聖與外王關係的理解。荀子嚐雲：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也。兩者盡，足為天下之極矣。”[33]梁啟超先生認為，荀子這裏說的聖和王，即是內聖和外王。盡倫是個人生命修習、錘煉所成就的理想人格；盡製是在社會政治領域造就禮法製度。一個人隻有同時達到這兩種要求，才成就完美的理想人格。內聖和外王之間並沒有體用因果關係，而是平列對等關係，即內聖外王是指內聖和外王，而不是內聖而外王，或者內聖通外王。惟有這種對列式結構化思維方式，才能保證社會政治領域的獨立，為之保留按其自身邏輯運作的空間，才能為儒學開出新外王準備前提。[34]最後，蔣慶認為牟宗三的“良知坎陷說”是對王陽明良知學說的誤用。王陽明認為良知是一種新鮮活潑的生命境界：“良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體”，“有發而中節之和，感而遂通之妙”，“動而無動，靜而無靜”。“良知隻是一個天理，自然明覺發見處隻是一個真誠惻怛，便是他本體。”致良知乃是“致此良知真誠惻怛以事親便是孝，從兄便是悌，事君便是忠。”[35]牟先生是從西方哲學“理性”的概念來把握良知，將新鮮活潑的生命境界還原為僵死的概念環節。牟先生所理解的致良知是，“就在‘致’字上，吾人不單有天理之貫徹以正當此行為，且即於此透露出一‘物理’以實現此行為。是以在‘致’字上，吾人可攝進知識而融於致良知教義中。要致良知，此‘致’迫使吾人吸收知識。”[36]新儒家並沒有突破內聖外王之間關係的基本格局。
    
    蔣慶認為，新儒家憑借西方哲學之新資源，以西方哲學之概念係統來“格義”中國傳統儒家，既糟蹋了西方哲學也無助於儒學的創造性轉化，而且最為嚴重的後果是將傳統儒家的實踐性格一並丟掉，流連忘返於概念係統的構建，甘心儒學淪落為哲學上的一個小流派，偏安於學院之中，隻想爭得一個學術上的合法地位而已[37]。傳統儒家的實踐性格講究修心養性的實踐功夫，而不注重概念體係的構建。孟子講“求放心”，即人之善端為人之所固有，雖然有時被蒙蔽而陷溺，但隻要經過反身而誠的工夫，就能找回本心，盡心則知性、知天。王陽明雲：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，善便存，惡便去。”[38]致良知就是當下呈現人之本心中所固有的是非善惡之端倪，並能自然的推己及人。致良知不是概念推演出來的，而是當下不假思索自然生發，大化流行的天道性理難以為概念體係所籠罩。熊十力曾對馮友蘭道：“你說良知是個假定。這怎麽可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。” [39]良知是本體，致良知即工夫。修養工夫要在對天道性體的體悟、會通，在修養中挺立自身的價值基礎，承接儒學之慧命，為生民立命，為萬世開太平。而且衡之以古希臘、羅馬時期的哲學傳統，心性儒學之工夫論還具有心理治療的作用。[40]新儒家為解決開出新外王的糾葛，把心性儒學的工夫論轉換為僵死的理論體係的概念環節，打落了心性儒學的根本所在。這裏有一個吊詭：新儒家意欲從心性儒學開出新外王，以挺立儒學，結果卻是使儒學喪失了自性——修養工夫的實踐性格——淪落為西學之附庸。[41]因此，當我們借助西方哲學資源來格義中國傳統儒學時，不得不小心翼翼，須知心性儒學之實踐性格乃是造就聖賢人格—個體成聖成德，以擔當中國民族文化生命，而不是培養在西方哲學概念中沉潛涵泳的現代學究。
    
    蔣慶從儒學內部對新儒家進行了鞭辟入裏的批判，指出了新儒家的兩大致命缺陷，即一方麵新儒家以心性儒學來涵蓋整個中國儒學，滑入了文化簡約主義的泥潭，無視儒學中的政治儒學一脈；另一方麵新儒家本心性之學開出的新外王為西方的民主政治和科學，同樣沒有發掘中國儒學傳統中的政治智慧。蔣先生在對新儒家的批判思考中，深入發掘中國傳統儒家的政治智慧，明確政治儒學自身就能夠開出中國特色的政治禮法製度，這是中國政治發展的方向。任何形式的偏離、拋棄自身文化傳統的西化，都不能解決當代中國政治的困境。惟有深入發掘自身文化傳統，在傳統中創新政治體製，才能延續民族文化生命，挺立國民的價值理性，為個體提供安身立命的精神家園。
                   
                        三、政治儒學的困境與出路

    蔣慶發掘、構建政治儒學的努力，遭到了諸多批評和非議，比較有代表性的是曾主持大陸新儒家研究項目的方克立和來自當代新儒家陣營的李明輝。李明輝是在循當代儒學發展的內在理路對政治儒學與心性儒學的關係進行了再檢討，並對蔣慶的經典解讀提出了異議，茲不詳述[42]。
    
    方克立在1989年蔣慶發表《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》一文時，即提出了批評。[43]2004年7月，蔣慶邀請陳明、梁治平、盛洪等學者以“儒學的當代命運”為主題會講於陽明精舍。這次會講被學界稱之為“中國文化保守主義者峰會”。以此為標誌，方克立認為當代儒學進入大陸新生代唱主角的階段，即大陸新儒家階段。大陸新儒學家的典型特征是，把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，重新政治化和宗教化，強調要從“心性儒學”走向“政治儒學”，從“複興儒學”走向“複興儒教”。方先生對大陸新儒家的批評集中在兩點：一是，大陸新儒家企圖立儒教為國教，以儒教取代馬克思主義的指導地位，爭奪意識形態領域的話語權，“要改變我們國家和社會的性質”；二是，批評大陸新儒家對待傳統文化的態度，認為他們“分不清弘揚優秀民族文化與‘複興儒學（教）’的界線，分不清在馬克思主義指導下對傳統文化批判繼承、綜合創新與無批判地認同傳統、頌古非今的界線。……我們要大力推動馬克思主義指導下的儒學研究和中國傳統文化研究，弘揚優秀民族文化；同時要旗幟鮮明地反對保守主義的‘儒化’論，因為它是反民主反社會主義的。隻有劃清了這條界線，儒學研究和弘揚民族文化的活動才能健康地向前發展。”[44]
    
    嚴肅地學術批判來自於知識場域的獨立性，筆者認為蔣慶對新儒家批判的誤區首先在於其文化簡約主義[45]路向。新儒家把中國傳統文化化約為儒家文化，蔣慶與之一脈相承，進一步斷言：“儒家文化不是中國文化中的一個學術流派，而是中國文化的代表。……法家、道家、墨家等學派都是按照其創始人的思想和見解個人獨創出來的，而儒家文化則是孔子對其以前四千年中國文化的整理、傳承和總結。孔子修《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，讚《周易》，繼承了源自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的中國文化。……所以我們說由孔子建立的儒家學派或儒學代表了中國文化。從這個意義上講儒家文化就是中國文化，或者說中國文化就是儒家文化。”[46]蔣慶還引用馬一浮諸子源自六經來支撐自己的觀點。無庸置疑，儒學是中國傳統文化的中流砥柱，但這並不意味著其它諸家在中國政治文化中就沒有作用，更不能說在社會政治領域隻有政治儒學才能在社會政治領域發揮作用。即使在公羊學興盛的時期，漢宣帝明示太子劉奭，“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎？”法家對傳統中國政治製度的塑造不是將其簡約為“術”的層麵就能抹煞的。對於開掘中國傳統文化中的政治智慧，我們應該保持開放的心態，而不能畫地為牢，作繭自縛。判教心態以及由之而來的道德自負[47]，使得我們難以對其他流派持理解之同情，在對中國傳統文化簡約主義的道路上越走越遠。
    
    不惟寧是，蔣慶把儒家文化打為兩截：政治儒學和心性儒學，又把政治化儒學從政治儒學中剔除出去，兩者各有自己的範圍，和則兩美，離則兩傷。心性儒學解決個人領域的安身立命問題，經由長期的工夫實踐，成聖成德；政治儒學則是在社會政治領域，建構中國特色的政治禮法製度——王道政治。那麽我們可以進一步追問，區分政治儒學和心性儒學的標準是什麽？按照蔣慶的邏輯，是私人領域和公共領域的區分。在傳統中國“家國一體”的社會組織結構下，私人領域和公共領域的實質性界分是難以想象的。個人籠罩在家國的陰影之下，且傳統儒家認為宗法人倫關係乃是人之所以為人的根本所在，而宗法人倫下的等級、尊卑之“差序格局”與個人自由難以兼容。
    
    公私領域嚴格界分是自由主義的基本意涵，而自由主義則是西方近代以來主流意識形態[48]。在古希臘，人是城邦的動物，必須在共同體中追求良善生活，任何舍棄城邦生活的人，不是鄙夫，便是超人。[49]參與公共事務是古代公民生活的全部，在古代人那裏沒有一個明確界定的私人領域，也沒有任何個人權利。私人領域是西方近代工商業和個體主義思潮發展的產物，國家從社會經濟領域退出，個人都專注自己的事業：“個人獨立是現代人的第一需求：因此，任何人決不能要求現代人作出任何犧牲，以實現政治自由。”[50]正是在這個意義上，霍布斯認為：“自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況。[51]”自由主義的集大成者約翰·密爾指出，“凡屬社會以強製和控製方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準繩。這條原則就是：人類之所以有理有權可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行幹涉，惟一的目的隻是自我防衛。……任何人的行為，隻有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅隻涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高主權者。”[52]簡言之，在私人領域，個體擁有絕對的“主權”，任何他者，包括公共權力都不得侵犯。古希臘政治哲學以及中世紀基督教神學，對“什麽樣的生活才是良善的生活”的追問，在自由主義看來，人類不可能取得一致。每個人都有自己的答案，而且每個答案都有存在的權利。我們與其在這個問題上糾結，不如擱置爭議，尊重每個個體的答案，容忍每個個體的存在價值，放棄普遍絕對價值的訴求。
    
    據上述拋開蔣慶在構建政治儒學過程中所秉持的判教心態和道德自負，其用以界分心性儒學和政治儒學標準來自於西方近代以來的主流意識形態——自由主義。蔣慶認為自由主義以個人自由和權利為邏輯起點，憑借社會契約論毫無曆史內容的構建現代國家，將價值信仰逐入個人領域，必然帶來道德相對主義、虛無主義的重大弊端，自由主義已“蛻變為一種無激情、無理想、無希望，無追求的自私平庸的學術。近代以來存在主義所表達的‘荒謬’、‘惡心’也許就是自由主義的自私平庸所致”[53]所以，應當用王道政治來拯救、調適蔽於人而不知天的自由主義，當代中國必須超越民主政治，走王道政治的政治發展道路。但由於蔣慶用以構建政治儒學的理論預設恰恰是自由主義提供的分析框架，故蔣慶並沒有逃脫自己所激烈反對的自由主義。這就是蔣慶所構建的政治儒學，遭遇到的最大困境。如果說新儒家本心性儒學開出科學與民主的新外王是“變相西化”，那麽我們也可以說蔣先生是更為隱蔽的西化；如果說新儒家借助西方哲學資源，重新詮釋傳統儒學，是失掉儒學的自性，有將儒學淪為西方學術附庸之虞，那麽我們也可以說蔣先生則是更為纖巧更為徹底的西化。由於蔣慶構建政治儒學的理論預設來自西方自由主義，這正是新左派、自由派和保守派可以達成共識，守護共同底線的根本原因。[54]
    
    如果我們依照蔣慶的邏輯，不論是心性儒學還是政治儒學都有西化嫌疑，使儒學喪失自性，那麽究竟造成政治儒學困境的深層次原因何在呢？問題在於我們的提問方式，和思維方式。當我們指摘新儒家變相西化的時候，實際上預設了一個前提，即西化是不證自明的，而儒學是中國人安身立命之本，絕對不應西化。這種發問本身隱含的思維模式是中國和西方、傳統和現代的二元對立。中國和西方分屬不同的文明類型，但其緣發都是人類精神覺醒的產物，中西兩種文明類型都蘊涵有人類文明的普適性價值。全盤西化的道路固然行不通，但是這並不妨礙中西文化之間可通約性。如果我們因為兩者屬於不同的文明類型，而將兩者對立起來，實際上便陷入了自我封閉的境地。傳統與現代二元對立的思維方式，延續了馮友蘭對中西之爭的解決之道，馮先生認為中西之爭從根本上說是古今之爭，中國尚處於中世紀，而西方則處近代文明，是兩種不同文明時代的爭執。在這種思維方式下，我們忽略了人類文明演進的自發延續性，忽略了傳統和現代之間的可通約性。在這種發問方式和思維模式下，蔣慶自然可得出民主政治乃是西方社會曆史的產物，民主政治有諸多弊端，我們（後發展國家的政治轉型）必須超越之，並以王道政治來拯救、調適之，在學術上陷入了以暴製暴的境況，無助於問題的深入討論。因此，克服政治儒學的困境，以超越的眼光來審視中西古今，尋求人類文明普適性的價值[55]。
    
    走出政治儒學的困境必須明確，如今我們生活在一個已經給定的現代社會：我們可能在現代社會掙紮卻無法逃逸，這構成了我們學術思考的限製性前提。馬克斯·韋伯認為，現代社會從本質上說是“解除魔咒”的社會，工具理性在現代社會彌漫擴張，成為新的意識形態，價值理性在現代社會逐漸被私人化、邊緣化。隨著全球化浪潮，工具理性也在全球範圍內擴張，技術成為現時代的根本特點。基本上，所有的發展中國家都被卷進這一曆程，不管意願與否，都擁抱這一進程，爭取在其中謀求自身利益的最大化。當我們以西化來拒斥，甚至想轉換“解除魔咒”的現代化時，實際上隻看到了地域層麵的差異，而沒有深刻的認識到現代化本身所帶來的價值係統轉換問題。現代文化的擴張本性，不會因一種價值係統古老而在其麵前停止腳步。前現代的文化價值係統，必須經過現代文化的洗禮、檢驗，才能重獲新生[56]。雖然工具理性的擴張，也帶來了價值相對、虛無主義等問題，但從根本上改變以工具理性為特征的現代文化本身，則沒有任何現實性。新儒家看到了現代文化的這一方麵，其新外王的訴求本身就是現代文化的重要表征，因此新儒家還是表現出了開放性的心態來對待現代文化。而蔣先生在構建政治儒學方麵，表現出強烈的民族情感訴求，缺乏開放式思維，陷入“不知有漢，無論魏晉”的境地，這不過是梁啟超等人的歐遊心影，期望以中國文化來拯救西方文化的更為精巧的表達罷了。
    
    構建政治儒學既要與中國文化中其它各派對話，也要與其它文明類型對話。建構政治儒學，不是關起門搞設計，搞書齋式的革命，而是要有開放的心態，尊重其它文明，尊重人類的普適價值，並與之展開積極的對話[57]。儒家在現代社會的創造性轉化必須麵對自由主義，自由主義要想在中國大地生根發芽，也必須麵對儒家。古今中西之爭，在某種意義上，無法逃逸儒家與自由主義的爭執。把儒家作為地域性文化，而把自由主義當作普適性價值，以為中國未來的出路在於自由主義，這是很有問題的設問。自由主義認為人性惡，必須借助於外在的製度予以規製；而儒家則高揚人性的光輝，讚美人類自身的價值。兩者麵對的問題不同，解決問題的方式也不同，難以消解彼此的價值。那種認為將儒家與自由主義的優點機械裝配起來的觀點，想象力有餘，曆史感不足。消除自由主義和儒家的爭執，尋求兩者之間的對話不可避免，也是最低限度的要求。然而對話是危險的，特別是把對話當作消解對方的策略時。“展開對話的最低要求是寬容。……我們應該承認他者，承認他者在我們與世界交流中是不可或缺的，我們要發展尊敬他者的意識，這種意識將為相互參照和相互學習提供基礎。”[58]蔣慶認為構建政治儒學的前提是進入政治儒學獨特的解釋係統—“以製說經”的解釋家法，實際上關閉了與自由主義等政治哲學對話的大門。換言之，進入政治儒學的門坎是首先要相信政治儒學獨特的解經家法，否則一切免談。至於如何鑒別，由誰來鑒別這種獨特解經家法的正確性，則付之闕如。對於蔣慶來說，政治儒學並不是四平八穩的學術探討，而是要使人們信仰政治儒學，將提升到國教的地位，這樣政治儒學實際上轉換為政治神學。在政治神學的視野下，自由主義缺乏超驗之維，是救助而不是對話的對象。秉持自由主義理念的一些學者，同樣缺乏對儒學的同情式了解，甚至把儒學當作當代中國政治文明建設的障礙[59]。在“贏者通贏，輸者全輸”的心態與策略下，任何對話都不可能。不對話、固步自封、自封為真理的化身，在當代中國，不論是政治儒學還是自由主義都沒有出路。因此，走出政治儒學困境的關鍵在於儒家和自由主義之間必須寬容以待，平等對話，在對話中呈現兩者的共性和張力，開拓當代中國政治哲學思考的精神空間。
    
    解決政治儒學困境的具體道路，在筆者看來，首先要回歸原典，進行文本的深度耕耘，尋求文本與讀者的視野融合，讓文本如其所是的呈現。不論中國還是西方原典都應有深刻的了解，這樣的討論才能不流於表麵，大而化之。雅斯貝爾斯：“我們應該用一種，對作者有信心，而且對所研究的學科有熱愛的態度去從事閱讀。在開始的時候，我們必須把正文中所講的全部認為真實而加以研讀。惟有讓自己完全地被它吸引，以及完全進入那門學科，而再從它的中心掙脫出來之後，才能夠產生確具意義的批判。”[60]尤其要重視社會轉型期思想家的研究，比如對孔孟、程朱、王陽明、章太炎、康有為、嚴複等。在與西方的對照中，凸現中國之所以為中國的根性所在，中國傳統的政治智慧究竟對今天中國的政治轉型有什麽意義。蔣慶先生對春秋公羊學政治智慧的發掘和闡釋，最起碼開啟重讀經典的道路和平台，對蔣慶的毀譽都難以溢出這條道路。當然，在讀經中須處理好兩大關係，即學院與讀經的關係和權力與讀經的關係。蔣慶先生非常不滿於學院派，認為其窒息了儒家的實踐性格。在筆者看來，在現代性社會狀況下，學院建製毋寧說對傳統文化的一種保護。在這塊晦暗的領地，敞亮著中國現代社會的根基。學者的責任在於精心照料嗬護這塊學術自留地，在這一小塊自由的王國身體力行實踐儒學，進而引導社會，走向民間。筆者認為張祥龍教授提出的建立儒家文化保護區的想法，值得學界重視[61]。此外，讀經必需與權力保持必要的距離，以免重複近代儒學被軍閥政客利用的醜劇，加速人們對儒家文化的疏離。特別是那些親眼目睹近代中國軍閥政客對儒學的糟踏的學術前輩，對儒學與政治的關係一直心懷芥蒂、非常敏感，對當下的讀經運動非常警惕，乃至反感。
    
    在政治領域，階段性的“內聖歸內聖，外王歸外王”。上文提到現代化構成了我們思考問題的前提，同樣當代中國的政治轉型也決定我們無法逃逸民主的第三波浪潮。一段時間以來，中國學者對儒學與權力的關係，高度警惕，這既使得儒學得以在精英群體中間保存，也使得我們漠視了儒學回應政治現實的能力，以及中國傳統的以學術指導政治的精神。蔣慶先生的最大功績在於重新喚醒人們對儒家政治智慧的重視，重新思考傳統儒家政治智慧與現代民主政治的關係。在筆者看來，蔣慶的失足之處在於把民主政治與政治儒學對立起來，進而把中西對立起來。大陸新儒家“儒化中國”[62]的主張，實際上延續了政治激進主義的傳統，這一派究竟是儒門聖徒，還是社會憤青，頗令人懷疑。如果我們考慮到他們對中國政治未來十年的精英聯盟走向的詮釋，反觀其“儒化中國”的主張，其中的意涵頗耐人尋味。筆者認為，當下中國必須繼續民主政治的訴求，階段性的保持儒家與現代民主政治之間的距離，具體表現為在民主政治逐步確立的階段，弱化儒家的政治功能，“內聖歸內聖，外王歸外王”。至於民主政治實現之後，政治儒學究竟“提撕”抑或“貶抑”民主政治，留待以後的實踐來解決。在當下中國，民主政治不是要不要的問題，而是如何實現民主政治的問題。蔣慶政治儒學的確有悖潮流，再次延誤中國民主政治的嫌疑。作為安身立命的心性儒學，應該與政治儒學保持必要的分際。新儒家的“開出說”強加給心性儒學難以勝任的重擔，而蔣慶政治儒學則取消了“新外王”。情與理的糾纏，恐怕將長期困擾著當代中國學人，特別是對傳統儒家摯愛的中國學人。
    
    在民間社會發掘作為“遊魂”[63]的儒學性理。不可否認，儒學的創造性轉化必須回應當下人類所麵對的共同問題。例如，杜維明認為儒家要對生態意識、女權主義、宗教多元論和全球倫理做出積極的回應[64]。然而筆者認為回應人類麵對的問題，對於儒家傳統的創造性轉化固然重要，但有著過於濃厚的精英主義意涵，對儒家政治智慧過於漠視。如果我們認為儒學是中國特殊的人文環境的產物，如果我們承認“學在民間”的傳統，那麽我們必須認真思考儒學在當代中國民間社會的命運。餘英時認為，儒學是一套全麵安排人間秩序的思想體係，決不限於儒家經典中的教義，而必須包含“受儒家教義影響而形成的生活方式，特別是製度化的生活方式。”[65]伴隨著近代以來中國傳統社會的解體，作為製度化生活方式的儒學隨之解體，在這個意義上，儒學成了“遊魂”。但儒學長期對中國傳統民間社會的塑造，已經內化為民族的心理結構和行為模式，譬如民間的婚喪嫁娶、衣食住行，無不深刻的烙上傳統的印痕。筆者認為，當代複興儒學，關鍵在這一層麵著力。但無庸諱言，這一層麵也處於深刻的危機之中，從民間基督教的興起就可窺一斑。在民間社會開掘儒學性理，儒學的真正複興，在於民間形成一種生活方式和人生態度，並以之作為秩序安排的基礎。民主社會應該有足夠的雅量，尊重、寬容這種生活方式和人生態度，而且如果我們拋開中西、傳統與現代二元對立的思維模式，這種人生態度和生活方式，不見得會阻礙民主政治的開展。如果學者把眼光投射到過於學院化的問題，不體現在“人倫日用”間，那麽儒學的複興不論形式如何，終究如同水上浮萍，無有根基。
    
    徐複觀先生曾對康有為今文經學評論道：“以康有為為代表的今文學的興起，盡管他們猖狂附會，但把中國傳統學術文化中思想性，經過他們這一轉手而複活起來，重新對時代的問題負起了學術文化所應負的責任，依然是有某一限度的意義。”[66]竊以為，徐先生的這一評價亦適用於蔣慶政治儒學。


注釋：

[1] 對新儒家的界定，學術界存有爭論。餘英時認為，新儒家至少有三種不同的用法：“第一種主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何二十世紀中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。……第二種比較具體，即以哲學為取舍標準，隻有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格取得‘新儒家’的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是‘新儒家’。……第三種是海外流行的本義，即熊十力學派中的人才是真正的‘新儒家’。此外有私淑熊氏治學而為熊門所認可者…。”本文取第三種意義之新儒家。參見餘英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海：上海遠東出版社，1994年，第55頁。

 [2]杜維明：《東亞價值與多元現代性》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第209頁；甘陽：《儒學與現代—兼論儒學與當代中國》，載複旦大學思想史研究中心主編：《經學、政治與現代中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第5—23頁。

 [3] 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，台北：聯經出版事業公司，1989年，第306頁。

 [4] 牟宗三：《牟宗三先生全集·從陸象山到劉蕺山·序》，台北：聯經出版事業公司，2003年，第5頁。

 [5] 牟宗三：《牟宗三先生全集·心體與性體（一）》，台北：聯經出版事業公司，2003年，第21頁。

[6] 牟宗三：《牟宗三先生全集·中國哲學的特質》，台北：聯經出版事業公司，2003年，第4頁。

 [7] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道與治道·新版序》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第14—19頁；第23—24頁。

 [8] 何信全：《儒學與現代民主》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第37—41頁。

 [9] 牟宗三：《牟宗三先生全集·曆史哲學·自序》，台北：聯經出版事業公司，2003年，第21頁。

[10] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道與治道》，第49—48頁。

 [11] 鄭家棟：《斷裂中的傳統—信念與理性之間》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第7頁。

[12] 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，第278頁。

[13] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，台北：聯經出版事業公司，2003年，第101頁。

 [14] 李明輝：《當代儒學的自我轉化》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第15頁。關於康德哲學與新儒家的關聯，可以參看上書《牟宗三思想中的儒家與康德》一文，第48—80頁。

[15] 轉引自何信全：《儒學與現代民主》，北京：中國社會科學出版社，2001，第7頁。

[16] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店出版社，2003年，第12頁。在《公羊學引論》一書中，蔣慶是從人存在的焦慮出發論證政治儒學和心性儒學的區分的，認為既有個體實存性的焦慮，化解之道是心性儒學，另一方麵則是製度性焦慮，化解之道則是春秋公羊學，即政治儒學。（蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第2—3頁。）

[17] 同上，第14頁。

[18] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第14—18頁。

[19] 新儒家的非政治化傾向在與其把政治問題的解決化約為個人心性的修煉，取消了製度的獨立價值和運作邏輯。見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第25—26頁。

[20] 同上，第116頁。

[21] 同上，97—99頁。

[22] 政治化儒學是政治儒學的變種，對傳統中國的君主製的態度是區分政治化儒學和政治儒學的試金石。古文經學認為，君主製具有神聖、絕對、永恒的合法性和合理性，而政治儒學則認為君主製隻是當時曆史條件的產物，特定曆史時代的合法性和合理性。政治化儒學認為，君主與天同體同格，完全超越世俗的行政爵位序列，不受禮法製度的約束，而政治儒學則認為天子乃是一個爵位，如果在其位不善政，人民有革命的權利。同上，第109—112頁。亦可見：蔣慶：《公羊學引論》，第9—13頁。

[23] 同上，第37頁。

[24] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第117—118頁。

[25] 同上，自序，第1頁。

[26] 同上，第46—47頁。

[27] 同上，第288頁。

[28] 同上，第202頁。

[29] 蔣慶認為，中國傳統經學中有不同的解經“家法”，譬如漢宋家法，漢學中又有今古文家法之別。“‘家法’是進入不同經學解釋係統之門徑，亦即是不同經學解釋本身，不同解經學係統正是通過不同‘家法’來創造曆史建構製度……鑒於此，確定‘家法’則是解讀經典之前提，嚴守‘家法’則是‘解經創製’之條件。”（同上，161頁。）以製解經實際上是以“禮”說經，即以“禮”解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》和《論語》等儒家經典，在解釋中構建政治禮法製度。同上，159—161頁。亦可參加蔣慶：《論當代儒學發展之解經學問題——重建“以製說經”的政治儒學傳統》，載《中國文化》（17、18期）：115—132。

[30] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第37頁。

[31] 蔣慶：《王道政治是當今中國政治發展的方向》，載《原道》（第10輯），北京：北京大學出版社，2005。

[32] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第143頁。

[33] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第407頁。

[34] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第51—52頁。

[35] 轉引自蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第75頁。

[36] 同上，第78頁。

[37] 同上，第15頁。

[38] 轉引自蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第84頁。

[39] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，第78頁。

[40] 參見彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義：以古希臘羅馬哲學傳統為參照》，載楊儒賓、祝次平主編，《儒學的氣論和工夫論》，台北：台灣大學出版社，2005年，第15—46頁。

[41] 蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，第91頁。

[42] 關於李明輝對蔣慶的回應，可參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第109—119頁；第172—186頁。

[43] 方克立：《評大陸新儒家“複興儒學”的綱領》，載《現代新儒學與中國現代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第420—442頁。關於這方麵的論述，可參閱：張世保編：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年。

[44] 方克立：《甲申之年的文化反思》，載《中山大學學報》，2005年第6期：1—5。

[45] 韋政通：《當代新儒家的心態》，載《儒家與現代中國》，台北：東大圖書公司，1984年，第171頁。

[46] 蔣慶：《中國文化的危機及其解決之道》，載《西南政法大學學報》，2005年第1期：3—13。

[47] 道德自負意味著得道者具有教化他人的正當性，提斯他人的道德理想，開掘他人的慧根，促其成聖人成德，而不論他人的意願如何，他人若拒斥之，動輒咒之為禽獸。至於別人如何鑒別其得道，則付之闕如。道德自負的理想主義實在蘊含通往專製獨裁的因子。參見：餘英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海：上海遠東出版社，1994年，第79—90頁。以及傅偉勳對文化大革命的“共產主義的道德理想主義”與新儒家的“道德理想主義”之間關係的思索，參見：傅偉勳：《批判的繼承與創造的發展》，台北：東大圖書公司，1989年，第116—117頁。

[48] 必須予以說明的是，本文是在非常嚴格的意義上運用自由主義，即政治自由主義。

[49] 亞裏士多德：《政治學》，北京：商務印書館，1965年，第7頁。

[50] 貢斯當：《古代人的自由和現代人的自由》，北京：商務印書館，1999年，第59頁。

[51] 霍布斯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第162頁。

[52] 密爾：《論自由》，北京：商務印書館，1959年，第10—11頁。

[53] 蔣慶：《政治儒學—當代儒學的轉向、特質與發展》，第123頁。

[54] 2004年12月號稱“中國文化保守主義旗艦”的《原道》輯刊，以《共同的傳統—“新左派”、“自由派”和“保守派”視域中的儒學》為題舉辦創刊十周年紀念座談會。

[55] 從這個意義上，筆者認為方克立先生對蔣慶的批判也沒有走出這種二元化思維模式的束縛。方先生對馬克思主義與中國傳統文化的處理，實際上蘊含著馬克思主義是普遍真理，中國傳統文化必須經過馬克思主義的檢驗，才能去偽存真，脫胎換骨，這與下麵將討論的現代性問題相關。另外，方先生對蔣慶的批判不僅是學術批判，也是政治批判，在這樣的情況下，蔣慶很難從容進行答辯。

[56] 勞思光：《遠景與虛境——論中國現代化問題與後現代思潮》，在第三屆國際漢學會議論文集《中國思潮與外來文化》，台北：中央研究院中國文哲研究所，2002年，第1—34頁。

[57] 劉述先：《異與同：由一個比較觀點論世界倫理之可行性》，載《現代新儒學之省察論集》，台北：中央研究院中國文哲研究所，2004年，第39—58頁。

[58] 杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》，載《開放時代》，2001年第1期：86。

[59] 韋政通認為，長期以來中國自由主義和新儒家在傳統與現代絕然對立的二元化思維方式下，缺乏對對方的同情式了解，兩派對立的焦點是對待新文化運動的態度。自由派認為必須發揚新文化運動的啟蒙作用，新儒家則視之為摧殘中國傳統文化的罪魁禍首。由於這種對立，雙方在心態、情緒上也陷入了非此即彼的誤區，忽略了兩者的共同目標：中國必須走民主政治的道路。見：韋政通：《兩種心態，一個目標——新儒家與自由主義觀念衝突的檢討》，載《儒家與現代中國》，台北：東大圖書公司，1984年，第183—218頁。

[60] 同上，第178頁。

[61] 張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，載《現代哲學》，2007年第1期：102—109。

[62]康曉光：《我為什麽主張“儒化”——關於中國未來政治發展的保守主義思考》，https://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4908。20世紀90年代中期以來，當代中國學界悄然興起一股反思民主政治乃至反對民主政治的思潮，大陸新儒學隻是其一。潘維教授也撰文《民主迷信與中國政體的前途》，對國人對民主政治的熱情，指斥為“民主迷信”，認為中國作為一個獨特的文明體，必須走自己的政治發展道路。本文的核心觀點是告別民主迷信，走向法治道路。可是，筆者認為，潘教授沒有交代清楚，法治與民主的關係，法治是否足以成為一種獨立的政體，是否隻是民主政治的基本意涵。（潘維：《民主迷信與中國政體的前途》，載《法治與“民主迷信”—一個法治主義者眼中的中國現代化和世界秩序》，香港：香港社會科學出版有限公司，2003年，第3—61頁。）這股思潮的興起，在筆者看來是對政治激進主義的反省，卻采用了激進化的形式，“語不驚人死不休”。無奈矯枉過正，他們忽略了對民主政治的意涵的深刻檢討，忽略了思想史的“元問題”的討論。

[63] 餘英時：《現代儒學的困境》，載《現代儒學的回顧與展望》，北京：三聯出版社，2004年，第56頁。

[64] 杜維明：《儒學與文明》，載《儒家傳統與文明對話》，石家莊：河北人民出版社，2006年。

[65] 餘英時：《現代儒學的困境》，第54頁。

[66] 徐複觀：《五十年來的中國學術文化》，載《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第218頁。


（原載《陽明學刊》第四輯，張新民主編，巴蜀書社2009年版）