如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chan) ？

作者：李明輝

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

          原載《思想》13期，2009年10月出版。

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿五日乙醜(chou)

          耶穌2019年7月27日

多年來我撰寫(xie) 了不少論文，為(wei) 當代新儒家（尤其是牟宗三先生）的觀點辯護，因而常被視為(wei) 牟先生的辯護者。又由於(yu) 我在德國波昂大學以康德倫(lun) 理學為(wei) 論文題目，取得博士學位，並且長期研究康德哲學，更加強了這種印象。友人林安梧甚至帶有貶意地（雖然他不承認）加給我「護教的新儒家」之封號。「護教」一詞通常意謂對宗教教條不加批判的接受與(yu) 維護。這個(ge) 封號對宗教信徒而言，未必有貶意；但對於(yu) 以哲學思考為(wei) 職誌的學者而言，決(jue) 非恭維之詞。

今年是唐君毅、牟宗三兩(liang) 位先生的百年冥誕。在此，我不想對牟先生的哲學思想作學理上的討論，而隻想針對環繞著牟先生所發生的種種現象（或許可稱為(wei) 「牟宗三現象」）提出我的觀察與(yu) 思考，而這種觀察與(yu) 思考與(yu) 我個(ge) 人的經驗是分不開的。

研究過哲學史的人都不難觀察到：一位哲學家在不同的時代所受到的評價(jia) 與(yu) 對待，往往不是取決(jue) 於(yu) 其哲學思想本身，而毋寧是取決(jue) 當時的時代氛圍與(yu) 學術權力關(guan) 係。牟先生於(yu) 上個(ge) 世紀五十年代任教於(yu) 台灣師大及東(dong) 海大學時，對台灣的文史哲界無疑有相當大的影響力。但是1970年他與(yu) 徐複觀先生遷居香港之後，新儒家的影響力便大幅消退。我於(yu) 七十年代初就讀於(yu) 政治大學哲學係時，在課堂上幾乎聽不到牟先生的名字，遑論其觀點。當時台灣各大學的哲學係也沒有任何關(guan) 於(yu) 當代儒學的課程。有一次我在逛舊書(shu) 店時發現一批由香港流到台灣的《民主評論》及唐、牟等人的著作（例如，唐先生的《哲學概論》是由香港孟氏基金會(hui) 出版），眼睛為(wei) 之一亮。他們(men) 的文章令我感覺到一份親(qin) 切感，不知不覺間便被吸引住了。於(yu) 是我開始大量搜求他們(men) 的著作，熱切地加以鑽研。但是說實在話，當年較吸引我的是唐先生「筆鋒常帶感情」的文章。由於(yu) 我的哲學基本知識有限，對牟先生的著作雖有親(qin) 切之感，但卻是似懂非懂。事後我才得知：幾乎在同一時期，台灣師大國文係的一批學生（如廖鍾慶、岑溢成、楊祖漢）也自發地組成讀書(shu) 會(hui) ，研讀新儒家的著作。直到七十年代下半葉，唐、牟兩(liang) 位先生到台灣講學，加上學生書(shu) 局大量重印他們(men) 的舊作，並出版了他們(men) 的新作，他們(men) 對台灣學界與(yu) 社會(hui) 才開始形成不容忽視的影響力。

八十年代中期，方克立和李錦全主持的「現代新儒家思潮研究」課題成為(wei) 大陸「七五」期間國家重點研究課題之一，這對新儒學的發展而言，也是一個(ge) 重要的裏程碑。盡管主事者仍帶有明顯的政治意圖，但這畢竟意謂新儒學在大陸已不再是禁忌，而可以成為(wei) 學術研究的對象。1988年兩(liang) 岸研究新儒學的學者在香港「唐君毅思想國際會(hui) 議」中首度碰麵以來，迄今已超過二十年。在這二十年間，新儒家的著作在大陸大量出版（盡管仍有所刪節），對大陸的學界造成難以估計的影響。當年課題組的若幹成員（如郭齊勇、顏炳罡、羅義(yi) 俊、景海峰）也已超越了政治意識形態，而成為(wei) 某種意義(yi) 的「大陸新儒家」（盡管他們(men) 並未以此為(wei) 標榜）。

在兩(liang) 岸的對比之間觀察牟先生對兩(liang) 岸學界的影響，是個(ge) 很有意義(yi) 的角度。首先，可以確定的是：對於(yu) 兩(liang) 岸的中國哲學研究者而言，牟先生的相關(guan) 著作已取得類似於(yu) 經典的地位。但這不是說：牟先生的觀點已為(wei) 大多數學者所接受，而是說：不論你是否讚同他的觀點，都不能略過它們(men) 。這種情況類乎鄭昕在《康德學述》的〈弁言〉中所言：「超過康德，可能有新哲學，掠過康德，隻能有壞哲學。」同樣的，我們(men) 也要說：中國哲學的研究者可以不讚同牟先生的觀點，卻不可不理會(hui) 它們(men) 。已故的傅偉(wei) 勳教授也表達過類似的看法。任何人隻要稍稍留意近年來兩(liang) 岸學界有關(guan) 中國哲學的期刊論文與(yu) 學位論文，便可以證實我的論斷。

但吊詭的是，我不時聽到台灣學者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的係統性太強，一旦進入，便不容易出來；或者是：牟先生的論斷太過強烈，會(hui) 影響我們(men) 對中國哲學的客觀了解。說這種話的人往往是中國哲學的研究者，甚至有些人與(yu) 牟先生的關(guan) 係非淺。他們(men) 要年輕人保持思想的獨立性，乍聽之下，似乎沒什麽(me) 不對，但這種說法其實是似是而非的。因為(wei) 有哪個(ge) 大哲學家的思想不具有強烈的係統性呢？柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、多瑪斯、康德、黑格爾的思想難道不具有強烈的係統性嗎？但我似乎沒聽過有人（包括這些人）基於(yu) 這個(ge) 理由而勸告年輕人不要讀這些西方哲學家的著作。其次，如果一個(ge) 年輕人由於(yu) 怕受到牟先生思想係統的影響而拒讀他的著作，這正好顯示他自己的思想欠缺獨立性，經不起考驗。再者，我們(men) 研讀過去哲學家的著作，本來就是為(wei) 了要汲取其中的思想資源，如何可能不受到其影響呢？研讀過去哲學家的著作，卻拒絕受到其影響，這實在是很奇怪的態度。一個(ge) 有獨立思想的人不會(hui) 拒絕讀過去哲學家的著作，不會(hui) 擔心其影響，而是會(hui) 在研讀的過程中形成自己的判斷；即使他的結論與(yu) 這位哲學家的觀點相吻合，也不影響其思想的獨立性。思想獨立與(yu) 刻意立異畢竟是兩(liang) 回事。

說這種話的人還有一個(ge) 嚴(yan) 重的盲點，即是不知學問的艱苦。在任何一個(ge) 行業(ye) 訓練學徒的過程中都要經過一個(ge) 模仿的過程。譬如，學畫的人需要先臨(lin) 摹大畫家的作品，訓練其基本功夫，在此基礎上才有可能進行推陳出新的創作。以我研究康德哲學的過程為(wei) 例，我是藉由逐句翻譯來精讀康德的三大批判，這是我的基本功夫。藉由這種基本功夫的學習(xi) ，我熟悉了康德的文字表達與(yu) 論證方式，了解了真正的哲學思考是怎麽(me) 回事，這是從(cong) 一般的教科書(shu) 與(yu) 哲學史中所無法學到的。我因而認識到：哲學語言與(yu) 哲學思考之間有直接的關(guan) 係。因為(wei) 哲學思考是一種概念性思考，它需要一套哲學語言。因此，我們(men) 學習(xi) 一套哲學語言，其實便是學習(xi) 一套哲學思考的方式。在兩(liang) 岸的學術界不乏一些哲學教授，盡管著作等身，但由於(yu) 他們(men) 從(cong) 未在任何一個(ge) 哲學係統上下過基本功夫，他們(men) 所使用的語言充其量隻是將日常語言批上學術的外衣，根本稱不上是哲學語言。對他們(men) 的著作，隻要稍加推敲，便可發現漏洞百出或是內(nei) 容貧乏，這其實反映出他們(men) 根本不知哲學思考為(wei) 何物。在我｢吃透｣了康德的三大批判之後，自然便形成一種鑒別力，能判斷學術著作之高下，也能一眼看穿那些貌似深刻、其實貧乏無物的所謂的「哲學著作」（不論其作者的名氣多大），這正是所謂「觀於(yu) 海者難為(wei) 水」。以打拳為(wei) 例，練過基本功夫的人與(yu) 基本功夫不紮實的人一交手，便能立刻判斷對方拳法的虛實。

過早向學生強調思想的獨立性，可能使學生因欠缺基本功夫而徒具花拳繡腿。我在兩(liang) 岸的學位論文中都發現這種現象：學生在未能把握牟先生的基本觀點之前，就急於(yu) 立異翻案。大陸學生因長期隔閡與(yu) 資料不足，猶情有可原。但台灣學生如此，就不可原諒了。其實，何止學生如此，連教授亦不能免。近年來，複旦大學哲學係的楊澤波教授發表了一係列的論文，批評牟先生藉康德哲學對中國哲學所作的詮釋。最近他將這些論文輯成《牟宗三三係論論衡》（上海：複旦大學出版社，2006年）一書(shu) 出版。有幾份國內(nei) 外學術期刊的編輯向我邀稿，希望我評論此書(shu) 。但我一直未答應，因為(wei) 響應這類夾纏不清的批評，極為(wei) 費時費力。但我願意趁此機會(hui) 簡單響應如下：楊澤波從(cong) 未對宋明儒家的任何一家下過基本功夫，如何能妄議牟先生對宋明儒學的分係？又楊澤波從(cong) 未對康德哲學下過基本功夫，如何敢說牟先生「誤解」了康德呢？

牟先生的「宋明儒學三係說」是他爬梳宋明儒學九大家的基本文獻之後所提出來的「類型學畫分」。當然，一切畫分都是依其判準而定，不同的判準會(hui) 產(chan) 生不同的畫分。在這個(ge) 意義(yi) 下，一切畫分都是權法，任何人都可以根據另一套判準為(wei) 宋明儒學提出另一種畫分。牟先生提出三係說的主要判準有二：一是心性關(guan) 係，二是自律與(yu) 他律之區分。前者之判定需以基本文獻的解讀為(wei) 根據，後者之判定需要對康德哲學有深入的把握。不幸的是，楊澤波在這兩(liang) 方麵均欠缺基本功夫，其批判自然如隔靴搔癢，毫無說服力。

例如，楊澤波在書(shu) 中提到：牟先生主張「就知識上之是非而明辨之以決(jue) 定吾人之行為(wei) 是他律道德」，並據以判定朱子的係統屬於(yu) 他律道德（頁203）。楊澤波反駁說：「〔……〕牟先生關(guan) 於(yu) 以知識講道德即為(wei) 道德他律的說法其實並不符合康德道德哲學的基本精神，而且嚴(yan) 格堅持這個(ge) 標準的話，康德也難避道德他律之嫌。」（頁233）他的理由是：康德在《道德底形上學之基礎》中運用「分析法」與(yu) 「綜合法」來探討道德，即是在運用「反思性的認知」（相對於(yu) 「經驗性認知」），而這屬於(yu) 「知識」的範圍（頁229）。這完全是對康德哲學欠缺整體(ti) 理解而望文生義(yi) 、斷章取義(yi) 的結論。

首先，楊澤波望文生義(yi) 地將康德所使用的「分析法∕綜合法」與(yu) 「分析命題∕綜合命題」這兩(liang) 組概念中的「分析∕綜合」混為(wei) 一談（頁213）。關(guan) 於(yu) 其間的區別，我在拙著《康德倫(lun) 理學與(yu) 孟子道德思考之重建》對於(yu) 「分析∕綜合」這組概念的不同涵義(yi) 已有清楚的分辨（頁41-45）。楊澤波在批注中也提到了拙著中的這段說明，但不知何故，他卻誤解了我的意思，因而也誤解了康德的意思。

其次，他不知道「知識」一詞在康德用法當中有兩(liang) 個(ge) 對應的德文字匯，即Wissen與(yu) Erkenntnis。前者有嚴(yan) 格的意義(yi) ，後者的涵義(yi) 較為(wei) 寬鬆。牟先生說以知識講道德即為(wei) 道德他律，其根據就是康德在《純粹理性批判》第二版〈前言〉中所言：「我必須揚棄知識，以便為(wei) 信仰取得地位。」（BXXX）[1]這是康德哲學的綱領，勞思光先生曾經很恰當地以「窮智見德」一語來表述此義(yi) 。[2]康德在此使用的是Wissen，而非Erkenntnis。又康德此處所說的「信仰」，並不是指宗教信仰，而是指他所謂的「理性信仰」或「道德信仰」。他在《純粹理性批判》的〈先驗方法論〉中比較「意見」（Meinen）、「知識」（Wissen）、「信仰」（Glauben）三者之確切性（A820/B848），也是就這種嚴(yan) 格的意義(yi) 來說「知識」。

至於(yu) 康德在《道德底形上學之基礎》經常使用的「理性知識」（Vernunft-erkenntnis）一詞，未必屬於(yu) Wissen的範圍。對康德而言，邏輯是「形式的理性知識」，自然哲學與(yu) 道德哲學是「實質的理性知識」。[3]邏輯與(yu) 自然哲學屬於(yu) Wissen的範圍，但在道德哲學中，「道德底形上學」（包括楊澤波所說的「反思性的認知」）並不屬於(yu) Wissen的範圍。甚至在這部著作中，康德明白地表示：「我們(men) 不需要科學和哲學，便知道我們(men) 必須做什麽(me) ，才是真誠而善良的人，甚至是賢明而有德的人。」[4]這是「道德不可建立在知識的基礎上」的另一種較通俗的表述方式。走筆至此，已足以顯示楊澤波斷章取義(yi) 、望文生義(yi) 之失。

武漢大學哲學係鄧曉芒教授的批評則屬於(yu) 另一種類型。近年來，他發表了一係列的論文，批評牟先生對康德的理解。這些論文包括〈牟宗三對康德之誤讀舉(ju) 要（之一）：關(guan) 於(yu) 「先驗的」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉(ju) 要（之二）：關(guan) 於(yu) 「智性直觀」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉(ju) 要（之三）：關(guan) 於(yu) 「物自身」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉(ju) 要（之四）：關(guan) 於(yu) 自我及「心」〉。在這四篇論文當中，第一篇僅(jin) 涉及康德哲學本身的詮釋問題，後三篇則涉及牟先生藉康德哲學的概念與(yu) 架構來詮釋中國哲學的進路。此處自然無法詳論其間的是非得失。

鄧曉芒曾根據德文本譯出康德的三大批判，他對康德哲學的理解自然遠非楊澤波所能及，他的中譯本按理也當勝於(yu) 牟先生透過英譯本轉譯的三大批判中譯本。因此，以他的學術背景指出牟先生對康德的「誤讀」，頗能取信於(yu) 一般人。由於(yu) 我也是研究康德出身的，故不時有人要我對鄧曉芒的牟宗三批判表示意見。首先，我要指出「理解」所涉及的兩(liang) 個(ge) 不同的層麵：一是專(zhuan) 家研究的層麵，二是哲學思考的層麵。牟先生不通德文，以當前的學術標準來看，他當然不能算是康德專(zhuan) 家。因此，我完全無意在專(zhuan) 家研究的層麵上為(wei) 牟先生的康德詮釋辯護。但是麵對鄧曉芒的上述批評，我不免要問：盡管牟先生是透過英文來理解康德，但他以其不世出的哲學頭腦，窮其一生的心力來理解康德，如何可能如鄧曉芒所言，在康德的重要概念上頻頻「誤讀」呢？

其實，鄧曉芒所提到的「誤讀」，多半發生於(yu) 牟先生藉康德的概念來詮釋中國哲學之處，而這是屬於(yu) 哲學思考的層麵。鄧曉芒的批評主要是想證明兩(liang) 點：第一、牟先生使用「物自身」、「智的直覺」（或譯為(wei) 「智性直觀」）等概念均違背康德的原意；第二、牟先生對康德的批判並非出於(yu) 理性思考，而是出於(yu) 民族情感。鄧曉芒花費如此多心力來證明第一點，是毫無意義(yi) 之舉(ju) 。一則，既然牟先生自己也承認他並非按照康德的原意來使用這些概念，何勞鄧曉芒來證明？再則，藉由改造前人的概念來建立自己的學說，在中西哲學史上是屢見不鮮的現象，否則就不會(hui) 有「概念史」的研究。甚至康德自己也這麽(me) 做，並且為(wei) 這種做法辯護。例如，康德借用柏拉圖的「理型」概念、亞(ya) 裏士多德的「範疇」、「實體(ti) 」等概念，而賦予它們(men) 以新義(yi) 。康德在《純粹理性批判》中便寫(xie) 道：

麵對我們(men) 的語言之豐(feng) 富財富，思想家往往會(hui) 為(wei) 了尋求完全適合其概念的語詞而不知所措；而在欠缺這種語詞時，他既無法真正為(wei) 他人所理解，甚至也無法為(wei) 他自己所理解。鑄造新詞是對於(yu) 在語言中立法的一種過分要求，這很少成功；而在我們(men) 著手采取這種無望的手段之前，最好在已不再使用的學術語言中搜尋，看看其中是否存在這個(ge) 概念及其適當的語詞。如果由於(yu) 這個(ge) 語詞底創造者之不謹慎，它在過去的用法變得有點遊移不定，那麽(me) 確定這個(ge) 語詞所特有的主要意義(yi) （盡管我們(men) 當時是否準確地領會(hui) 了這個(ge) 意義(yi) ，仍有疑問），猶勝於(yu) 隻因我們(men) 無法讓自己為(wei) 他人所理解，而致糟蹋了我們(men) 的工作。（A312/B 368f.）

康德從(cong) 柏拉圖的「理型」概念中擷取「超越經驗及知性概念（範疇）」與(yu) 「源於(yu) 最高理性」二義(yi) 。接著，他表示：

在此我無意涉入任何文獻研究，以確定這位崇高的哲學家賦予其語詞什麽(me) 意義(yi) 。我隻要說明：在日常談話或著作當中，藉由比較一位作者對其對象所表達的思想，我們(men) 對他的了解甚至會(hui) 勝過他對自己的了解，這決(jue) 非不尋常之事，因為(wei) 他並未充分地確定其概念，且因此其所言、乃至所思偶而會(hui) 違背其本意。（A 313f./B370）

換言之，康德在借用前人的語詞時，往往不是根據其原先的意義(yi) 來使用，而是根據他自己的哲學思考來重新界定它們(men) 。這與(yu) 其視為(wei) 對原先概念的「誤讀」，不如視為(wei) 一種「創造性的詮釋」，而這種詮釋屬於(yu) 哲學思考的層麵。難道康德也「誤讀」了柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德嗎？

由此便關(guan) 聯到鄧曉芒的第二點批評。在鄧曉芒看來，中國傳(chuan) 統學術（尤其是儒學）都是獨斷的、未經啟蒙的，與(yu) 康德的批判哲學正好相反；因此，像牟先生那樣，從(cong) 儒家的觀點來改造康德的概念，隻會(hui) 使康德哲學成為(wei) 獨斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對中國傳(chuan) 統學術的不屑，這明顯地表現於(yu) 他與(yu) 大陸儒家學者有關(guan) 儒家「親(qin) 親(qin) 相隱」的辯論。他對儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時代。在此，我隻想問：難道中國人不需要下功夫，就可以了解中國傳(chuan) 統學術嗎？鄧曉芒肯花數十年來理解康德哲學，為(wei) 何不願花十分之一的時間來客觀地理解中統哲學呢？

我這麽(me) 說，並非要否定專(zhuan) 家研究的價(jia) 值。牟先生畢竟是上一代的人，如果我們(men) 這一代對康德哲學的專(zhuan) 家研究沒有超越牟先生，那是極為(wei) 可恥的事。牟先生自己也肯定專(zhuan) 家研究的價(jia) 值。當年我在台灣大學哲學研究所攻讀碩士學位時，牟先生正好在那裏擔任客座教授。當時我打算以康德倫(lun) 理學作為(wei) 碩士論文題目，本來考慮請他擔任指導老師。但他表示：他不通德文，不適於(yu) 指導我，因而建議我請黃振華先生擔任指導老師。他也曾建議政府設立「中國哲學研究中心」，其中一項目標便是疏解重要的中國哲學文獻。他翻譯康德的《道德底形上學之基礎》與(yu) 《實踐理性批判》二書(shu) ，合成《康德的道德哲學》一書(shu) 。他在其〈譯者之言〉中表示：「吾之所作者隻是初步，期來者繼續發展，繼續直接由德文譯出，繼續依中文來理解、來消化。」後來我陸續譯出《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德曆史哲學論文集》、《未來形上學之序論》，也是由於(yu) 他的鼓勵。台灣本地有些學生迄今還是亦步亦趨地根據牟先生的中譯本來研讀康德哲學，實不可謂善學，當非牟先生所樂(le) 見。

以下試舉(ju) 一例來說明「善學」之義(yi) 。牟先生曾提出「儒學開出民主」說，引起了不少批評。連林安梧都認為(wei) 這是「假議題」。針對此說，已故的蔣年豐(feng) 教授受到羅爾斯的啟發，而提出從(cong) 康德的道德哲學開出法政主體(ti) 的構想。他的基本構想如下：

我認為(wei) 法政主體(ti) 雖然不是從(cong) 固有的中國文化中開發出來的。儒家的原始思想中也的確沒有這個(ge) 精神側(ce) 麵在。儒家雖然沒有開出這個(ge) 精神側(ce) 麵，但它卻以道德主體(ti) 為(wei) 法政主體(ti) 預定了位子。〔……〕我的論證之ㄧ是康德的道德形上學所凸顯出來的形式主義(yi) 性格的道德主體(ti) 可以輾轉轉化成法政主體(ti) ，而與(yu) 真實的道德主體(ti) 並立。就在這樣的意義(yi) 之下，我們(men) 可以說儒家的道德主體(ti) 為(wei) 法政主體(ti) 預定了位子。在這個(ge) 脈絡下，他批評牟先生未能善用康德哲學的資源：

牟先生的成就在於(yu) 將康德道德形上學中形式意義(yi) 極強的道德主體(ti) 拿來彰顯孟子、象山與(yu) 陽明這個(ge) 傳(chuan) 統的義(yi) 理模式。牟先生似乎不知道康德在法律哲學與(yu) 政治哲學上也有相當重要的地位。牟先生極度關(guan) 切民主政治的精神基礎──法政主體(ti) ，卻不知道康德哲學在此正是一大觀念資源，而竟然引進精神上不大相應的黑格爾哲學來證成之，寧非尚未窮盡康德哲學之蘊？

牟先生是在1950年代提出「儒學開出民主」說，而羅爾斯的第一部重要著作《正義(yi) 論》則出版於(yu) 1971年，牟先生當年自然不可能參考羅爾斯的理論。此外，甚至在1950年代的西方（包括德國在內(nei) ），康德的法政哲學亦不受重視。在這種情況下，牟先生忽略康德的法政哲學，自然不足為(wei) 奇。其實，何止牟先生，連當時台灣的自由主義(yi) 者（如殷海光、張佛泉），由於(yu) 受限於(yu) 冷戰思維，也根本未想到康德哲學與(yu) 自由主義(yi) 的可能聯結。盡管牟先生並未特別注意到康德的法政哲學，但是他在其「外王三書(shu) 」（即《曆史哲學》、《政道與(yu) 治道》、《道德的理想主義(yi) 》）中卻一再強調自由主義(yi) 須以道德理想主義(yi) 為(wei) 基礎，這無異肯定了康德哲學與(yu) 自由主義(yi) 之間的理論關(guan) 聯，隻是中間缺了一個(ge) 理論環節，即康德的法政哲學。蔣年豐(feng) 的這個(ge) 構想若能實現，必然可以將牟先生的政治哲學向前推進一步，而另開生麵。可惜天不假年，蔣年豐(feng) 並無機會(hui) 完成這項工作。近年來我翻譯的《康德曆史哲學論文集》，以及目前正在翻譯的《道德底形上學》，都是康德法政哲學的主要著作。或許我可以完成蔣年豐(feng) 的上述構想。

近年來，我除了在台灣的大學開課之外，也常到大陸開會(hui) 與(yu) 講學，因而有機會(hui) 接觸兩(liang) 岸的大學生。相較於(yu) 我們(men) 當學生的時代，台灣文史哲科係的學生對牟先生思想的隔閡明顯增大，而有兩(liang) 極化的趨勢：不是毫無興(xing) 趣與(yu) 感應，就是亦步亦趨，無力消化。大陸學生雖然受到資料與(yu) 思想框框的限製，而不免仍有所隔閡，但我發現有不少學生很認真地消化牟先生的著作。經常有我認識或不認識的大陸學生通過電子郵件與(yu) 我討論牟先生的思想，或是將他們(men) 的文章傳(chuan) 給我。他們(men) 對牟先生著作的認真思考，常令我回想起我當年閱讀這些著作時的興(xing) 奮與(yu) 熱切。

牟先生就像古往今來的大哲學家一樣，留下一大筆思想遺產(chan) ，唯善學者能受其惠。善學者既能入乎其內(nei) ，亦能出乎其外，但此非易事。能入乎其內(nei) ，而未能出乎其外者，猶有所得，勝於(yu) 在門外徘徊張望者。即使像康德這樣的大哲學家，在他生前與(yu) 身後都受到不少人的批評與(yu) 誤解。例如，當時有一位學者史達特勒（Benedikt Stattler,1728-1797）特別撰寫(xie) 了《反康德》（Anti-Kant）一書(shu) ，嚴(yan) 厲批評康德的哲學立場。在1827年至1967年之間，康德的《純粹理性批判》甚至被羅馬教廷列為(wei) 禁書(shu) 。康德的遭遇似乎驗證了一個(ge) 具有諷刺性的定律：一位哲學家的偉(wei) 大與(yu) 他受到批評與(yu) 誤解的程度成正比。明乎此，我們(men) 對牟先生所受到批評與(yu) 誤解或許就不必太過在意了。

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