是誰誤解了“三綱”？
    ——答複李存山教授
    作者：方朝暉（清華大學人文學院教授）
    原載：《戰略與管理》2012年第5/6期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    
    
    
    【內容提要】本文為回應李存山先生對本人的有關批評而作，期望通過對董仲舒及漢儒、朱熹及宋儒等的研究，批判學術界長期流行的對“三綱”的嚴重誤解，揭批近代以來長期覆蓋在儒家“三綱”思想上麵的曆史陳見，以及這一陳見所具有的嚴重現實後果。文章試圖用大量第一手文獻來說明，中國曆史上提倡“三綱”的學者從未主張無條件服從，或絕對的等級劃分；相反，他們無論從人格還是思想上看，都非常強調人格獨立和諫爭；“三綱”思想來源於孔子的《春秋》學，在先秦儒家典籍裏清晰可見，並非漢儒完全為適應秦漢以後大一統的集權統治需要而新創。本文還提供了曆代學者對“三綱”來源於《春秋》、“三綱”合乎天道天理、“三綱”為社會秩序基礎、“三綱”植根於人性等的論述，來說明應當如何正確認識“三綱”。
    
    
    
    我在發表於《天津社會科學》雜誌2011年第2期上的文章“‘三綱’真的糟粕嗎？——重新審視三綱的曆史與現實意義”（以下簡稱“拙文”）一文[①]中論證認為，被現代人批判了一百多年的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）不是指臣對君、子對父、婦對夫的“無條件服從”，或絕對的等級秩序。“三綱”思想是孔子有感於春秋時期天下大亂、為建立社會秩序提出的藥方，它的本義隻是一種從大局出發、小我服從大我的精神，因而即使在今天仍然有非常重要的現實意義。我在“拙文”中稱，今人對於“三綱”的誤解，在很大程度上受到了文化進化論的誤導；現代中國人拋棄“三綱”，崇拜民主、自由、人權等西方價值，這一現象背後蘊藏的是中國文化價值的空前淪喪這一可怕事實。
    
    
    李存山先生在其近作“‘三綱五常’之本義的辨析——與方朝暉教授商榷”[②]（以下簡稱“李文”）一文中，對“拙文”提出了批評，重點提出了如下論點：（1）三綱思想不來自先秦儒家，它理論上來源於黃老及法家，實踐中來自於秦漢大一統的政治格局，特別是漢承秦製的集權專製需要；（2）“三綱”是董仲舒“取諸陰陽之道”而首先提出的，它“使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關係”；總之“三綱”思想包含著“絕對的等級關係”，“絕對服從的意義”，或“單方麵的絕對義務”，等等。因而，“三綱”和孔、孟、荀等先秦儒家主張上下對等互動的思想相悖；（3）“三綱”是適用於君主專製的政治製度，但與民主製度的價值基礎是對立的，因而在今天已無現實意義，而“拙文”則混淆了民主製與君主製的區別。
    
    
    李存山先生的觀點在學術界有相當廣泛的代表性，尤其是將“三綱”理解為絕對等級或單向服從這一觀點，在學術界長期以來占主導地位。也正是這一原因，人們長期以來都將“三綱”視為儒家傳統中最大的“封建糟粕”，和妨礙社會進步和人性自由的最大枷鎖；即使部分承認其在古代中國社會中對於維護社會秩序有意義的人，也絕不會承認“三綱”思想或其精神在今天有任何現實意義。
    
    
    李存山先生是我多年尊重的長輩學人兼朋友，我認為他的論文是從純學術立場出發的；盡管我們觀點分歧，但我相信我們之間這種純學術爭論，或有助於厘清個別在學界長期有影響的觀點。鑒於他的觀點在學界的廣泛代表性，我認為對“李文”作出回應是有必要的。下麵我也打算從純學術的立場來回應“李文”。本文的主要內容將包括如下幾個方麵：
    
    
    
    引子：對“三綱”的現代批判
    
    
    
    景海峰先生雲：“五四”以來，土苴傳統，儒家倫理，千醜百怪，最昭著者，莫過於“三綱五常”。力陳“落後”，往往以此為矢的；痛批“封建”，常常用它當靶心。“三綱五常”成了現代學人中人人喊打的“過街老鼠”和觀念轉變過程“牆倒眾人推”的典型。[③]
    
    
    這一現象的產生確實有自來矣。下麵略考“三綱批判史”，以為本文開端。
    
    
    1.黃宗羲：《明夷待訪錄》
    
    
    黃痛罵後世人君以天下為私人之產業，利用君臣綱紀為己私利之防護（《原君》：“欲以如父如天之空名禁人之窺伺者”），並指責後世小儒將“君臣之義無所逃於天地之間”誤解為對君王的無條件服從（《原君》）。另謂《禮記》等書所謂“視於無形，聽於無聲，以事其君”，乃至於“殺其身以事其君”，並非事君之典範（《原臣》）。方按：此皆批評無條件服從，或借君為臣綱為己專製開脫，而不可理解為批評“君為臣綱”本身。
    
    
    2.王夫之：《讀四書大全說》
    
    
    卷九“離婁下篇之四”批評“天下無不是底君”“天下無不是底父母”。“假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將雲‘天下無不是底君’，便欣然順受邪？”批評韓退之《擬文王操》“臣罪當誅兮，天王聖明”之語，乃是“欺天欺人，欺君欺己，以塗飾罔昧冥行於人倫之際”，“朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺”。
    
    
    3.譚嗣同：《仁學》
    
    
    《仁學》第八節及第二十八~第三十七節謂綱常名教為獨夫民賊之幫凶，為荀學餘孽，非孔子原意。“數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”（之八）“獨夫民賊，固甚樂三綱之名。”（之三十七）“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫，遂各以名勢相製為當然矣。此皆三綱之名為害也。”“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂。”（之三十七）
    
    
    4.陳獨秀：《新青年》
    
    
    “三綱”抹殺獨立人格，來源於孔子，非宋儒首創。“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原，君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞——曰忠，曰孝，曰節——皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。”[④]
    
    
    “三綱之根本義，階級製度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之製度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級製度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”[⑤]
    
    
    “教忠、教孝、教從，非皆片麵之義務，不平等之道德，階級尊卑之製度，三綱之實質耶？”[⑥]
    
    
    5.魯迅：《狂人日記》[⑦]
    
    
    “我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著“仁義道德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著“吃人”兩個字！”
    
    
    6.吳虞：“吃人與禮教”[⑧]
    
    
    魯迅的《狂人日記》“把吃人的內容，和仁義道德的表麵，看得清清楚楚。那些戴著禮教假麵具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了。”“到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為聖賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚麽‘文節公’呀，‘忠烈公’或，都是那些吃人的人設的圈套，來誑騙我們的！我們如今應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”
    
    
    7.馮友蘭：《中國哲學史》等
    
    
    早在20世紀30年代寫的《中國哲學史》中就說，“董仲舒有三綱五紀之說……‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，於是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品。”[⑨]
    
    
    在建國後出版的《中國哲學史新編》中，馮友蘭說：按照中國封建社會中的“綱常名教”，“君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對於他們都有絕對服從的義務。”[⑩]
    
    
    8.侯外廬等：《中國思想史》
    
    
    《白虎通義》中的“三綱”，打著神權的旗號，確立一套從天地到人間的尊卑等級製度，“不但天上地下有尊卑的等級，而且五行之中也有尊卑的等級。”“君權父權夫權之下的一切製度都是天所指揮的五行變化的征候，也即是神恩賜給封建製社會的權利義務的關係。在這裏，最不平等自由的尊卑上下的製度是為神所最喜歡的。”“這樣封建社會的天羅地網，是不變的道德規律，‘三綱法天地人，六紀法六合’，一切行為都要鉗在尊卑上下的不平等關係之中。”[11]
    
    
    9.張岱年：“中國文化的要義不是三綱六紀”
    
    
    “三綱否認了臣對於君、子對於父、妻對於夫的獨立人格，加強了君權、父權、夫權，實為專製主義時代束縛人民思想的三大繩索，是中國傳統文化中的嚴重糟粕。”[12]
    
    
    10.任繼愈主編：《中國哲學史》（二）
    
    
    “三綱六紀”是“統治者為了鞏固封建社會秩序”提出來的，經過韓非、董仲舒，“《白虎通》把‘三綱’作為永世不變的倫理規範和最高的政治準則，正式提出了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，即是說君為本、父為本、夫為本。君權、父權、夫權、再加上神學世界觀的神權，完整的四條封建繩索，從此，牢固地、緊緊地束縛在人民的身上。‘君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。’”“《白虎通》把下對上的服從關係更進一步絕對化了。”[13]
    
    
    11.劉澤華、葛荃：《中國古代政治思想史》
    
    
    “三綱”是繼承了公羊學中“君、國一體”的思想，以朕代表國家，把君權神聖化、絕對化而提出來的。《白虎通義》論證“天子是天下的大‘一’，……這個‘一’，是絕對的，至上的，他擁有對天下的最高的占有權與最後的支配權，一切最高權力都歸於他一人。”“《白虎通義》從天地、陰陽、五行與帝王一體化論證了帝王的絕對性與至上性。”“三綱是封建時代社會控製係統的核心與樞紐。三綱舉而萬目張。三綱的神聖化與絕對化，正是君主專製製度的保證。”[14]
    
    
    12.龐樸：“本來樣子的三綱”
    
    
    “三綱”“是一種專製的、單向的、主從的、絕對的倫理規定。”[15]
    
    
    13.《中國文化百科》
    
    
    在“三綱”所規定的“君臣、父子、夫妻三方麵的關係中，隻有對單方麵的道德要求”，“隨著封建專製主義的強化，經過曆史的演變，三倫中越來越強調臣對君、子對父、妻對夫的片麵義務要求，而君對臣、父對子、妻對夫的絕對統治的局麵，甚至發展到了‘君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡’、‘天下無不是的父母’、‘三從四德’、‘從一而終’、‘餓死事小、失節事大’等以封建‘禮教殺人’的地步。”“三綱”“反映著中國封建社會人與人之間不平等的等級關係”。[16]
    
    
    (一)文本解讀
    
    
    前麵羅列了許多學者批評“三綱”的觀點，在更全麵係統的批判之前，本文第一部分將重點分析李存山的文章。“李文”的問題無疑能對解開上述一係列問題之謎提供關鍵的線索。
    
    
    首先需要辨明的是“李文”將《春秋繁露》之《基義》、《陽尊陰卑》、《順命》等篇中有關“陽尊陰卑”、“陽貴陰賤”、“陽善陰惡”等的表述，理解為主張“絕對的等級關係”或一方對另一方“盡單方麵的絕對的義務”，實在混淆了對名、位的服從或義務，與對具體個人的服從或義務這兩者。前者是古今中外普遍通用的道理，後者則涉及到將人人為地劃分等級和尊卑，並可上升到獨裁或專製。所謂“對名、位的服從或義務”，是指一個社會或單位由於現實需要而不得不確定某種上下、等級關係，並且賦予其中一方以特殊權利，特別是最後決定權，從而形成所謂的服從與被服從關係（即董仲舒所謂“凡物必有合，合有必上下”）。今天我們仍然常講“下級服從上級”、“一切行動聽指揮”、“軍人以服從為天職”之類的話，其原因正在於此。正因為從等級關係的角度講，領導者與被領導者之間的等級差別是由各自的位置決定的，不能就理解為是一種人與人關係的不平等。人與人之間名位上的等級差異，有的是由工作性質決定的，有的是由血緣關係決定的，有的是由性別決定的。這三個方麵，代表的正是“三綱”中的三種關係——君臣、父子和夫婦。我在拙文中舉出了不少現代社會的例子來說明，人與人由名位差異所確立的服從與被服從關係，是任何一個社會普遍存在的，因而不應上升到所謂“絕對的等級關係”或一方對另一方“盡單方麵的絕對的義務”。當然，古代社會與現代社會從製度和結構上有了巨大改變，所以“三綱”在古代所對應的製度和結構已不存在，但其所代表的處理人與人關係的基本原理在今天仍然存在，而且無論在中國還是外國、大國還是小國，仍然存在。我的這一觀點，在我之前已有不少學者作過清楚的論述。
    
    
    對於“三綱”所代表的對名、位服從的精神，陳寅恪先生曾解釋為是對“抽象理想”的追求，甚至以柏拉圖所說的“理念”來指稱。易言之，臣對君、子對父、妻對夫的服從，並不是服從於某個人，而對一種抽象的價值理想的追求。他指出：
    
    
    吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。……其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。[17]
    
    
    賀麟先生在“五倫觀念的新檢討”一文中論述得更清楚。他說，
     
    
    先秦的五倫說注重人對人的關係，而西漢的三綱說則將人對人的關係轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方麵的絕對的關係。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居於臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於事，忠於自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方麵地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。（注意加標點部分）[18]
    
     
    
    我在“拙文”中雖不同意賀先生將“三綱”理解為“單方麵的絕對的關係”，但肯定他將“三綱”理解對名分、理念，即所謂的“忠於職事”，而不是作暴君個人的奴隸，因為這符合荀子“從道不從君，從義不從父”的思想。
    
    
    類似陳寅恪、賀麟先生這樣的觀點，已有不少學者提到，可惜未引起李存山先生的重視。比如葉蓬就指出，
    
     
    
    
    在三綱之中,臣對君、子對父、婦對夫的服從,嚴格地說不是對某個個體,而是對道德義務的服從,即對自身相對對方的應履行的道德義務的服從。這是服從道德的權威,而不是服從世俗的權威。從義不從君,從道不從父,就是這層意思。換言之,從本義上講,綱在理、在道,而不在人。[19]
    
    
    儒學所主張的人倫關係中對應性的道德義務,重於強調個體履行自身因人倫關係中的位份而具有的義務,不因對方是否履行道德義務而轉移。自己可以不對某個個體履行道德義務,但不能不履行自己所負有的道德義務。換言之,履行道德義務是為道德義務本身,針對道德義務本身,不是針對人。[20]
     
    
    另外，張淵強調三綱思想的合理性在於對現實權威的承認和尊重，“三綱內在的三項原則———等級、年齡和性別”反映了人類的真實境況，因此以它們作為人們遵從的價值權威，有其“存在的理性根據”，和人人平等並不矛盾；“三綱所塑造的權威模式”有其現實基礎，這個基礎就是五倫；“在今天我們仍然提倡對權威的尊重,而事實上一個社會是需要各種各樣的權威存在,沒有權威存在的社會是一個混亂的社會,也是一個沒有希望的社會。”[21]
    
    
    有人認為“三綱”所代表的“名教”，正因為崇拜“名”，結果以名代實，甚至以名宰實，以至於不管現實中的君、父、夫是什麽樣的，都得絕對服從了（譚嗣同、馮友蘭皆有此說[22]），其實不然。問題在於“名”的含義是什麽。如果“名”是指超越具體個體的大我，即社稷、江山或國家，那麽恰好是出於信仰這個“名”，人們可以對其所對應的當事人——即君、父、夫——提出強烈的批評或勸諫。這正是古人一麵強調“三綱”，一麵倡導諫諍的主因。事實上，在古人看來，諫諍是“三綱”的應有之義（這一點下麵論證），這也正是我認為“三綱”應更準確地理解為從大局出發、小我服從大我的精神的主要原因之一。
    
    
    最好的例子就是現代學者陳寅恪，他以頌揚“獨立之精神、自由之思想”而聞名中外，可他同時為何又主張“三綱六紀”為中國文化之定義呢？這在李存山看來恐怕隻能是自相矛盾了。張寅彭認為“三綱六紀”與個人的獨立精神自由意誌不僅不矛盾，而且可以包容後者，“是將君綱作為一種抽象的常理、位分對待的結果”[23]。正因如此，綱紀關係不是要人在現實中喪失個人意誌，而是“抽象絕對服從”與“具體相對自主”的結合；“社會若無絕對服從的權威，則將無法組織；若無具體糾失的自由，也會失去調節。”象屈原、魏征這樣的諍臣，就是這種結合的最好例子；他們是維護綱紀的典範，但他們從不機械地忠於某個人，而是“實質上服從了作為常理的‘君位’，同時又必不可少地平衡了絕對君權。”[24]
    
    
    根據上述，我認為董仲舒所做的工作不過是將這三種關係進一步理論化，用“陰陽關係”來概括。如果他借用了黃老家或陰陽家的理論，也是為了更好地達到這一目的而已，不能因此將其整個“三綱”學說看成是取自黃老或法家。下麵我們將會看到，事實上隻有將董仲舒在“陽尊陰卑”的基礎上建立的“三綱”學說，理解為對名分或位置的服從（即我所謂從大局出發的精神），而非喪失個人獨立意誌的“絕對服從”，才能不致誤解董仲舒一生全部學說及後世兩千多年的“三綱”思想。
    
    
    下麵略述“李文”中的若幹具體問題：
    
    
    1.關於陽貴陰賤
    
    
    “李文”引用《春秋繁露·基義》中“陰道無所獨行……不得專起……不得分功”，“陽常懸於前”、“陰常懸於後”、“天之親陽而疏陰”等語，指出董氏在“陽尊陰卑”或“陽貴陰賤”思想的基礎上，“推天道以明人事”，得出“王道之三綱”，這些不能說錯。但是他因此說，“在董仲舒的思想中，‘陽尊陰卑’應是絕對的。因此，在其‘三綱’之說中，已經包含著‘君臣、父子、夫婦應該有絕對的（尊卑）等級關係’”。[25]又雲：“由‘貴陽而賤陰’推出的‘上下、大小、強弱、賢不肖、善惡’等等，顯然具有‘絕對的等級關係’。因為臣之事君、子之事父、婦之事夫‘皆法於地也’，而地之事天‘猶下之事上’、‘義之至也’……”[26]所謂“絕對的尊卑和等級關係”，究竟是什幺意思呢？“絕對”二字是指此關係不能變，還指絕對服從，還是指人格不平等？還是指其中的道理是絕對的？由“貴陽賤陰”，推不出“絕對服從”來，因為它表達的是位置的上下之分。如果隻是指這種位置劃分的理論基礎是絕對有效的，那就不能因此說“三綱”指絕對尊卑或絕對等級劃分，至少要看在什幺意義上這樣講。就象我們今天大學裏有正教授、副教授、講師、助教之等級劃分，而在教授當中還在一級、二級、三級、四級教授等一樣，你能說這種劃分不合理嗎？涉及人格尊卑問題嗎？就某個具體的個人而言，其在教師係列中的等級劃分（職稱）可以發生改變，包括升遷或倒退，但正教授高於副教授、副教授高於講師、講師高於助教，這個道理則是絕對的，不能改變，因而這些職稱序列也可以說代表了“絕對的等級劃分”，同樣“可求於天”！董仲舒從來沒有說過，處於上位的人一定不能下來（《春秋繁露》裏有許多國君被殺而被董氏肯定），也沒有說過下對上隻能絕對服從（《春秋繁露》裏有一些臣子不聽君命而為董氏欣賞）。董氏用“貴”、“賤”來形容不同的級別，如果從現代漢語語境出發，機械地理解為他鄙視了一部分人，恐怕就錯了。古漢語中講“卑賤”，未必總是價值判斷，而是指身份卑微，這樣的例子很多[27]。隻要我們把董氏一生全部思想（包括《天人三策》、《春秋繁露》及史書有關其生平的介紹）放到一起來，就可發現董氏思想的主旨恰恰是為民作主、限製權貴；用徐複觀的話說，是讓把人從非人的統治中解放出來（見後），他怎幺可能鄙視臣、子、婦的人格呢？
    
    
    2.關於尊天受命
    
    
    “李文”引用《春秋繁露·順命》稱，“董仲舒把臣受命於君，子受命於父，妻受命於夫，賦予了‘諸所受命者，其尊皆天’的絕對意義，且‘臣不奉君命，雖善，以叛言’，這就使君臣、父子、夫婦之間具有了前者有絕對權威，而後者必須絕對服從的意義。”[28]這明顯是戴著現代人的有色眼鏡來看古人了。為什幺這樣說呢？臣受命於君，就象我們今天下級受命於上級一樣；現代人這樣做就是天經地義，古人這樣做就是專製獨裁，這叫什幺道理？所謂“其尊皆天”、“可求於天”，就是我們今天合乎天經地義的意思。今日某地方政府公然違背中央，不執行其命令，可稱為大逆不道；如果古人這幺做，就不能“以叛言”嗎？現代人奉上級之命行事，是恪盡職守；古人這樣做，就是盲目服從？既然“君”是當時條件下惟一可行的政治權威，那幺臣不奉君命為何不能“以叛言”？有些學者將董仲舒“天命”的思想，理解成“為了給君權至上提供合理根據”[29]；如果我們對董仲舒一生全部思想綜合起來看，即可以發現這一理解完全背離了事實；如前所述，“天命”隻是在講下級服從上級合乎天經地義而已，這本來就是象吃飯穿衣一樣很平常的道理。所以我說我們受了進化論誤導，潛意識中認為：古人隻有批評君主製，才是合理的；隻有違抗命令，才是進步的。如果我們承認古人也同樣要有上下級關係，以維持一個社會的正常運轉，就會發現這套邏輯實在行不通。況且古代不具有實行民主政治的條件，人們看不到比君主製更好的政體，為什麽我們非要古人去反對它呢？
    
    
    “李文”引許慎等“臣”“象屈服之形”來說明“臣有‘屈服’或‘服從’之義務”。[30]又雲，“三綱”“既稱為‘綱’”，“當然不是指一種‘簡單的’關係”，而應包含著“服從與被服從的關係”。他說，“依方文來看……作者把‘三綱’比附為‘小我’與‘大我’、‘個人’與‘組織’的關係看，這種‘服從與被服從的關係’還應該是絕對的、不可改變或顛倒的。”[31]須知，服從與被服從的關係，是我們現在天天講的；下級服從上級，在任何一個社會大概都無可置疑。現代人講這些就是合理的，古人講這些就不合理。試問：服從與被服從關係的確立，不是任何一個社會維持正常秩序的必要條件嗎？如果這種關係可以隨時改變或顛倒，那還是一個正常的社會嗎？[32]關鍵是，如果這種服從與被服從的關係“是絕對的、不可顛倒的”，那也要看在什幺意義上。你不可能把領導與下屬關係顛倒成下級領導上級，不能把師生關係顛倒成學生教育老師，也不能把父子關係顛倒成以子為父、以父為子。如果從這個意義看，我想，這種關係的絕對性、不可顛倒性，沒有什幺不合理的。
    
    
    3.關於屈民伸君
    
    
    李存山先生曾引董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之語，得出“所謂‘屈民而伸君’就是說臣民要絕對服從於君主”，“所謂‘屈君而伸天’就是說君主要絕對服從‘天’的意誌”。[33]這裏從“屈甲、伸乙”直接推出“甲絕對服從乙”來，是有問題的。從邏輯上講，我們最多隻能得到“甲服從乙”。為什麽不可說理解為“甲以乙為重”呢？這才符合“綱”字的本義呀！而且“李文”這種理解方式，就會導致“屈民伸君”與“屈君伸天”相矛盾的結論來，這正是“李文”的觀點。“李文”認為“屈民伸君”是強化君權，而“屈君伸天”又是以天限製君權。前者代表法家，後者代表儒家，所以認為“屈君而伸天”“不是三綱所能具有的”[34]。但是，如果換個角度來看，把它理解為“甲以乙為重”，就會發現，“屈民伸君”與“屈君伸天”不僅不矛盾，而且互相支持，而且共同體現了“三綱”精神！這是因為，人民服從國君（即“屈民伸君”），如果不是服從國君個人，而是出於對國家大局的尊重，那麽這種服從就有了神聖的基礎，即合乎天意，此與“屈君伸天”的精神一致。
    
    
    正如我們在下一部分將看到的，董氏強調“屈君伸天”，實際上是為了建立道統奠定理論基礎，從而為後世一切批評國君的行為提供理論依據。因為“天”代表的是“天理”、“道義”，任何一個有良知的臣民都可以憑自己的良知來確認它，因而都有資格和理由在君王和權威麵前站立起來。這就從根本上打掉了君權的神聖光環，僅此一條，董氏可謂功莫大焉。徐複觀特別指出了這一點（見後）。“李文”也意識到了“屈君伸天”是為了限製君權，並謂“董仲舒之所以‘屈君而伸天’，其本義也是要使君主服從於仁道，……正因為漢儒及其後的儒家仍繼承了先秦儒家的崇尚仁道、以民為本的思想，所以他們才仍是儒家。”[35]但可惜的是，他意識不到“屈民伸君”與“屈君伸天”二者的統一性，即其背後的理論基礎完全一樣（天道），竟認為“屈民而伸君”與“屈君而伸天”相矛盾。
    
    
    “李文”雲：“如果‘三綱’就是‘從大局出發，‘小我’服從‘大我’，那幺董仲舒隻立‘三綱’或隻言‘屈民而伸君’就已足矣，他何必又講‘屈君而伸天’和‘陰陽災異’呢？”[36]這一說法殊為可怪。“屈民伸君”與“屈君伸天”是兩個互補的方麵，隻有相互結合各自才能更好地得到理解。即：“屈君伸天”所想表達的恰恰是：國君隻有在遵天而行的情況下，才能得到人民的尊重；“屈民伸君”是出於尊重天道，而非國君個人。也就是說，“屈民伸君”與“屈君伸天”不能分開來，而必須結合起來看。李存山先生因為將“屈民伸君”與“屈君伸天”分開來看，把“屈甲、伸乙”理解為“甲絕對服從乙”，所以認為董仲舒有矛盾。其實不是董仲舒有矛盾，而“李文”自己自相矛盾。
    
    
    實際上，董氏講“屈民伸君”一直是有條件的，這個前提在很多情況下是君能尊民、伸民，《春秋繁露》中那些譏刺君王的文字就是最好的寫照（見後），所以董氏又說“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。
    
    
    4.關於士不得諫
    
    
    “李文”雲，“《白虎通義》卷五有‘士不得諫’條謂：‘士不得諫者，士賤，不得豫政事，故不得諫也。謀及之，得因盡其忠耳。’這與在民主體製下‘你可以對上級決策提出批評，或保留個人意見’，實有霄壤之別！”[37]此處問題似較大。首先，此段話引自《白虎通義》卷五的“諫諍”部分，這部分通篇都在講諫諍，隻對於士說了一條“不得諫”。僅以此條來反映作者有反對諫諍的立場，相當片麵（下麵我們將引其他各條主張諫諍的文字）。其次，這段話在說“士不得諫”時，明確交代了是由於其身分卑微、“不得豫政事”之故。即是說，士的身份決定了他沒機會、沒條件諫諍，於是他沒有諫諍的職責。這不存在價值立場問題。“不得”二字在這裏當指“無條件”、“沒機會”或“不適合”（非份內事），不是指“不應當”、“不允許”。因為緊接著作者就說“謀及之，得因盡其忠耳”[38]。也就是說，當有條件、機會或適合於勸諫時，還是要說的。同條下麵還有一句雲：
    
     
    
    《禮·保傅》曰：“大夫進諫，士傳民語。”
    
     
    
           此句清人陳立疏雲：
    
     
    
    《國語·周語》雲：“故天子聽政，使公卿至於列士獻詩”，《注》：“獻詩以諷也。”是也。《大戴·保傅篇》雲：“工誦正諫，士傳民語”，與此所引異。《注》：“工，樂人也。瞽官長誦，誦詩以諷。大夫諫，足以義使於瞽叟。”是大夫進諫之義，即具於正諫中也。《周語》又雲“庶人傳語”，《注》：“庶人卑賤，見時得失，不得達，傳以語王也。”是民語不能自達，須由士以傳之語。[39]
    
     
    
    從上文所引可知，《白虎通》根本沒有反對進諫的意思，連人民的意見還要想辦法反映了國君那兒去呢（“士傳民語”）！
    
    
    最後，讓我們來看看《白虎通義》卷五“諫諍”條內容，該條共八章，下麵是其中主要幾條——：
    
     
    
    l“總論諫諍之義”條，引用《論語》、《孝經》，說明諫諍方可為君除惡。“天子置左輔、右弼、後承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糺周言失傾。……雖無道不失天下，杖群賢也。” 
    
    
    l“論三諫待放之義”條，強調為人臣者三諫而不聽則待放，引《詩》“逝將去女，適彼樂土”明其義，並雲“諸侯之臣諍不從得去何？以屈尊申卑，孤惡君也。”
    
    
    l“論妻諫夫”條，稱“妻得諫夫者，夫婦一體，榮恥共之”；
    
    
    l“論子諫父”條，提出臣諫君取折正之義，子諫父取揉之之義。
    
    
    l“論五諫”條，分諫為五種，即諷諫、順諫、規諫、指諫、陷諫，五諫對應於仁、義、禮、智、信五常之義，並以諷諫為上；並雲：“諫者何？諫者，間也，更也。是非相間，革更其行也。”
    
    
    l“論記過徹膳之義”條，指出史、宰、工、三公等朝廷百官共同承擔諫諍的職責。“王失度，則史書之，工誦之，三公進讀之，宰夫徹其膳。是以天子不得為非。故史之義不書過則死，宰不徹膳亦死。”[40]蓋因王“為臣下之儀樣，人之所取法則也。”
    
     
    
    凡此種種，“與民主體製下‘你可以對上級決策提出批評，或保留異議’”，沒有實質區別吧。
    
    
    5.關於婦人三從
    
    
    李文引用《白虎通義》卷一《婦人無爵》中“婦人”“陰卑無外事”，“是以有三從之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。”並說這裏的“三從之義”，“確實強調了婦女有絕對服從的義務。”[41]對此，首先，我想指出，婦人三從隻是針對當時社會條件下男女家庭分工而言。我們都知道在多妻製的製度下，妻從夫就是一種從大局出發的精神，而夫死從子體現的是對家族中以男性為主導這一原則的尊重。這在當時時代條件下不能說無意義。隻有把婦人三從理解為從大局出發的精神，我們才能理解，為什幺《白虎通義》一方麵提倡婦人三從，另一方麵又強調“妻諫夫”。不知是出於何故，“李文”忽略了《白虎通義》卷五有“妻諫夫”一條：
    
     
    
    妻得諫夫者：夫婦一體，榮恥共之。《詩》雲：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”此妻諫夫之詩也。諫不從，不得去之者，本娶妻非為諫正也。故一與之齊，終身不改，此地無去天之義也。右論妻諫夫。
    
     
    
    如果按照“李文”，婦人三從就是指絕對服從，為何這裏又要講什幺“妻諫夫”呢？妻諫夫，還用“人而無禮，胡不遄死”這樣激烈的語辭，可見諫之烈。如果說“諫不從，不得去”就是宣揚夫的絕對權威，那幺今天妻諫、夫不從，妻就該離去嗎？
    
    
    6.關於歸善於君、歸惡於臣
    
    
    學者們常引董仲舒“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）之類的話來批評“三綱”。[42]如果把這話理解為“盡單方麵的絕對的義務”，那就與董仲舒強調為臣要諫諍相矛盾；如果把這話理解為對名、位的尊重，就與其對君父抗諫不相矛盾了。事實上，在我看來，“惡歸陰，善歸陽”是指在君臣上下團結合作、同心同德的理想狀態下，下屬自覺地將惡歸於己、將善歸於君。因此，這裏是在講述在理想狀態下臣子做人的一種美德，並不是強迫或勉強人們這樣做。就象我們今天取得一項成績，會說“這歸功於父母的養育、領導的栽培”；如果犯了錯誤，我們傾向於首先反省自己的錯誤，而不是責怪父母或師長。這樣做難道就意味著我們對父母、師長絕對服從了嗎？難道就是父子、長幼、上下之間有了絕對尊卑？而且，這種歸惡於己、歸美於人的做法，在董仲舒的敘述中也是在君長固守其德、賞罰得當的情況下才能發生；他認為如果君能做到“賞不空施，罰不虛出”，就會出現“群臣分職而治，各敬其事，爭進其功，顯廣其名”（《春秋繁露·保權位》）的局麵，此時人們自學地將名歸於君（《春秋繁露·保權位》），也就所謂歸善於君。
    
    
    所以，董氏此言不是對國君沒有要求。相反，他同時要求“為人君者，固守其德”，“虛心靜處”，“以附其民”；特別是，“其行賞罰也……影正則生正者進，影枉則生枉者絀。”（《春秋繁露·保權位》）這是說，一旦賞罰不當，就會上下離心，怨聲四起，這時就不可能指望“功出於臣，名出於君”（《春秋繁露·保權位》），自然也不可能指望臣民們自覺地歸善於君、歸惡於己，正所謂“濁其源而望流清，曲其形而欲影直，不可得也”（蘇輿《春秋繁露·保權位》注文）。所以“歸美於君，歸惡於己”，不能機械地理解為對臣下的強製要求，是指為人君所應追求的理想狀態。
    
    
    (二)董仲舒主張絕對服從嗎？[43]
    
    
    現代中國學人在批評傳統特別是儒家傳統的弊端時，常常拿董仲舒開刀。這個一生為人“廉直”，不諛豪強、不阿富貴，多次被人陷害、差點送掉性命、終身未獲大用、平生並不得誌的書生，恐怕做夢也不會想到死後竟獲得了那幺大的名聲，乃至成為為中國幾千年專製、集權思想的罪魁禍首。
    
    
    學者們多以為，董仲舒的天人感應理論及陰陽五行說是從神學的立場為君權、父權和夫權立論，由此確立一絕對尊卑的等級製度，與漢代大一統的中央集權的專製統治服務。例如，1982年出版的、全國八所師範院校合編的高校曆史教科書《簡明中國古代史》中說“董仲舒將孔孟的君、臣、子的宗法等級觀念發展為‘三綱’、‘五常’的封建教條。……在他看來，君、父、夫有絕對的統治權力，臣、子、妻隻能絕對服從。這就是當時封建等級的理論依據。”[44]
    
    
    相比之下，2002年出版、封麵注明“普通高校‘九五’國家級重點教材”的《中國古代史》一書中的說法或許更有代表性：
    
     
    
    董仲舒發揮《春秋公羊傳》關於封建大一統的主張，提出‘春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼（義）也”。他的所謂大一統，就是壓抑諸侯，加強專製主義中央集權。他摭取陰陽五行學說，提出君權神授的理論，建議用儒家的綱常名教來維護封建統治。他也吸取了法家尊君抑臣的思想，主張用刑法加強統治。董仲舒的新儒學適應了加強專製主義中央集權的需要，成為此後中國在2000年間統治人民的正統思想。儒學獨尊對於學術文化的發展非常不利，但在當時卻有利於專製製度的加強和國家的統一。[45]
    
     
    
    類似的觀點在國內學術界遍地皆是，茲略考之：
    
    
    n馮友蘭：早在20世紀三十年代就說過，“董仲舒有三綱五紀之說……於是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品。”[46]在建國後出版的《中國哲學史新編》（第三冊）中，馮先生說：“董仲舒的陰陽學說的政治目的，在於論證封建的等級製度和社會規範的合理性，為封建的君權、父權和夫權製造根據。”[47]按照其“三綱”學說，“不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人……他們的臣、子、妻，對於他們都有絕對服從的義務。”[48]
    
    
    n侯外廬等：認為在董仲舒的體係中，“‘三綱五常’的倫理”和“專製主義的陰法陽儒的政治”一樣，都“獲得了神學的根據”，“使神權、皇權和父權三者的關係成為封建主義的合理的天然配合。”“董仲舒更以‘屈民而伸君’為根據，使社會的階級秩序絕對化，使社會等級製度宗教化，以隱蔽階級的對立。”[49]
    
    
    n任繼愈等：董仲舒“論證‘君權’的神聖和至高無上。君權之所以不可違抗，由於它體現了上帝的意誌。”“他把宗教哲學和他的政治思想結合起來，強調統治者的絕對權威。”“董仲舒認為，封建統治秩序是絕對永恒不可變易的，帝王是天的代理人，有著神聖不可侵犯的權威。”“董仲舒提出的哲學體係，是為了鞏固、加強漢王朝中央集權封建專製主義的統治的。”[50]
    
    
    n韋政通：董仲舒“以人隨君、以君隨天”，“屈民而伸君、屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的思想，“毫無疑問”“是為了迎合專製帝王，而造出來的新說，與春秋的大義無關。”他認為董仲舒的天人關係論，包含著“把專製政治作合理化解釋”，“把君權推到無以複加的地步”，盡管他也試圖為之“建立一種製衡的力量。”[51]
    
    
    n李澤厚：“絕對君權和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認了它。”董氏所謂“陽尊陰卑”的理論，“目的都在從理論上確證當時專製君主的絕對權威和君臣父子的嚴格的統治秩序。”[52]《春秋繁露》的尊民隻能說明它從“表麵上接近原始儒學”，“但實質並不相同；因為它們是建立在尊君為絕對權威實際是接受法家思想的基礎上的。”董生的真實思想，則是主張“君是民的絕對統治者”。[53]
    
    
    n劉澤華等：“維護君權至上是董仲舒的基本政治主張之一。……為了給君權提供合理根據，董仲舒提出了‘君權天予說’。”董仲舒闡發《韓非子·忠孝》中已提出的有關思想，使“三綱”“成為一種普遍的政治意識。”[54]他雖然試圖約束君權，但也是“在不損害君主絕對權威的前提下”，從維護“統治階級整體利益”出發的。他的理論是為等級製服務的，“等級製是君主政治賴以生存的保障，董仲舒則為強化等級製度提供了更為精巧的理論”，[55]這就是他的陰陽分合論。
    
    
    下麵就讓我們一起來還原一下曆史上董仲舒的真相。
    
    
    1.董仲舒一生思想之主旨
    《漢書·董仲舒傳》雲：
    
     
    
    仲舒為人廉直。……凡相兩國，輒事驕主，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。
    
     
    
    董仲舒一生學術的主旨究竟是什幺？下麵我們來看劉師培和徐複觀兩位大學者對董仲舒的評價。劉師培先生曾在1904年就指出，董氏思想精神實質在於限製君權，他說，“《繁露》的大旨，不外限製君權”，而其限製的方法包括“以天統君”，“引用賢才”，“敷陳災異”等。[56]蕭公權在《中國政治思想史》中對劉師培的這一觀點作了進一步論證，他說：
    
     
    
    秦漢先後以武力取天下，就一方麵觀之，似政權轉移由於人力，而君主本身足以獨製天下之命。董子天命之說，殆意在攻破此傾向於絕對專製之思想。[57]
    
     
    
    徐複觀先生對董仲舒一生學術思想的宗旨作了深刻而係統的梳理。他認為，要準確理解董仲舒一生的學術思想，就必須弄清西漢初期儒家與法家及作為其思想來源的黃老之學的對立和鬥爭這一重要的曆史背景，特別是漢代自立國以來直到漢武帝走的還是“暴秦的老路”。所以，董氏所做的主要工作，包括他主張“任德不任刑”，以及愛民、納諫、尊賢、興學、育才等等倡議，都是圍繞著如下目的而來，即——：
    
     
    
    把漢家所繼承的秦代的政治方向，徹底扭轉過來。以儒家仁愛的觀念，代替法家殘暴的觀念；以儒家的教化觀念，代替法家的刑罰觀念。總結地說一句，即是要以人性的政治，代替中國古代的極權的、法西斯的政治。董生的“天人三策”，正是政治上的人性的呼喚。[58]
    
    
    使人民不僅是在刑罰之下成為統治者的被動的工具，而是在教化觀念之下都成為人格的存在，使每一個人能為其自己而完成其人格，把上下窺伺的威壓與詐騙的社會，變成為人性交流的禮樂社會、人文社會。”[59]
    
     
    
    他進一步認為，
    
     
    
    董氏的工作，正是“把人當人”的人性政治，對“把人不當人”的反人性的極權政治的決鬥。[60]
    
    
    要從法家政治所造成的“非人的社會生活”解放出來，使大家過著“人的社會生活”，這是董生的崇高任務。[61]
    
     
    
    按照徐複觀先生的觀點，我可以這樣說，董生思想的主旨在於以王道代替霸道，以道統淩駕政統；因為雖然徐未用王道/霸道、道統/政統等術語，但是他曾這樣來總結董生政治思想的曆史效果——：
    
     
    
    所以，在中國曆史中，除了現實政治之外，還敞開了一條人人可以自己作主的自立生存之路。在最近的五十年以前，中國每一個人的真實價值，並不是由皇帝所決定，而是由聖人所決定，連皇帝自己的本身也是如此。因此……雖然有時政脈斷絕於上，而教脈依然延續於下，我國民族不至隨朝代的變更、夷狄的侵占而同歸於盡，其關鍵全在於此。[62]
    
     
    
    他還指出，“三綱”一詞雖見於董氏書，但是從其“父不父則子不子，君不君則臣不臣”（《玉杯》）之言，可知其“謹守倫理之對等主義”。[63]
    
    
    不久前，秋風先生也在“你可能不認識的董仲舒”一文中指出，董氏的天人感應和天道觀是為了抑製君權的無限膨脹而設的；他在“天人三策”中首次表達儒家士大夫與國君“共治”天下的思想；而董氏“罷黜百家獨尊儒術”是為了批判當時影響最大的兩個專製思想傳統，即法家和道家。他認為董仲舒的理想即是“去秦製”，強調董氏思想的實質在於批判權力主宰一切的時代現實，以及由此引發的人欲橫流、急功近利的社會風氣，導致“法出而奸生，令下而詐起。”[64]
    
    
    下麵這件事或許有助於你認識董仲舒。《漢書》卷七十五載：魯人眭弘（字孟）從贏公受《春秋》，以明經為議郎。孝昭元鳳三年，泰山萊蕪山南有大石自立；上林苑中大柳樹枯臥地，亦自立生。弘推《春秋》意，以為“石柳皆陰類，下民之象”，且泰山為“王者易姓告代之處”，即說曰：
    
     
    
    先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承順天命。
    
     
    
    孟使友人內官長上賜此書，時昭帝年幼，霍光稟政，甚惡之。廷尉“奏賜、孟妄設祅言惑眾，大逆不道，皆伏誅。”後五年，孝宣帝興於民間，“征孟子為郎”。眭弘為董仲舒後學弟子，並以董氏之言奏請漢帝禪位，這大概不能用主張“絕對服從”來解釋吧！
    
    
    人們常以董仲舒主張“罷黜百家、獨尊儒術”，從此禁錮中國思想兩千多年為據，批評董氏思想以維護專製集權為特征，為害於中國大矣。對此，已有學者指出將“罷黜百家、獨尊儒術”歸咎於董仲舒之不合史實。例如，蔣伯潛先生指出，漢武帝誠欲以儒學統一、鉗製思想，但從董仲舒的角度出發，所謂“抑黜百家”不過是“各家爭門戶主奴之常談”，與漢武帝思想動機迥然不同。所謂“皆絕其道，勿使並進”，“言絕其與儒術並進於朝廷之路，並非絕滅諸子之道”。這與道家批評儒家“聖人不死，大盜不止”之言，墨家言“儒之道足以喪天下”之語頗為類似。且“仲舒對策後並未大用，終其身不過為江都相、校西相而已”。更重要的是，“武帝並未因仲舒之策而下詔罷黜百家”；“他隻是在積極方麵尊崇儒術，並沒有在消極方麵而實行罷黜百家，也不至使流行民間的諸子之學完全衰歇”。因此，將漢代以來諸子之學沒有興起歸咎於董仲舒或漢武帝，都有問題。事實上，在漢武之前，諸子之學已然衰落；漢武之後，諸子之學亦在沒有罷黜的情況下自己衰落了，其原因亦當他求。[65]
    
    
    另外，戴君仁（1901-1978）“漢武帝抑黜百家非發自董仲舒考”詳細考論董仲舒三次對策的時間，以及漢武帝初年的新舊勢力之爭，認為“不但推明孔氏，抑黜百家不是發自董仲舒，即立學之官，州郡舉茂材孝廉，發自仲舒，也都有問題。”又說：“大約董仲舒對策，為儒生所共悉，身後名氣又大，東漢儒都遂把一切崇儒尊孔的美事，都歸功於他。”[66]
    
    
    本章無暇討論董仲舒生平，但主張隻有從整體上審視董仲舒一生學術的全貌，才能準確地理解其所謂“三綱”。也許讀者你不同意劉師培、徐複觀等人的觀點。下麵我們從若幹方麵來論述董仲舒。
    
    
    2.董氏天命觀的實質
    
    
    “李文”認為，董仲舒以“天”來限製君權，是因為他在“君為臣綱”學說中，已經把君權抬高到“絕對權威”的地步。據此來看，董子天命說是因為怕君權被抬得太高、為了平衡“君為臣綱”而發明。劉澤華等人與董的觀點類似。[67]殊不知，“以天正君”的根本目的在於發明道統以駕於政統，從此君道的話語權不掌握在國君手中，而掌握在大臣或任何有正義感的人心中；人臣諫君或抗君，並非自己諫君或抗君，而是代表天意諫君抗君；這是多麽神聖的事情，國君豈能違抗！
    
    
    正如蕭公權先生所指出的，董子天命之說通過確立“天命無常，唯德是處”來為君道立論；“夫君位由天予奪，有德可行征誅，則人主雖尊，不能自恣。為國之本元者，既為天之臣子，其權力猶有所製也。”[68]
    
    
    徐複觀指出，董仲舒雖然表麵上借用了陰陽家的理論，但對之進行了重要改造，即把“陰陽家五德運會的、盲目演進的自然曆史觀”，轉變成主要靠人事來決定政治，從而“從陰陽家的手中，把政治問題還原到儒家人文精神之上。[69]他認為董仲舒“由陰陽五行之說得出“天不變，道亦不變”，實際上是“把人類行為的準則，向客觀的普遍妥當性這一方麵推進了一大步”。[70]這就是說，董子的“天命說”絕不是神秘主義，而是為了重建政道，即政權的合法性基礎。
    
    
    許多學者認為，董仲舒陰陽五行思想和天命觀，是從神學的角度把君主的權威神聖化、絕對化。然而，隻要我們稍微認真地閱讀一下《春秋繁露》及《賢良對策》即可發現錯了。事實很清楚，董的真正目的是要以“天”（包括天道、天意）來限製君權。這一點，我們在下文有充分的說明。
    
    
    1)以天正君
    “以天統君”，康有為《春秋董氏學》“綱統”條稱“所稱皆天，亦統於天”[71]。
    
    
    董氏認為，王者受命於天（《順命》），故“其法取象於天”（《天地之行》），“上奉天施而下正人，然後可以為王”（《竹林》）。取象於天，亦即“以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治；五者俱正，而化大行。”（《二端》，《玉英》同）因此，“王正”，則天下歸於正；“王不正”，則天下歸於邪：“元者，始也，言本正也。……王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。”（《王道》）
    
    
    董氏強調，天下為天下人公共之產業，絕非一人一姓之私物。故天子隻是替天行事，代天管理而已。“今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命於天而王天下，猶子安敢擅以所重受於天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）
    
    
    然而有些君王不明此理，違天之道、逆天之命，這樣的人也會受到天伐、天奪。“王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）
    
    
    2)以災異正君
    
    
    劉師培指出，《繁露》一書自“奉本篇”而下，篇篇都是言陰陽五行的。他說，災異本是欺世誣民的學問，但西漢時人人都信災異，董仲舒所以用災異來警戒國君不失為有效策略之一。“災異一宗事，可以儆戒人君，教做人君的人，曉得自己作了惡，上天就要降災，自然就不敢得罪百姓了。所以專製時代，引陳災異，也是限製君權的一端。這真是以（天）（元）統君的確證了。”他並說西漢時，劉向、匡衡等也處處說災異，與董子是一樣的，“這是限製君權的第二法”。[72]徐複觀進一步認為，當時沒有法律或其他製度手段限製國君，災異是最好的辦法了。[73]
    
    
    災異可以說是天施行懲罰最重要的手段之一，天子當從中獲得警誡。“災者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。詩雲：‘畏天之威”，殆此謂也”（《必仁且智》）。為什麽對災異要保持高度警惕呢？因為“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《必仁且智》）
    
    
    因此，《春秋》中所書災異現象，包括日蝕、地震、災害之類，莫不是提醒人們天之譴告。“故書日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至於秋七月，有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之征。……春秋舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威。”（《二端》）“有星茀於東方，於大辰，入北鬥，常星不見，地震，梁山沙鹿崩，宋、衛、陳、鄭災，王公大夫篡弒者，春秋皆書以為大異。”（《奉本》）
    
    身為人君者，對於天之譴告，務必深刻自省，切實改正，而不能埋怨或厭惡。“災異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內以自省，宜有懲於心，外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之於災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”（《必仁且智》）楚莊王就是最好的例子。“楚莊王以天不見災，地不見孽，則禱之於山川曰：‘天其將亡予邪！不說吾過，極吾罪也。’以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。”（《必仁且智》）“是故天之所加，雖為災害，猶承而大之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。天無錯舛之災，地有震動之異……春秋者不敢闕，謹之也。”（《奉本》）
    
    
    3.正君是董氏核心
    
    
    3)以德正君
    徐複觀指出，“董生最大的目的是要在政治上以儒家的‘德’的觀念，代替法家的‘刑’的觀念”，而“任德不任刑”的思想內含之一，“是統治者首先應當從權力中純化自己，使自己成為有德之人”。[74]
    
    
    首先，董氏認為，國君是否有德，是決定他能否附其民、配天地，即能否成為一名合格君王的必要條件。所謂“天子”、“皇帝”之類的稱號，本來就是反映國君的德性而起的。“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。”（《順命》）又曰：“德侔天地者稱皇帝。”（《三代改製質文》）“至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之。”（《觀德》）因此，他主張，“為人君者，固守其德，以附其民。”《保位權》
    
    
    其次，身為天子或國君，最應當學習的莫過於天德。“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明。……君臣、父子、夫婦之道取之此。”（《觀德》）
    
    
    其三，如果身為天子或國君，而不學天德、不能附民，則《春秋》會，削其名號，奪其爵位。“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊民者，天奪之。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）“其無德於天地之間者，州、國、人、民，甚者不得係國邑。……無名姓號氏於天地之間，至賤乎賤者也。”（《順命》）
    
    
    其四，《春秋繁露》一書列舉了大量國君失德而受貶、有德而得褒的例子。例如鄭襄公伐喪、叛盟，無信無義，故“生不得稱子”、“死不得書葬”（《竹林》）；楚靈討陳蔡之賊、齊桓問濤塗之罪、闔廬正楚蔡之難，皆有功於天下，然所為出於私心，“其身不正”，故“春秋弗予”；潞子嬰兒雖亡國之君，然而“春秋予之有義，其身正也”。（《仁義法》）
    
    
    最後，董氏認為，春秋原心而定罪，孔子實以心誌作為對國君道德品質的重要要求。“孔子立新王之道，明其貴誌以反和，見其好誠以滅偽。”（《玉杯》）“禮之所重者，在其誌。誌敬而節具，則君子予之知禮；誌和而音雅，則君子予之知樂；誌哀而居約，則君子予之知喪。”（《玉杯》）
    
    
    4)以民正君
    首先，董氏強調，人民不是為統治者而存在；相反，是統治者為人民而存在。“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）所以，如果國君不愛民，隻有死路一條：“不愛民之漸乃至於死亡”《俞序》）。
    
    
    其次，董氏從“王”的含義上闡述了以民為本的思想，認為所謂王，即是能夠讓人民趨之若鶩、歸之如海的人。“王者，民之所往；君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵於天下。”（《滅國上》）
    
    
    其三，愛民之君，將使人民尊德樂道，安居樂業：“民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發銜哺而遊”，由於人民“不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟”，天下生靈皆受其化，“毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。”（《王道》）
    
    
    其四，愛民之君，將獲天地福報，萬物同興，風調雨順：“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊”；愛民之君，將使人民歸樸，四海歸朝，天下大和：“囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。”（《王道》）
    
    
    最後，愛民的方法包括嚴於律己，“不敢有君民之心”；“什一而稅”，不敢有剝削之情；“不奪民時，使民不過歲三日”；移風易俗，教之以忠愛敬老；以身作則，“親親而尊尊”；這正是“五帝三王治天下”之道也。（《王道》）
    
    
    5)以古正君
    
    
    這表現在董氏強調史事之作用。因為古代表的是過去和曆史，其中有許多教訓可資借鑒。《精華》稱：“古之人有言曰：不知來，視諸往。”
    
    
    其次，孔子作春秋，即是以史為鑒。《楚莊王》稱：“春秋之道，奉天而法古。”《精華》雲：“春秋之為學也，道往而明來者也。”《賢良對策》曰：“春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”
    
    
    其三，他多次稱述古代帝王，道其可學之行。《三代改製質文》雲“古之王者受命而王，改製稱號正月”；《郊語》稱“古之聖王，文章之最重者也”；《郊祭》曰“古之畏敬天而重天郊如此甚也”。
    
    
    此外，董氏稱述古代帝王之處還包括如：“古者修教訓之官“（《賢良對策》），“古者不盟”（《王道》），“古者人君立於陰”（《王道》），“古者天子衣文”（《度製》），“古者上卿下卿上士下士”（《爵國》），“古者歲四祭”（《四祭》），“古者天子之禮，莫重於郊”（《郊事對》），等等。
    
    
    最後，他多次提到要以秦為至痛的曆史教訓。“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之。”秦的曆史教訓之一是“師申商之法，行韓非之說”（《賢良對策》）。
    
    
    6)以六藝正君
    
    
    仲舒曰：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。”（《玉杯》）這種思想的實質在於，道統高於政統。這為此後千百年儒家自認以帝王師自居，以及批評時政得失，勇於抗諫提供了理論基礎。
    
    
    7)以名號正君
    
    
    以名號正君即是正名。《深察名號》辨析了“君”字的名號含義，以此告誡國君行為的準則。“君者，元也；君者，原也；君者，權也；君者，溫也；君者，群也。”他認為，“君”之名決定了其言行為萬事之本、萬行之原。故人君當經行權，以舉措得宜；道平德溫，以安民合群。
    
    
    相反，“君意不比於元，則動而失本”；“不效於原，則自委舍”；“用權於變，則失中適之宜”；“道不平、德不溫，則眾不親安”；“離散不群，則不全於君。”（《深察名號》）
    
    
    在其他地方，他還對“皇帝”、“王”、“天子”等名詞的字麵含義進行了剖析，說明身居此位的人需要具備什麽樣的德性或品質（參《三代改製質文》、《王道通三》、《順命》等篇）。
    
    
    4.以臣正君：任賢
    
    
    《中庸》提出“尊賢則不惑”、“敬大臣則不眩”，孟子倡導“尊賢使能，俊傑在位”（《孟子·公孫醜上》），可以說尊賢使能是儒家極力倡導的治國思想之一，它體現了儒家寄希望於以臣、特別是以賢能正君的基本精神。董仲舒完全繼承了這一精神，反複強調天下興亡依賴於賢能（而武帝亦詔告州郡舉孝廉，求賢良方正、極言極諫之士武帝可沒有詔求“絕對服從”之士呀！）。可以說，董氏之書，於以臣正君強調尤多，故此別出一節凸顯之。 
    
    
    首先，董氏從理論高度論證了任賢使能的必要性，這主要體現在如下幾方麵：
    
    
    1）聖人沒有三頭六臂，治天下須靠眾賢之力。“天道積聚眾精以為光，聖人積聚眾善以為功。”（《考功名》）“聖人積眾賢以自強。”（《立元神》）“天道務盛其精，聖人務眾其賢；盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心。”（《立元神》）“賢積於其主，則上下相製使。”（《通國身》）
    
    
    2）聖人之所以為聖，非由於一己之德，而由於眾人之賢；非由於一人之善，而基於眾人之善。“聖人所以強者，非一賢之德也。”（《立元神》）“日月之明，非一精之光也；聖人致太平，非一善之功也。”（《考功名》）故賢之於君，如精之如人；精盛則人壯，賢多則君強；“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。”（《通國身》）
    
    
    3）賢之於君，猶如股肱，相輔而相成，相得而益彰。他以人心比人君，以四肢耳目比人臣：“君臣之禮，若心之與體……心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。”（《天地之行》）“君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安”；“臣不忠而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。”（《天地之行》）故 “欲為尊者，在於任賢；欲為神者，在於同心。”（《立元神》）
    
    
    其三，董氏從天命觀角度論證任賢的必要性。他說人君任賢使能，乃法天之四德：仁、明、神、剛。“為人君者，其法取象於天。故貴爵而臣國，所以為仁也；……任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也。”（《天地之行》）
    
    
    其四，他總結了任賢使能的積極功用，認為任賢對於國君地位、百姓安寧、天下治亂及青史留名等均有著無可置疑的重要意義。“所任賢，謂之主尊國安。”（《精華》）“能致賢，則德澤洽而國太平。”（《通國身》）“遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。”（《賢良對策》）魯僖公重用季子，身安國定二十年。“觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效。”（《王道》）堯、舜等曆史上的聖王就是任賢能的最好範例。“堯舜受命……誅逐亂臣，務求賢聖，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇，眾聖輔徳，賢能佐職，敎化大行，天下和洽，萬民皆安。”（《賢良對策》）
    
    
    其五，他總結了不任賢使能的後果或下場，小則主卑國危，大則國亡身死。“所任非其人，謂之主卑國危。萬世必然，無所疑也。其在《易》曰：鼎折足，覆公餗。非鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國家傾也。”（《精華》）在這方麵，有不少反麵的例子。“秦穆侮蹇叔而大敗，鄭文輕眾而喪師。”（《竹林》）《滅國上》舉例說，晉之趙盾與吳之伍子胥皆罕見賢臣，其國君或欲殺之，或欲去之，結果晉靈喪命，夫差亡國。此外還有如“楚王髡托其國於子玉得臣，而天下畏之；虞公托其國於宮之奇，晉獻患之；及髡殺得臣，天下輕之；虞公不用宮之奇，晉獻亡之；存亡之端，不可不知也。”（《滅國上》）
    
    
    其五，鑒於上述，他向國君提出要求：“治國者，務盡卑謙以致賢。”（《通國身》）“是以建治之術，貴得賢而同心。”（《立元神》）如何致賢？“臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。”“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣！”（《賢良對策》）
    
    
    最後，他還考察了五種不同類型的重臣及其含義，以落實“量材授官、錄德定位”之原則。五臣即司農、司馬、司營、司徒、司寇。“司農尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡。”“司馬尚智，進賢聖之士……至忠厚仁，輔翼其君”。“司營尚信……稱述往古，以厲主意。明見成敗，微諫納善，防滅其惡。”（《五行相生》）
    
    
    5.譏君刺君比比皆是
    
    
    董仲舒一生留下的唯一一部學術著作《春秋繁露》主要就是解《春秋》的。鑒於《春秋》本來就是一部批評現實的政治著作，所以董氏自然也會以認識到並以譏刺、批評現實特別是當權者為最重要的任務或神聖的使命。如果董的“三綱”思想真的像“李文”或後人理解的那樣，隻是強調君尊臣卑、絕對等級、單向服從，他又如何進入稱得上漢初最傑出的公羊家？試看董生自己是怎幺說的：
    
     
    
    《春秋》刺上之過，而矜下之苦；小惡在外弗舉，在我書而誹之。（《仁義法》）
    
    
    孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。（《王道》）
    
    
    別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以繅失禮……賞善誅惡，而王澤洽。（《盟會要》）
    
    
    於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。（《楚莊王》）
    
     
    
    司馬遷在《史記·太史公自序》中稱：
    
     
    
    餘聞之董生曰：“……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”
    
     
    
    這是司馬遷自述其受之於董仲舒的話，可見董氏作為《春秋》學者充分認識到，隻有通過對天子、諸侯及一切當政者的品評特別是批評，才能真正闡明王道。如果董仲舒把“三綱”特別是“君為臣綱”理解為隻是絕對服從權威或“盡單方麵的絕對的義務”，他就完全違背了孔子作《春秋》的根本精神。事實上，董仲舒在闡明孔子思想時，正是時時處處著力貫徹《春秋》譏評當權者的精神：
    
        
    
    “天王使宰喧來歸惠公仲子之賵”，刺不及事也；“天王伐鄭”，譏親也；“會王世子”，譏微也；“祭公來逆王後”，譏失禮也。刺“家父求車”，“武氏毛伯求賻金”，“王人救衛”，“王師敗於貿戎”。（《王道》）
    
    
    “作南門”，“刻桷丹楹”，“作雉門及兩觀”，“築三台”，“新延廄”，譏驕溢不恤下也。（《王道》）
    
     
    
    細讀可知，《春秋繁露》全書貫穿的主題都是譏君、諫君、評君、糾君、正君，俯拾皆是，不勝枚舉。例如：
    
    
    n譏以喪取（《玉杯》“文公”）；
    
    
    n譏伐同姓（《楚莊王》“晉伐鮮虞”）；
    
    n譏伐喪（《竹林》）；
    
    
    n譏伐親（《王道》“天王伐鄭”）；
    
    
    n譏天王微（《王道》“會王世子”）
    
    
    n譏驕滿（《竹林》齊頃公以不慎取禍）；
    
    
    n譏失禮（《王道》“祭公來逆王後”）
    
    
    n譏好利（《玉英》隱公觀魚、天王求賻求金）；
    
    
    n譏違製（《爵國》“作三軍”）；
    
    
    n譏得位不以正（《玉英》“非其位而即之”）；
    
    
    n譏擅權（不與諸侯專討、專封、專地、專殺、致天子，見《楚莊王》《王道》等）；
    
    n譏好戰（《竹林》）；
    
    n譏不聽諫（《王道》）
    
    n譏不愛民（《竹林》）；
    
    n譏驕不恤下（《王道》）；
    
    n刺政在大夫（《竹林》“湨梁之盟，信在大夫”；《王道》“大夫盟於澶淵”）；
    
    n刺不及事（《王道》）；
    
    n刺天王不絕細惡（《王道》）。
    
    
    此外，書中論春秋譏君之言尤多見於《滅國》一篇。
    
    
    6.為君者當敬慎自律
    
    
    董氏曰“道千乘之國，敬而慎之”（《竹林》）。他以魯桓公與齊桓公對比，謂齊桓罪重而知懼，故能霸，曰“凡人有憂而不知憂者，凶”（《玉英》）。董氏誡為君者何其深也？
    
    
    首先，“君人者，國之元。發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰……。” （《立元神》）
    
    
    其次， “人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也。”（ 《隨本消息》）分析天下大事，主要分析霸道，指出“所行從不足恃，所事者不可不慎。” （《王道通三》）
    
    
    其三，國君最宜謹慎對待的就是天災。《二端》謂：春秋舉災異以為一端者，“亦欲其省天譴而畏天威，內動於心誌，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”
    
    
    其四，即位是關係國本之大事，尤宜慎重待之，切不可貪婪。“非其位而即之，雖受之先君，春秋危之，宋繆公是也；非其位，不受之先君，而自即之，春秋危之，吳王僚是也；雖然，苟能行善得眾，春秋弗危，衛侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛宣弗受先君而不危。”（《玉英》）
    
    
    此外，曆史上許多國君因驕惹禍、因慎得福，足以證明敬慎之道。《竹林》細剖齊頃公前驕惹禍，後謹獲福，深戒“福之本生於憂，而禍起於喜”；又以蟲牢之盟與鄭伯為例，深戒國君“知其為得失之大也，故敬而慎之”。《滅國上》、《滅國下》評諸侯身死或國滅之原因不外有三：一是失民心，二是不群（外交），三是不重賢。具體討論了衛侯朔、虞公、晉靈公、楚靈王、楚王髡、曹伯、魯隱公、魯莊公、齊桓公等君；譚、戴、鄧、穀、成、曹、衛、邢等國。《王道》曆舉鄭莊、齊桓、晉文、宋襄、楚莊、魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷、楚公子比、潞子、魯昭、宋伯姬、吳王夫差、虞公、晉獻、楚昭、陳佗、宋閔、晉厲、楚靈、魯莊、衛侯朔、凡伯、卻缺、公子翬論存亡之道，對於無道之君尤多批評，並稱：
    
     
    
    故明王視於冥冥，聽於無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖其職；受命者不示臣下以知之至也。故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權，能製其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。故君子慎之。
    
     
    
    7.為君者須恪守君道
    
    
    《天地之行》雲：為人君者，其法取象於天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故執天之道為萬物主，君執其常為一國王。（《天地之行》）
    
     
    
    這是《春秋繁露》論述君道比較典型的一次，認為人君治國之道“取象於天”，具體提到了“貴爵臣國”、“深居隱處”、“任賢使能”、“量能授官”、考功賞罰等要素。該書其他地方從不同角度論述君道還有很多。“李文”謂董氏主張臣對君要“絕對服從”，然《春秋繁露》通書反複叮嚀、告誡為君之道，分明是講給當時及後世之君聽的。難道董氏不知道不知道自己是臣，竟以勸諫國君為務？下輯董氏論君道若幹：
    
    
    n敬天。“為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時，而必忠其受也。則堯舜之治無以加，是可生可殺而不可使為亂。”（《為人者天》）“人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。”（《陽尊陰卑》）類似的說法不勝枚舉。
    
    
    n法陰陽。為人主法天之行，為人臣法地之道（《離合根》）。“人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”（《立元神》）
    
    
    n崇三本，即貫通天、地、人。“明主賢君必於其信，是故肅慎三本”（《立元神》，分別指郊祀祖禰、勸耕農桑和教化禮樂）；“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於仁。”（《王道通三》）
    
    
    n愛民（參前“以民正君”）。
    
    
    n正心（“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正。”（《賢良對策》）
    
    
    n任賢，參前。“夫欲為尊者，在於任賢。……賢者備股肱，則君尊嚴而國安”（《立元神》）。
    
    
    n聽諫。《王道》舉曹伯不聽曹羈而死，吳王不聽子胥而滅，秦穆不聽蹇叔而敗，虞公不聽宮之奇而亡，說明“尚有正諫而不用，卒皆取亡”。
    
    
    n貴神，此指君人南麵的神秘之術。“為人君者，其要貴神。”“神者……言其所以進止不可得而見也”，“其所以號令不可得而聞也”；“不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神。”（《立元神》）“故為人主者……內深藏，所以為神。”（《離合根》）
    
    
    n無為。“故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位，而乘備具之官。足不自動，而相者導進。口不自言，而擯者讚辭。心不自慮，而群臣效當。故莫見其為之而功成矣。”（《離合根》）“為人君者居無為之位，行不言之教。”（《保位權》）
    
    
    n行善得眾。“苟能行善得眾，春秋弗危，衛侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛宣弗受先君而不危，以此見得眾心之為大安也。”（《玉英》）
    
    
    n施行五常：以仁愛民，以義正己（《仁義法》）；既仁且智，德加萬民（《必仁且智》）；辨義利以化民（《身之養重於義》）；“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”，仁聖之君“貴信而賤詐”（《對膠西王越大夫不得為仁》）。奉天以崇禮（《奉本》）；“伐喪無義，叛盟無信”（《竹林》）；《王道通三》謂仁自天，行仁以奉天。
    
    
    n改製：“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前製，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。”（《楚莊王》）“王者必改正朔，易服色，製禮樂，一統於天下。”（《三代改製質文》）。
    
    
    n考績黜陟之法（《考功名》），以爵祿尊卑勸民。“聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之製，以等貴賤之差。”“故設賞以勸之”，“設罰以畏之”，“既有所勸，又有所畏，然後可得而製。”（《保位權》）。
    
    
    n任德不任刑。《陽尊陰卑》稱“天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”
    
    
    n正名，即深察名號。“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。”“是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也。”（《深察名號》）
    
    
    n教化。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。古之王者明於此，故南麵而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教於國，設癢序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”（《賢良對策》）
    
    
    n以身作則。“我不自正，雖能正人，弗予為義。”（《仁義法》）“君之所好，民必從之。”（《為人者天》）。“為禮不敬則傷行，而民弗尊；居上不寬則傷厚，而民弗親；弗親則弗信，弗尊則弗敬；二端之政詭於上而僻行之，則誹於下。”（《仁義法》）“人主立於生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化。”“人主以好惡喜怒變習俗。”（《王道通三》）
    
    
    8.有專權犯上，而董氏予之
    
    
    董氏一再強調春秋有常、有變，有經、有權，有經禮、有變禮，乃至有詭辭。所謂“春秋無達辭”（《精華》），“春秋無通辭，從變而移”（《竹林》）；“權雖反經……尚歸之以奉钜經”（《玉英》）。由此可知，今人讀董氏書，泥於字麵意思，而不味其深心；陷於一句文義，而昧於其精神。可不哀哉！
    
    
    例如，本來春秋大義之一是“諸侯不得專地，不得專封”（《王道》），但是，對於桓公、晉文這樣做卻予肯定，因其為天下除患。“桓公救中國，攘夷狄，卒服楚，至為王者事；晉文再致天子，皆止不誅，善其牧諸侯，奉獻天子，而服周室，春秋予之為伯，誅意不誅辭之謂也。”（《王道》）又雲：“桓公存邢、衛、杞，不見春秋，內心予之行，法絕而不予，止亂之道也，非諸侯所當為也。”（《王道》）
    
    
    董氏認為：春秋之法，大夫有可專之事，則自專之。當專而不專，為不義，春秋貶之。“有危而不專救，謂之不忠；無危而擅生事，是卑君也。”（《精華》）“出境有可以安社稷、利國家者，則專之可也”，這是針對“救危除患”而言的；又曰“大夫以君命出，進退在大夫也”，這是針對“將帥用兵”的（《精華》）。例如，公子結媵陳人之歸，順道與齊侯、宋公盟，雖擅為，然能解國之患，春秋是之。公子遂受命使京師，擅赴於晉，春秋非之。這與所謂“絕對服從”，已大相出入矣！ 
    
    
    襄公十六年三月，“公會晉侯、宋公、衛侯、鄭伯、曹伯、莒子、邾婁子、薛伯、杞伯、小邾婁子於湨梁；戊寅，大夫盟。”這是《春秋》經文。分明諸侯都在，卻由大夫相盟，豈不怪哉？《公羊傳》解此事，認為這時“信在大夫”，此記為了“遍刺天下之大夫”。然而董仲舒記此段與《公羊傳》有異，他借難者之口，認為雖然“平在大夫，亦奪君尊”，“而春秋大之”（《竹林》），即認為這是在讚美列國大夫。這表明了董仲舒的立場，後文雖未解釋，但可猜想他的真實原因：天下無道，諸侯無為，大夫起而為之，遂成安天下之功，豈不美哉？ 
    
    
    董氏從不主張機械地、無原則地尊君，有冒死救君而遭董氏貶低者。《竹林》譏齊逢醜父殺身而存其君，認為他“措其君於人所甚賤”，“春秋以為不知權而簡之。”主張他當正告己君，“是無恥也而複重罪”，與其生以辱，不如死以榮。醜父雖存君，然“欺而不中權，忠而不中義”。
    
    
    董氏總結道：“春秋之道，固有常有變。變用於變，常用於常，各止其科，非相妨也。”（《竹林》）
    
    
    9.有擅廢君命，而董氏大之
    
    
    宣公十五年，楚莊王親率大兵圍宋。宋人彈盡糧絕，“易子而食，析骸而炊”。莊王讓子反使於宋，勸其早降。司馬子反見華元，問其軍情。華元為宋執政，據實以告；並謂：“知子反為君子，故告實情”。子反深受觸動，告訴華元：“吾軍亦剩七日之糧，七日不勝必歸”。遂反，告莊王。莊王怒，欲攻宋。子反以自逃相要，莊王隻得罷兵。董仲舒敘述此事，說“司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平”，然而“春秋大之”。（《竹林》）象這樣通敵賣國、擅廢君命、罪不容誅的行為，春秋何以大之？
    
    
    董仲舒指出，原因在於司馬子反的行為合乎仁道：“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。……故大之也。”（《竹林》）他說，子反見宋人易子相食，怵目驚心，心有不忍，故有違禮之舉，這豈不合乎人之常情嗎？再者，禮當合於仁、文而成，“今使人相食，大失其仁，安著其禮？”複次，“君子之道貴乎讓”。子反“見人相食，驚人相炊，救之忘其讓”，豈不可貴？（《竹林》）     
    
    鄭祭仲驅逐國君，乃大逆不道行為；魯隱公代桓而立，為違禮犯規行為；然其本心為了存國，故皆許之。“魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節，公子目夷不與楚國，此皆執權存國，行正世之義，守惓惓之心，春秋嘉氣義焉，故皆見之，複正之謂也。”（《王道》） 
    
    
    其他為臣不臣而得董氏肯定者還有不少：“脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫！”（《精華》）。據蘇輿注：“脅嚴社”指莊二十五年大水以鼓攻之，“出天王”指僖二十四年天王出居於鄭，“辭父命”指哀三年以王父命辭父命，即衛輒辭世子蒯聵入，“絕母”指莊元年夫孫遜於齊。
    
    
    董氏還認為，有時因母恩廢君命，亦無不可。“義而中感母恩，雖廢君命，縱之可也。”（《白孔六帖》）[75]這也證明那種認為漢儒把君權提高到絕對的地位，成為淩駕於父子、夫婦及六紀之首的絕對要求，並非事實。
    
    
    10.有弑君廢昏，而董氏許之
    
    
    “君賤則臣叛”。（《保位權》）“父不父則子不子，君不君則臣不臣。”（《玉杯》）“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。”（《為人者天》）董氏對於自敗之君，多有所批評（參《王道》、《賢良對策》），認為“在位者不能以惡服人”（《玉杯》）。《堯舜不擅移湯武不專殺》從理論高度論述了無道之君可伐、可奪，充分證明董仲舒絲毫沒有將君臣關係理解為絕對服從關係。董氏書中有大量抨擊無道昏君，不懂愛民而亡之例，包括桀、紂及秦君。
    
    
    董氏認為，曆史上被弑之君，有些合乎正道，無可指責。例如，“衛人殺州籲，齊人殺無知，明君臣之義，守國之正也。”（《王道》）因此，不可一律指責。《精華》篇講春秋聽獄“本其事而原其誌”，同為弑君，裏克殺奚齊與公子商人弑君舍，對待不同。“俱欺三軍，或死或不死；俱弑君，或誅或不誅。”
    
    
    有些無道之君被殺，實因其草菅人命，作惡多端。《俞序》篇講多述國亡身死之君，多咎由自取。“不愛民之漸，乃至於死亡，故言楚靈王、晉厲公生弑於位，不仁之所致也”；“或奢侈使人憤怨，或暴虐賊害人，終皆禍及身。故子池言魯莊築台，丹楹刻意者，皆不得以壽終。”“其為切而至於殺君亡國，奔走不得保其社稷，其所以然，是皆不明於道，不覽於春秋也。”《王道》篇數晉靈公、晉厲公、宋閔公、楚靈王等被臣下所弑乃由自取。晉靈公戲虐手下，謀誅大臣，為趙氏所殺；晉厲公妒大夫，無貴賤，被大夫萬所殺；楚靈王滅陳蔡，殺大臣，疲民行暴，父子相殺，國為人所取。
    
    
    天子的神聖職責是替天行道，故當其無道而所受人討伐，豈不合情合理？《堯舜不擅移湯武不專殺》極論昏庸無道之君，令不行而禁不止，不能服民，其被奪合乎天意，其被殺豈能稱弑？其意與孟子同：“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣。……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？”
    
    
    《順命》稱無道之君被弑，無道之父被殺，可視為天罰。“孔子曰：畏天命，畏大人，畏聖人之言。……以此見其可畏，專誅絕者，其唯天乎！臣殺君，子殺父，三十有餘，諸其賤者則損。以此觀之，可畏者，其唯天命、大人乎！亡國五十有餘，皆不事畏者也。況不畏大人，大人專誅之；君之滅者，何日之有哉！魯宣違聖人之言，變古易常，而災立至。聖人之言可不慎？此三畏者，異指而同致，故聖人同之，俱言其可畏也。”
    
    
    注釋
    
    
    [①] 方朝暉，“‘三綱’真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱’的曆史與現實意義”，《天津社會科學》，2011年第2期（總第177期），頁47-52。
    
    [②] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷”，《天津社會科學》，2012年第2期，頁26-33。
    
    [③] 景海峰，“‘三綱五常’辯義”，載蔡德麟、景海峰主編，《全球化時代的儒家倫理》，北京：清華大學出版社，2007年，頁177。
    
    [④] “一九一六年”一文（1916年1月15日），原載《青年雜誌》第一卷第五號，參任建樹主編，《陳獨秀著作選編》第一卷[1897-1918]，上海：上海人民出版社，2009年，頁197-200。引文參頁199。
    
    [⑤] “吾人之最後覺悟”一文（1916年2月15日），原載《青年雜誌》第一卷第六號，參同上書，頁201-204。引文見頁204。
    
    [⑥] 陳獨秀，“憲法與孔教”（1916年11月1日），原載《新青年》第二卷第三號，見：《陳獨秀著作選編》第一卷（1897-1918），上海：上海人民出版社，2009年，頁250。
    
    [⑦] 首發於1918年5月15日4卷5號《新青年》月刊。
    
    [⑧] 原載《新青年》第6卷第6號， 1919年11月1日。見《啟蒙與反叛——“新青年”派雜文選》，北京：文化藝術出版社，1996年，頁168-172。
    
    [⑨] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [⑩] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，長春：長春出版社，2008年，頁054。
    
    [11] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思想史》第二卷（兩漢思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，頁235-236。
    
    [12] 張岱年，“中國文化的要義不是三綱六紀”，《群言》，2000年第7期，頁33。
    
    [13] 任繼愈主編：《中國哲學史》（二），（二），北京：人民出版社，2010年第2版，頁109、110。
    
    [14] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），天津：南開大學出版社，2001年，頁244-247。
    
    [15] 龐樸，“本來樣子的三綱——漫說郭店楚簡之五”，《尋根》，頁9-10。
    
    [16] 《中國文化百科》，王德有、陳戰國主編，長春：吉林人民出版社，1991年，頁94、117。
    
    [17] 陳寅恪，“王觀堂先生挽詞並序”，見《陳寅恪詩集》，北京：清華大學出版社1993年，頁10。
    
    [18] 賀麟，《文化與人生》，上海：上海文藝出版社，2001年版，頁62。
    
    [19] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，《河北師院學報》（社會科學版），1997年第3期（7月），頁36。
    
    [20] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，頁37。
    
    [21] 張淵，“淺析儒家傳統現代轉化的家庭動力——以‘三綱’權威主義與‘五倫’仁愛思想為中心”，《內蒙古農業大學學報》（社會科學版），2008年第6期（總第42期），頁297。
    
    [22] 參譚嗣同《仁學》第八節；馮友蘭說：“‘綱’就是‘三綱’。這個理論隻管‘名’，不管有這個‘名’的‘實’是個什麽樣的‘實’。照這個理論，君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對於他們都有絕對服從的義務。所以這個理論稱為‘名教’。封建社會的統治階級認為‘名’是永恒不變的，所以‘名教’也是永恒不變的。這種理論，就其階級根源說，是統治者壓迫被統治者的思想上的武器。”（《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，頁054。
    
    [23] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立自由意誌——試釋陳寅恪先生的思路”，《書屋》，2007年第5期，頁49。
    
    [24] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立自由意誌”，頁50。
    
    [25] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [26] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [27] 例如，《白虎通》卷五有“士賤，不得豫政事”，顯然是指士身份卑微。《國語·周語》韋注“士人傳語”時雲，“庶人卑賤，見時得失，不得達，傳以語王也。”此處“卑賤”顯然也是指身份卑微。《說文》釋“賤”為“賈少也”。賤從貝，賤指收入少，故與身份有關。當然，古漢語中從道德意義上使用“卑賤”或“賤”的情況也存在。
    
    [28] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [29] 參劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），天津：南開大學出版社，2001年頁214。
    
    [30] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。事實上，古人提倡“三綱”並不機械地“屈民”，有時也要“屈君”。《白虎通義》卷五“諫爭”條雲：“諸侯之臣諍不從得去何？以屈尊申卑，孤惡君也。”
    
    [31] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [32] 從後文看出，“李文”誤以為我“以臣民為‘小我’，而以君主為‘大我’或‘大局’或‘組織’”。作者說，“在儒家學說中，是以臣民為‘小我’，而以君主為‘大我’或‘大局’或‘組織’嗎？”（“李文”頁28）我在引述《白虎通義》論君臣關時隻說過“三綱”的本義是從大局出發、“小我”服從“大我”，未說“大我”、“大局”就是君、父或夫；事實上我的意思是說，人們正是從大局出發、有小我服從大我的精神，所以才服從於君、父或夫；他們從根本上不是服從於個人，而是服於其位，從此位所代表的大局看問題。
    
    [33] 李存山，“儒家的民本與民主”，《博覽群書》，2006年第12期，頁54。
    
    [34] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [35] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [36] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30。
    
    [37] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [38] 這裏有三個“得”，即“不得豫政事”、“不得諫”、“得因盡其忠”，其義近。《說文》“得”指“行有所得也”，“得”本義不訓“應當”，更不訓“許可”，訓“獲得”，在這裏指有條件。
    
    [39] [清]陳立，《白虎通疏證》，上冊，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，頁233。
    
    [40] 《白虎通疏證》，頁238。
    
    [41] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [42] “李文”稱，“……且‘上善而下惡’，‘善皆歸於君，惡皆歸於臣’，所以這裏也表達了臣、子、婦要盡‘單方麵的絕對義務’。”李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [43] 本部分引《春秋繁露》隻注篇名（限於本部分）。
    
    [44] 東北師大、華東師大等八所師範大學或師範學院曆史係合編，福州：福建人民出版社，1982年，頁106。
    
    [45] 趙毅、趙軼峰主編，《中國古代史》，北京：高等教育出版社，2002年，頁282。
    
    [46] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [47] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，長春：長春出版社，2008年，頁044。
    
    [48] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，頁054。
    
    [49] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思想史》第二卷（兩漢思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，頁110。
    
    [50] 任繼愈主編，《中國哲學史》（二），北京：人民出版社，2010年第2版，頁110、74、74、90、90。
    
    [51] 韋政通，《中國思想史·上》，長春：吉林出版集團，2009年，頁324-326。
    
    [52] 李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年版，頁149-150）。
    
    [53] 李澤厚，《中國古代思想史論》，頁151。
    
    [54] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁245。
    
    [55] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁214、245、214、215。
    
    [56] 劉師培，“西漢大儒董仲舒先生學術”，見《劉申叔遺書補遺》，揚州：廣陵書社，2008年，頁413-416。
    
    [57] 蕭公權，《中國政治思想史》，台北：聯經，2004年，頁318。
    
    [58] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例——西漢政治與董仲舒”（1956年），原載《民主評論》六卷二十至二十二期，此據：氏著，《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，頁280。
    
    [59] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁282。
    
    [60] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁253。
    
    [61] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁280。
    
    [62] 徐複觀，，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁285。
    
    [63] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁291。
    
    [64] 秋風，“你可能不認識的董仲舒”，《國學新視野》（2011年6月，夏季號），桂林：漓江出版社，頁107-115。
    
    [65] 蔣伯潛、蔣祖怡，《諸子與理學》，北京：九州出版社，2011年，頁207-208。
    
    [66] 原載戴君仁，《梅園論學集》（台北：載靜山先生遺著編輯委員會，1980年），轉引自張素卿，《敘事與解釋——〈左傳〉經解研究》，台北：書林出版公司，1998，頁3。
    
    [67] 劉澤華等認為，“維護君權至上是董仲舒的基本政治主張之一”，“可是，君主個人權力過於強大，也會走向反麵……這是有違於統治階級整體利益的。鑒於此，董仲舒試圖利用天的權威給君主以一定的約束。”參劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁214-215。
    
    [68] 蕭公權，《中國政治思想史》，頁318。
    
    [69] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁274。
    
    [70] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁275。
    
    [71] 康有為，《春秋董氏學》，樓宇烈整理，北京：中華書局，1990年，頁174。
    
    [72] 劉師培，“西漢大儒董仲舒先生學術”，頁413-416。
    
    [73] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁277-278。
    
    [74] 徐複觀，“儒家對中國曆史命運掙紮之一例”，頁287、281。
    
    [75] 轉引自蘇輿，《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，頁94。
    
    
    （本文發表於《戰略與管理》2012年第5/6期，此處有修訂）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表