公民儒教的進路：陳明先生訪談錄
    被采訪人：陳明
    采訪人：陳宜中
    原載：《思想》雜誌（台灣），聯經出版事業公司出版，2012年1月。
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年6月27日
    
    
    
    陳明先生，湖南長沙人，1962年出生。就學於湖南株洲師範中文係、山東大學哲學係、中國社科院研究生院世界宗教係。92至06年任職中國社科院宗教所儒教室，現職首都師範大學哲學係教授暨儒教文化中心主任。94年起創辦、主編《原道》迄今，致力於儒學、儒教文化之繼往開來，為當代中國儒學界的代表人物之一，著有《儒學的曆史文化功能》、《儒者之維》、《文化儒學》等。在此訪談中，他勾勒出90年代以降大陸儒學複興的背景及其不同的發展趨勢；除闡述他個人的主要關懷與思路，亦對港台新儒家、蔣慶的國教說、文化國族主義、天下主義、自由主義提出批評。
    
    
    此一訪談於2010年6月11日在北京進行，由陳宜中、姚中秋（秋風）提問，經陳宜中編輯、校對後，由陳明先生修訂、確認。
    
     
    
    一、到《原道》之路
    
     
    
    陳明（以下簡稱「陳」）：我是湖南長沙人。上中學的時候受到記大過處分，這對我後來的發展與性格都有一些影響。從小學到初中，我都是「百尺竿頭更進一步」的好學生。可是到了高一的時候，有一次很偶然的，班主任在他的備課本上發現了罵他是「鴉片煙鬼」、「大草包」的字樣。他覺得字跡跟我的接近，就要我承認。我當然否認，因為不是我寫的。他就不讓我上課，還每天都把我父親叫到學校配合處理。我很同情我爸，為了不耽誤他的工作就把這事認了下來，而承認的結果就是記大過處分。那時正流行分班製，成績差的編到一起叫慢班，上課放羊似的，同學都像你們說的太保、太妹那樣，也沒有參加高考的資格。所以，到現在我的性格氣質還很嘻哈、很不學者，更不儒學了！
    
    
    問：不過您後來還是升了學，而且正好趕上80年代。您在大學裏接觸到哪些思想？
    
    陳：我爸都幫我找好工作了，後來是一個叫羅鬆武的老師跟他說這孩子是讀書的苗子，還是爭取報名試一試。結果就考到了株洲師專。
    
    
    那時候是文化熱，主要是中西比較，反傳統，跟五四相似。國學，沒這個概念。當時我也是反傳統的，認為傳統妨礙了現代化，是專製幫凶。我念的是中文，迷戀朦朧詩，強調個人情感性，反對文以載道，認為文學應該以審美作為最高價值。哲學也是我通過文藝理論才逐漸接觸並喜歡起來的，像沙特的〈存在主義是一種人道主義〉就是在《外國文藝》上讀到的。
    
    
    碩士的時候我已經改念哲學係了，但還是比較喜歡文學。那個時代思想界的活躍人物大都是搞文學或者翻譯的人，比較有激情，對外麵的東西也比較了解。我一直很關注李澤厚，進研究班之前還給他寫過信，他也回了。後來跟他說起這事，他說那說明你的信寫得還不錯，因為給他寫信的人非常多，他很少回的。所以劉曉波批李澤厚，我也比較關注。很多同學看了，都跟著劉罵李。我覺得劉曉波這個人很有才，文字也有力量，但思想有點偏激。我覺得李澤厚對「傳統」的真實地位和意義有所揭示，觀點比較持中，既不是全盤肯定也不是全盤否定。
    
    
    問：那是80年代後期？當時，林毓生、餘英時的著作也進入了大陸。
    
    
    陳：是的。貴州人民出版社出了林毓生的書。在86或87年，北京的《理論訊息報》連載了餘英時的〈從價值係統看中國文化的現代意義〉，給人啟發。當時大陸人對傳統普遍有一種情緒性的拒斥，甚至把傳統說成是文革的根源。但餘英時和林毓生他們不是這樣，而是試圖在這二者之間建立聯係。在學校的港台閱覽室，我讀到了牟宗三等新儒家的著作，看到了傳統的光彩，這實際上是我和大陸很多認同儒家的人回歸傳統的指引——我真的很感激山東大學圖書館的港台閱覽室！
    
    
    問：在八九之前，您對儒家、對傳統就已經有了比較多的同情？
    
    
    陳：當時我對儒家沒有特別的理解，整體上是傾向西化、現代性、自由民主的。當然，我對自由民主現在也還是一樣的態度。
    
    
    問：主要的轉折點發生在八九之後？
    
    
    陳：八九之後。但是八九不隻是我們的八九，還包括蘇聯東歐劇變的八一九。它的意義是什麽呢？它使我意識到中西關係不隻是簡單的意識型態的關係，不是正義或邪惡的關係。實際上，還有地緣政治上的關係。因為八九或八一九之後，俄羅斯應該說基本已經轉過去了，從意識型態到政治製度，可是我看到地緣政治的原則並沒有被超越，西方勢力還是把俄羅斯當成敵手。隨著中美關係中一些事件的出現，我感覺這個世界實際是一個帝國，美國是它的中心，而且隻會從這樣一個中心和邊緣的結構去定位它與中國的關係，維持這樣一個帝國的結構。從內部來講，如果從一些抽象價值出發的改革，結果導致的是國家分裂社會動蕩，我覺得也是要重新考慮的。我們需要的是改進、穩妥漸進的改進，需要尋找一條適合自己國情、符合自己願望的發展道路。葵花寶典是不能練的。
    
    
    八九年上博士班以後，我帶著問題去讀儒家的東西，對儒學在曆史中的意義和功能有了更多了解。在這一過程中，最使我激動的是士大夫對生民、道統和天下的承擔。後來我就以這些東西做自己的博士論文。
    
    
    這兩個所謂的轉折點，到現在仍是我思考問題的支撐點。當然，怎麽從中國的現實和未來看待儒學，如今我有了一些新的思考或理解。
    
    
    問：您在94年創辦、並開始主編《原道》，這本刊物稱得上是90年代「國學熱」的主要代表。當時，為什麽會想辦《原道》？
    
    
    陳：辦《原道》，真可以說是偶然性和必然性的統一。六四以後，一幫朋友覺得大革命失敗了，做學術和思想沒什麽空間也沒什麽意義，就幹脆做生意賺錢去了。一些做暢銷書的人還真掙了一些，也許因為本色是書生吧，還是不能忘情文化。那幾年我一直在讀書，宗教所有很多命理方麵的書，就借給他們剪貼，也算是出過力。他們覺得我適合辦刊物，我當然也非常願意。當時正好有民間辦同人刊物的風氣，像《中國書評》、《學人》、《原學》啊什麽的，我覺得應該較乾嘉諸老更上一層，就想了個《原道》的名字。他們不讚成我的理念，認為應該辦《新湘評論》之類的東西。我覺得那沒有可能，他們就撤資，但我早已跟一大批作者約好稿，其中很多是前輩大佬，不刊出來沒法交代。所以我就聯合劉樂賢等幾個同學朋友咬牙跺腳、砸鍋賣鐵，把《原道》給弄出來了。反應還行，於是就一直走到今天。
    
    
    問：您怎麽看90年代的國學熱？
    
    
    陳：國學熱，記得好像是從北大校園裏慢慢滋生出來的吧？反和平演變，西方的東西被限製，於是就有了什麽尋找毛澤東，然後是回歸傳統。年輕人長身體長智力，總要找點什麽釋放能量滿足需要吧！誤打誤撞假戲真做，再跟社會合上節奏，就有了所謂的自覺。
    
    
    問：您具體是哪一年公開提出、支持「文化保守主義」？
    
    
    陳：也不是支持，而是覺得自己一定要找個名字或歸屬的話，應該就是「文化保守主義」。在《原道》第一期或是第二期的時候，就有這樣的明確說法了。我的同學朋友中活躍的人多，各種立場的都有，當時既發了很多自由主義的文章，也發了新左派傾向的文章，所以我在〈編後〉裏麵講：我們希望某某的自由主義、某某的馬克思主義和我們的文化保守主義形成一種互動對話。我記得很清楚，我在陳曉明的一篇文章裏把丹尼爾‧貝爾的一段話加了進去，就是：政治上的自由主義、文化上的保守主義、經濟上的社會主義。在貝爾那裏，「文化保守主義」不是一個負麵的詞，這也是我們這樣給自己定位的助因之一。現在看來，那時還有點懵懂，對每個主義的理解、對它們之間關係的理解，都還很膚淺。
    
    
    問：您提出文化保守主義，跟當時哈耶克思想進入大陸有關嗎？
    
    
    陳：哈耶克那時候很熱，我隻是覺得他的說法有助於化解傳統與自由主義思想之間的緊張。但對哈耶克，我真的了解很晚。我在《讀書》上麵寫過一篇很短的文章，提到哈耶克講社會是曆史選擇的結果而不是人們建構的結果，但是被人家指出來說我的理解錯了。現在感覺還挺尷尬喪氣呢！
    
    
    問：您從94年就開始編《原道》，但您感覺是到了什麽時候，國學、儒學才受到愈來愈多的重視？
    
    
    陳：大概是最近這五年吧！但是我對這種問題向來比較遲鈍，我的文章都隻是解決自己的問題、記錄自己的思考，而沒有別的意識或動機。李澤厚前兩年表揚我，說我十幾年前搞國學，現在國學熱起來了，也沒去撈點利益什麽的。這也值得表揚？也太不了解我了。
    
    
    問：「北陳（明）南蔣（慶）」的說法是什麽時候出來的？
    
    
    陳：那是瞎扯，你不能當真。應該是04或05年，《中國新聞周刊》上麵講過的。
    
    
    姚中秋（以下簡稱「姚」）：對。那時候有幾個活動，一個是《原道》的十周年慶，另一個是在廣州開的儒教會議。
    
    
    陳：那個會也是我辦的。04年我在社科院宗教所成立了儒教研究中心，當時就琢磨著搞這樣一個會。後來得到廣州信孚集團的支持，就搞了這個「首屆全國儒教學術研討會」，反響挺大。
    
    
    姚：然後呢，還有一個叫作「讀經的爭論」，對吧？當時，一個是儒學方麵有很多表現。再一個是，當時有若幹自由主義者加入支持儒家的陣營，這也引起了思想界的關注。像劉海波、範亞峰和我都是支持儒家的，隻不過範亞峰後來走上了基督教。所以應該是在那個時候，儒家有了一種自覺，並且在思想的光譜上呈現了出來。
    
     
    
    二、對港台新儒家的批評
    
     
    
    問：接下來我想問一些比較大的問題。從闡發「即用見體」到提出「公民儒教」說，您的路數跟蔣慶、康曉光等其他人很不一樣，甚至有人質疑您是「偽儒」。雖然您曾受到港台新儒家的影響，但您並不同意港台新儒家的話語形式。雖然您總是表示支持自由民主憲政，但您也經常表達出強烈的民族主義。以下，可否請您談談您的主要思路？
    
    
    姚：我建議分兩部分來談：一個是判教，談對其他儒家的看法和批評；然後談自己思想的基本結構。
    
    
    陳：好。我作為一個60年代出生，在80年代求學思考的人，一直和自由主義有某種親和性，這是我的不變初衷。
    
    
    說到判教，我想先談港台新儒家。我說過港台新儒家是我精神的導師。他們的時代崇尚理性，認為哲學是皇冠上的明珠；哲學被他們當成說明儒學的最佳學科框架。所以，他們的著作總是比較偏重儒家思想內部概念的關係，並把儒學說成是跟某種西方哲學相似或相近的體係。
    
    
    而我，可能因為80年代大陸「文化熱」的緣故，比較關注作為文化符號的儒學與我們的曆史、我們的社會、我們的生活和生命之間的內在互動關係，從這種關係中去理解儒家的意義和功能。這些東西我認為是更重要的，因此，我並不認可港台新儒家表述和論證儒家的話語形式。他們的進路預設了哲學在「曆時性上的同一性」和「共時性上的普遍性」，然而，這雖然可以在返本的時候為我們護住一線心脈，但卻無法幫助我們在開新的時候撐開一片天地。在我看來，沒有哲學不意味文化就沒有尊嚴；沒有關於天地人生的論述、沒有信仰才是問題的關鍵。所謂「為天地立心」，在性質上顯然更接近宗教情懷而不是哲學意識，是一種先知式的體悟而非哲人式的論證。
    
    
    牟宗三對儒學的心性論定位是哲學話語形式的必然，因而將宋明理學當作儒學的最高形式，並將它本質化。但實際上，宋明理學與孔子的精神、易傳的傳統相去甚遠。它是儒家價值在宋代這個特定語境中的某種落實方式。牟先生看到了朱子的問題，推崇胡五峰、程明道一係的思想；但是，他本人雖然企望「即存有即活動」的境界，卻終究沒有將這一進路帶回到孔子與易傳大化流行的宗教性生命感和世界觀。「即存有即活動」本身的表述形式就是哲學式的、宋明理學式的，不僅很隔，而且把自己、把儒學弄得很被動，非得生造出一個「坎陷」的概念才能實現與外部世界的溝通連接。
    
    一定要講哲學的話，那儒家也應該從人生哲學和政治哲學的方法和角度去講。人生哲學是與天合德奉天而行，成己成物參讚化育。政治哲學是以安老懷少悅近來遠為終極描述；至於具體如何博施廣濟，則大而化之沒有給出規定。這樣的理論基礎是極富彈性的，闡釋的空間非常寬闊。
    
    
    問：您不同意港台新儒家從心性儒學開出德先生與賽先生的話語形式，您覺得這太依賴西方「哲學」範式。那您怎麽看徐複觀？
    
    
    陳：我比較親近徐複觀，因為他的史學進路和自由主張，不存在什麽開不開的問題。
    
    
    問：您怎麽看港台新儒家想要把儒學與德先生連接起來的問題意識？
    
    
    陳：民主是五四以來的主流價值，跟科學一樣無可置疑，因為人們把它當成了民族振興國家富強的靈丹妙藥。這自然也不免帶來對其理解的片麵與偏頗之處。科學成了科學主義，連人生問題也想靠科學解決，但實際上科學並不提供意義。民主作為一種製度，是實現正義的工具；但其效率、效果的高低，則存在一個與曆史情境社會條件相匹配的問題。對我來說，深化對民主的理解不是要解構它，而是要更好地實現當初追求它的初衷。
    
    
    袁偉時提醒蔣慶不要從新儒家的立場「後退」，就是不要否定民主與科學，我覺得有道理。但是，像袁偉時那樣依然把科學和民主絕對化、意識型態化，也是不妥當的。自由主義者不能一直停留在五四和80年代的思維水平上。
    
    
    問：餘英時不算是新儒家，雖然在大陸時而被誤解為新儒家。餘先生曾經從羅爾斯的政治自由主義架構去分析儒家在憲政民主社會、多元社會裏麵所可能扮演的角色。他把儒家詮釋成一種合理的整全性學說，是多元社會中的重要一元，在尊重憲政民主基本規範的前提下發揮其影響力。我猜想，您可能覺得這樣對儒家來說，還是太委屈了？
    
    
    陳：餘英時先生比較複雜，他是錢穆的學生，既有現代意識又有很好的學術素養。我認為他實際上還是一個同情、認同傳統的知識分子。他早期作品中為傳統文化辯護的意識非常明顯，《近世倫理與商人精神》毫無疑問是在韋伯的論域裏麵為中國文化辯護。從這個角度來說，我對他是充滿敬意的。我對你剛剛提到的他的那種說法，即儒家在民主憲政的規範下運作，並不反對。我認為道統高於政統是從曆史文化上說的；它可以理解為在憲法製定的過程中，憲法應該考慮和尊重道統的有關價值論述。從現實的製度架構說，憲法的位階高於任何一個學說或宗教；這也是政教分離的現代政治原則所要求的。
    
    
    但從儒家的內部立場來說，社會的多元性應該也是一個結構。在這裏麵，儒家能夠、也應該憑自己的努力去獲得某種特殊地位，就像基督教在美國具有公民宗教的地位一樣。此外，我不太清楚他所描述的儒學的整全性是怎麽一種情形？我認為不能隻從政治哲學的角度去理解它的整全性。就拿《中庸》來說，「天命之謂性」就是宗教性的；「率性之謂道」是關於人生的東西；然後「修道之謂教」講的是政治哲學、社會治理的理念或形上學。餘先生後來的一些作品，雖然方法論上沒變，但跟心性儒學對著幹的意識很明顯。他認為朱子思想是內聖外王的統一體當然沒問題，但朱子的理學係統在今天很難有生命力。朱子的曆史世界與朱子的思想世界之間的緊張關係及其化解，我沒看出餘先生有什麽說法。
    
    
    姚：我插句話。我覺得在近代中國，親近儒家有兩個路徑。一個路徑是道學、宋明理學的路徑，這其實就是熊十力、牟宗三的路徑。另一個是史學的路徑，像王國維、陳寅恪、錢穆、餘英時，其實是屬於這個史學路徑。如果是走史學路徑的話，就很難形成一個整全的體係，因為史學本身就已經把整全性給破壞了。但是陳明走的既不是道學的進路，也不是史學的。
    
    
    陳：前者有點像體經用經，後者有點像體經用史。我覺得自己的「即用見體」更接近章學誠：即體即用、經史合一；當然這是以周易的幹元化生論為前提。我在《原道》出來以後，曾經給餘先生寄過一本，還寫了一封信。那時讀到他〈猶記風吹水上鱗〉對錢穆與新儒家的區隔分疏，雖然學理上認為他講的是事實，但我從儒家統一戰線出發，建議不應該放大錢穆先生和牟先生的衝突，再怎麽說這是內部分歧。當然他沒理我，但我受他的影響還是很大的，特別是方法論。我很讚成他結合社會學和曆史學來談問題，但我的路子更接近文化人類學或文化學。
    
     
    
    三、從儒家到「儒教」
    
     
    
    問：大陸現在很流行談「儒教」，而不僅僅是「儒學」或「儒家」。您跟台灣儒學界有很多交流，所以您一定注意到了：「儒教」一詞在台灣的出現頻率遠不及大陸。您如何理解這個反差？
    
    
    陳：從大陸來說，以儒教的概念代替儒學的概念，主要是為了強調儒家文化與社會生活和精神生活的有機聯係。儒學的學是知識論的，或者幹脆就是哲學的，而這顯然無法體現儒家文化在曆史上的真實形態與地位。在台灣不用「儒教」這個詞，是因為儒家文化本身就是以活態的形式存在著。在公共領域，它具有公民宗教的地位和影響；在私人領域，它滲透在民間信仰和倫常日用而不自知。所以不管你們叫不叫它「儒教」，它就是以「儒教」的形式存在著。
    
    
    如果在大陸它也這樣，我們——至少我也就根本不會去折騰它了。
    
    問：這些年來，「儒教」在大陸語境下的意義已經有所轉變。「儒教」之所指，似乎已經從一種「教化」變成了一種「宗教」。這是在學康有為嗎？我發現您也使用「儒教」一詞，而且視之為一種「宗教」。
    
    
    陳：牟先生他們那一代儒家，主要是想通過西方學術來證明傳統儒學的知識正當性，進而證明它價值上的正當性。但我始終覺得這個路子有問題。我認為，在實踐中證明它價值上的有效性才是有意義的；唯有如此，它知識上的正當性也才會得到承認。孔子的東西之所以在四庫全書裏麵成為「經」，並不是因為它在知識學類型上跟韓非子或墨子有什麽不同，而是基於它在倫常日用之中、在現實的政治運作之中的地位和影響力。現在，它所依托的社會組織架構隨著社會變遷而逐漸衰落消亡，那麽，為它尋找建構新的社會基礎與平台，也是順理成章自然而然的事。
    
    
    「宗教」之外，還有什麽更好的別的什麽形式或進路嗎？康有為的用心恐怕也是在這裏。康有為的孔教運動如果不是過於高調的國教定位，而是實實在在地求取一個跟佛道耶回同樣的法律身份，將孔廟、宗祠、書院等儒教資源整合一體，我們今天也不至於如此狼狽。如果現在存在機會，我們應該好好把握，不能再次被曆史甩開。
    
    
    問：跟佛道耶回同樣的法律身份？是指登記為宗教團體嗎？如果是的話，我很想問您：儒者真的適合或擅長去搞宗教活動嗎？在台灣，登記為宗教的儒教，是教徒人數最少的宗教之一，其影響力遠遠比不上道教、佛教。在大陸，登記為宗教的儒教，真會更有影響力嗎？
    
    
    陳：是的，登記為一般的宗教團體。這樣至少可以拿到營業執照去宗教市場與人平等競爭。
    
    
    我現在思考的一個興趣點，就是如何建構儒教關於生死問題的論述。我有個學生就做這個題目，跟北京大學盧雲峰也交換過看法。佛道教興起之前，國人的生死觀應該跟儒教有很深的關係；隻是董仲舒以後，儒教愈來愈政治化、精英化，導致了這方麵說服力的萎縮——這也是道教在民間興起的原因之一。
    
    
    至於儒教的競爭力如何，那是另一個問題。台灣的一貫道，實際上就是以儒教為主體。我做過一些考察，應該說深受鼓舞。
    
    
    問：在台灣的教科書上，有不少儒家文化的教材。馬英九去祭孔也是您知道、甚至讚許的事。可是在台灣，儒家文化的教育不是一種宗教教育。宗教有太多種了，政府若是僅僅提倡一種宗教，便有政教合一之虞，那就違背了憲政民主的基本規範。反之，正因為儒家文化不被當成一種宗教，其社會文化影響是跨越宗教的。
    
    
    陳：前麵說到的儒教在台灣的地位問題，就是跟馬英九參加祭孔、儒家經典進入中小學必修課教材聯係在一起的。有其「實」最重要，至於「名」完全不重要。現在大陸的情況是：儒家文化什麽都不是！前陣子在台大開會，我說台灣學者認為儒教說阻礙儒家文化發揮影響，是「飽漢不知餓漢饑」。如果大陸學者也這樣反對儒教，則是脫離現實的虛矯。
    
     
    
    四、對國教說的批評
    
     
    
    問：大陸有些儒教論者主張立儒教為「國教」，甚至主張一種嚴密的政教合一體製。這類國教說，乃至原教旨主義式的政教合一想象，到底有多儒家呢？您好像不曾批評過國教說。
    
    
    陳：我的確沒有很尖銳地批判國教說，因為有你們批判已經夠了嘛！我再去批判幹麽呢？
    
    
    但是我最近也說了些政治不太正確的話：首先，作為一種宗教，儒教的宗教性本身是相對比較弱的，這是指在對神靈的信仰方式和程度上、在對個人生死和靈魂的論述上。所以，即使我主張儒教說，也反對那種把儒教說得有鼻子有眼甚至眉毛胡子也一清二楚的樣子。那樣既不能很好地表述儒教，也不利於在今天重建儒教。
    
    
    第二，不能不尊重曆史，不能為了替自己的主張作論證就主觀地敘述曆史，比如講「儒教在漢代就已經是國教」。漢承秦製，基本是霸王道雜之的格局，並且是陽儒陰法。儒教是從薩滿教脫胎而來的，是在社會的基礎上生長積澱起來的；當然有禹湯文武和夫子的點化，但它本質上是屬於社會的。幾乎所有的早期社會和國家，都是被包裹在宗教的外衣內——絕地天通是一個標誌。在政由寧氏祭則寡人的政教分離之後，儒教及其禮樂製度就開始從政治運作中淡出，到秦的焚書坑儒發展到頂點。然後董仲舒對策漢武帝而獨尊儒術，這並不是柳暗花明又一村，而是蕭瑟秋風換人間；儒已經僅僅隻是作為社會治理的一種術出場，而不再是道了。並且之所以如此，仍是因為儒教有著深厚的社會根基，否則憑什麽聽你的？他又不是回心向道的儒教信徒。 
    
    
    姚：講這個，為什麽會政治不正確？
    
    
    陳：政治不正確，是因為按照儒門內部的原則，我這樣說不利於儒教形象的塑造。但是，我認為這個所謂的「上行路線」[按：此指國教說]，理論上不成立、操作上無可能、效果上沒好處。我認為，第一，發展儒教的路徑應該是從社會基層由下往上長，隻有下麵長好了、有了根基，上麵才會重視你。
    
    
    第二，必須要考慮到時代的變遷。今天儒門淡薄，除了自由主義的衝擊、基督教的衝擊、意識型態的衝擊外，也跟儒家本身還沒有對社會變遷或者所謂現代性帶來的衝擊作出有效回應有關。我理解的現代性不隻是左或右的意識型態話語，更是指工業革命以來形成的生產方式、生活方式、思維方式等等。由此出發，對儒教有所調整改變，應該是可能和必要的。
    
    
    問：您覺得您跟蔣慶有何不同？
    
    
    陳：實際上我跟蔣慶最不同的有幾點。第一，他是從儒學的角度看世界、看中國的問題；我則是從人的角度，首先是從中國人，然後是從世界的人出發，從中國人、全人類的福祉和發展來看儒學的。蔣慶的出發點是本質化的文化，我的出發點是人的生存發展。
    
    
    第二，他關心的問題是所謂「中國性」的喪失和恢複，他認為近代以來中國已經徹底西化了，也就是夷狄化了，政治上是馬克思主義，經濟上是資本主義。我關心的問題是中華民族的複興，就是近代以來尋求富強的問題。對我來說，「中國性」是一個曆史性、建構性的概念，不能簡單地從文化角度把它本質化；我關心的是人如何很好的生存發展，就是生生不息、天地位、萬物化。我承接的是洋務派中體西用的傳統，他承接的是倭仁的頑固派的傳統。
    
    
    第三，蔣慶對現代性的態度，整體上是否定的。他對整個現代性是先做了一個價值的理解，然後否定。而我對現代性則是做一個曆史事實的理解，然後把它作為我們生存的境遇去評判分析。
    
    
    第四，基於這些方法論或是基本預設的不同，我們對於儒家將來的發展或者前景的看法也不同。我不讚同「國教」這種上行路線，我主張的是「公民宗教」的路徑。除開目標定位之不同以及相應的發展方案之不同，在對「作為一個宗教的儒教」的態度上，蔣慶強調儒教的完備性，所以要尊為國教；我則強調改革的重要性，我主張要加強儒教對靈魂生死的論述，以夯實基礎，爭取獲得公民宗教地位影響。
    
    
    問：蔣慶的政治方案（一種所謂的「儒教憲政」），您部分接受嗎？
    
    
    陳：不接受，我認為蔣慶的方案沒有可操作性。他說「國體院」由那些有儒家血統關係的人充任，但他們能保證什麽？至於天道合法性，可以通過對憲政的闡述來體現。「通儒院」怎麽產生？由誰認定？我想我這個「偽儒」是肯定選不上的吧！
    
    
    問：康曉光的方案，您也不接受？
    
    
    陳：在問題意識上，我跟康曉光有相當的重合，就是對中國有一種「利益主體」的理解視角。在對文化的理解上，康曉光也有工具主義的色彩，這方麵我跟他接近。但他是康有為加亨廷頓；他之接受儒學，跟亨廷頓的文明衝突論很有關係。亨廷頓不僅構成他的語境，也構成他的思想邏輯。我覺得亨廷頓是故意那樣拿文化、文明說事，而曉光卻有點上當，真的相信文明不僅衝突，而且具有超越利益、政治與法律的作用。因此，他把杜維明所謂的儒教中國給實體化，並據此建立自己的論述。我認為這太不現實或者說太理想主義了。
    
    
    按照他的「文化帝國」邏輯，各個國家的華人儒教徒是一個共同體，那麽，中國境內的基督徒是不是要劃到西方去？穆斯林是不是要劃到阿拉伯去？這不是搞亂了自己嗎？我們必須清楚：在國際社會，絕大多數糾紛後麵的關鍵因素除開利益還是利益。
    
    
    姚：康曉光的文章不能發表，不是因為他的文章本身有什麽問題，而是他完全以一個策士的身份，試圖把統治的秘密全部公諸於天下。他原來提什麽合作製國家、精英的聯合統治啊，意思就是精英把持壟斷權力。
    
    
    陳：我跟蔣慶、康曉光他們一個基本的共識，就是從「宗教」的角度去理解、闡釋和建構儒家文化，因為這意味著關注儒學與生活、生命的內在關係；而不是僅僅把它當成一個知識的係統，滿足於其內部邏輯關係的厘清，在與西方哲學流派或個人的比較中評估其成就。這是大陸儒學與港台儒學最基本的不同點。不讚成儒教發展的國教定位，隻是這個論域中次一級的問題。
    
     
    
    五、儒教的「下行路線」
    
     
    
    問：您不讚同立儒教為國教的「上行路線」，而是主張（1）通過儒教的宗教身份，整合民間社會的儒教資源，而這對您來說，還意味要加強儒教的宗教性論述。以及（2）從「公民宗教」去界定、建構儒教的特殊地位和影響力。以下，能否請您談談這一「下行路線」的兩個麵向，及其背後的問題意識？
    
    
    陳：如果國教所訴求的實際隻是儒教的跨族群性與公共領域中的基礎性，那麽，它首先應該具有與之相應的內在質素（即可能性），並且是自下而上地追求實現這一目標。
    
    
    今天的「國」是「五族共和」、多元一體的現代國家，而不隻是漢族的國家。將一個特定族群的宗教通過政治或政府的力量定為國教，康有為在那個時代做不到，現在這些人在這個時代更加做不到。與這個國家相對應的群體，不是作為ethnic group的漢族，而是作為nationality的中華民族。各族群或各民族之平等，是維持中華民族的法律和道義的基礎，是最大的政治智慧。
    
    
    從曆史看，儒教在中國曆史上顯然具有這樣的跨族群的政治地位，例如天安門的「左宗右社」格局，聖旨以「奉天承運」開頭，明清以來普遍的「天地君親師」牌位等等。漢族皇帝這樣做，少數民族皇帝也是這樣做的。《大義覺迷錄》就是雍正皇帝對這個問題的論述——順便說一句，他發布正音詔令在南部地區推廣官話，雖然說的是“以成遵道之風”、“同文之治”，實際他想強化的是一個政治共同體。可見，從「公民宗教」的角度闡釋儒教，顯然是可能和必要的。今天複興或重建儒教，目標顯然應該包括「公民宗教」地位的爭取吧！這樣，我們就應該根據這一目標定位，來看它具備怎樣一些特征或條件。
    
    
    問：「公民宗教」所指為何？
    
    
    陳：「公民宗教」實際是指一種功能、一種地位。這種功能的發揮、地位的獲得，必然以「作為一個宗教的儒教」的存在為基礎，否則就不可思議。因此，首先應該是對「作為一個宗教的儒教」的重建。這裏的重點，我想一是在社會中尋找和建立自己的社會基礎，二是建立和完善關於個體生命或生死、靈魂的論述。前者要求與現代社會相匹配，後者則是把自己理論實踐的薄弱環節補強。這就需要改革，就應該把儒教削得比較「薄」一點。
    
    
    具體來講，一個是對華夷之辨的調整的問題，另一個是對個體性的重視的問題。儒教是把天作為萬物之始的，也包含有作為萬物之所歸的意涵，可是沒有得到闡發，可能是因為孔子說過「未知生焉知死」吧！這方麵不能滿足人們的需要，也是它在科舉製這種與政治連接的橋梁斷裂後很快衰落的原因。而一貫道等儒教形態在台灣、東南亞地區的繁榮，則跟它對生命問題的承諾有很大關係。我在考察之後，覺得有可能根據曆史文獻和民間信仰以及一貫道的啟示，去做一點建構的嚐試。有了這些基礎，才談得上重回「公民宗教」地位的問題。
    
    
    問：您說「儒教」應該完善個體生命、生死靈魂的論述，可是您也承認這不是儒家的強項呀！這一方麵好像是削「薄」了儒家，另一方麵又好像做「厚」了儒家的宗教性。在這一薄一厚之間，您所謂「作為一個宗教的儒教」似乎變成了一種台灣所謂的「民間宗教」。但在多元的民間宗教之中，要以佛教和道教最具影響力。儒教難道要去跟佛、道競爭？倘若「儒教」很難成為華人民間宗教的主力，又怎能通過民間宗教的路徑，去取得公民宗教的地位？
    
    
    陳：厚薄是從儒教與其他宗教的關係或關係兼容性方麵說的；完善則是從內部說的。你說得對，「作為一個宗教的儒教」很大程度上接近所謂的「民間宗教」。但是，民間宗教本身並不意味著其影響範圍的狹小，或理論、組織的粗糙鬆散。再說一遍，儒教是從薩滿教發展演變而來的，跟族群生活緊密勾連，直接衍生出一套禮樂製度。但成也政治敗也政治，董仲舒後因忽視深耕基層，導致儒教隨著政治變遷而失去了自己的存在基礎。現在放低身段，重新開始，求得自己的一席之地是完全有可能的。
    
    
    至於公民宗教地位的獲得，並不完全依賴於這個「作為一個宗教的儒教」如何壯大。作為民間宗教的儒教在台灣影響力很弱——這種弱，是相對概念，因為中國人的宗教本身以離散式為結構特點；但儒教在公共領域裏的地位，又有誰可比呢？就是說，儒教不僅僅是一個民間宗教，而是一個民間宗教的集合、群。甚至可以預言，在大陸的宗教管理法製化以後，最大的儒教團體可能連名字都沒有一個儒字。像三一教、一貫道還有東南亞的德教，都沒有儒字，但都屬於廣義的儒教。這些都是儒教獲得公民宗教地位和影響的有力支撐。
    
    
    問：您前麵還提到「對華夷之辨的調整」的問題。
    
    
    陳：梁啟超也曾思考如何在滿清建立的版圖上把多元族群整合起來，整合成為所謂中華民族的問題。就像美利堅民族不等於盎格魯薩克遜人、尼格羅人或者印第安人，中華民族也不等於漢人、滿人、藏人或其他族群。中華民族不是56個族群的簡單相加，而是各族群帶著各自文化背景、基於憲法原則的認同凝聚的有機整合。
    
    
    作為與美利堅民族相對應的思想意識或觀念，所謂美國生活方式、美國精神的重心並不是某一族群的內部曆史和傳統，而是其跨族群的現實存在的反映。其內容受到政治、法律的製約，但無論如何，文化仍然是它的一個組成部分，並且其本身的存在形式也隻能是某種文化性質的東西。同理，「作為公民宗教的儒教」是對作為一個政治共同體的中國之一員，對其政治法律身份及其相關論述的自覺意識與表達。這裏說的相關論述，是指一種共識、「共同善」之類的東西。它們跟族群意義上的文化具有內在關係，是與之不離卻又不盡相同的新的東西——與每個人都是曆史縱向與空間橫向的二維綜合體相對應，是需要我們去培養促成和建構的東西。在這裏，文化方麵的工作與政治、法律層麵的工作一樣重要。而作為56個族群或民族中最大的一支，漢族對此應該承擔更多責任，不僅要有自覺中華民族化的意識，即走出漢族中心主義，還要在中華民族意識的構建中帶頭做出貢獻。我個人感覺，雍正皇帝在試圖解決自己統治正當性時所做的工作，某種程度上也含有擴大儒教適應範圍甚至使之成為公民宗教的意義。我說的是前麵提到的《大義覺迷錄》。當然，這裏麵的問題也很多，需要逐一梳理。
    
    
    可以說，參照基督教從猶太教的脫胎而出、後來新教的改革以及基督教在美國發揮公民宗教作用等這樣一個脈絡，我這裏講的東西也許更容易理解：首先，把基督教從猶太教的分離看成是信仰與特定族群的分離；新教的改革則是對社會變遷的適應，而其在美國獲得公民宗教的地位則是前述演變的結果。當然，這也是需要具體分析的。
    
    
    姚：宜中剛剛問到，您的「公民宗教」究竟要做什麽？您給它設想的功能到底是什麽？我覺得您還沒說清楚。
    
    
    陳：公民宗教的功能有兩點：第一，要給政治確立一個價值的基礎，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標準。某種意義上說，董仲舒做的就是這樣的工作。換言之，是他把「作為一個宗教的儒教」推向了「公民宗教」的位置。給政治確立一種價值的基礎，這是第一個功能。第二個功能是在社會層麵、在國家生活的層麵，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造中華民族意識。
    
    
    我的朋友謝誌斌博士研究全球化與公共神學，他說斯塔克豪斯（Max L. Stackhouse）的公共神學雖然與公民宗教有所不同，是在全球而不是國家層麵立論，但同樣強調神學的現世性和公共性，進而以之建構公共生活的道德和靈性結構。當然，他的公共神學主要是基督教神學，而我堅持從儒教出發則不免受到漢族中心主義的質疑。事實上基督徒就曾質問：為什麽拿儒教來當公民宗教？為什麽不就以基督教作公民宗教？我說，漢族人畢竟還是中華民族的主體。另外，儒教在宗教層麵的寬容性更大。基督教作為一神教，跟伊斯蘭教的矛盾更加沒法化解。
    
    
    問：請讓我先整理一下您所表達的主要觀點。您批評了立儒教為國教的主張，您說此種「上行路線」很難行得通。您說儒教應該致力成為所謂的「公民宗教」，並強調其跨族群性與公共領域中的基礎性。一方麵，您希望「作為一個宗教的儒教」通過加強其關於個體生命、生死靈魂的論述，能在民間社會發展茁壯。以此為基礎，您更希望儒教能夠具有跨越、超越多元族群的「國族整合」或「國家整合」的功能，從而取得公民宗教的地位。您認為「作為公民宗教的儒教」必須擺脫華夷之辨，並在此過程中適應現代社會的變遷。這是您的大意嗎？
    
    
    陳：是這麽回事。
    
     
    
    六、作為「公民宗教」的儒教
    
     
    
    問：您為何要用「公民宗教」這個詞？在盧梭那裏，「公民宗教」是為了要打造出高度同質性的國民、公民。它不但相當一元化，還有軍事化的價值在裏麵，跟現代多元社會似有衝突。
    
    
    陳：為什麽使用「公民宗教」概念？首先是不滿研究界像任繼愈、何光滬他們以基督教為宗教的標準範式來描畫儒教。儒教是宗教，不意味著儒教是基督教那樣的宗教。要證明這一點而又避開理論上的繁瑣，對其功能加以描述是比較簡潔的方式，由此可以比較清晰直接地把握儒教的特征。作為公民宗教的功能，有一些堅強而基本的事實作支撐；由此倒過來去討論它的承擔基礎與發生脈絡，就可以說思過半矣。我有一些想法：從絕地天通到製禮作樂，再到政由寧氏祭則寡人，焚書坑儒、董子對策，可以看到儒教由原始的薩滿教一路走來的曆程。
    
    
    雖然出於社會和諧的考量跟盧梭一樣，但我對公民宗教概念的理解和使用，跟羅伯特‧貝拉對美國社會的討論關係更緊密一些。國家是建立在社會的基礎上，而社會作為一個共同體，作為一個曆史存在是自古而然的，有它的價值理念和情感及其論述。那種從原子個體出發討論國家的理論，實際上隻是邏輯假設，雖然有很多積極意義，但隻能看成是一個參照的係統。
    
    
    費孝通的中華民族「多元一體論」中，政治一體、文化多元，正麵意義很多，但是存在著政治與文化橋歸橋路歸路互不搭界的問題。在一個一體化的政治大屋頂或憲法大屋頂下，56個族群的文化邊界清晰，延續強化著自己的時間和記憶。但是，我們是不是也應該從空間的角度，去思考在這個政治共同體的基礎上，培育出某種新的文化意識呢？這個共同體作為我們生活的空間，也會隨著生活的展開而形成自己的曆史，形成新的文化。把國族意識當成這個新文化的組成部分之一，應該說是順理成章的吧？對此形成某種自覺比沒有自覺要更好一些，應該也是順理成章的吧？貝拉說「任何有著政治結構的社會都存在某種意義上的公民宗教」，這也就是我理解的中華民族意識。
    
    
    憲法上對社會多元性的尊重並不妨礙對文化發展方向的引導，以促進文化與政治之間、文化單位與文化單位之間、個體與個體之間的良性互動關係。這種多元的文化與一體的政治之間耦合協調的問題，國民黨領袖孫中山就曾經多有論述。但從新疆七五事件以及更早的西藏三一四事件看，族群的融合或中華國族的形成還是一個剛剛開始的課題，甚至可說是一個嚴峻的挑戰。它既是政治的，也是文化的，即長期以來農耕文化與遊牧文化緊張關係的當代表現。
    
    
    「作為公民宗教的儒教」與「作為一個宗教的儒教」是不同的。作為一個宗教的儒教，主要是對曆史、對漢族及其他認同儒教的社群而言的。作為公民宗教的儒教，則是對作為政治共同體的國族而言的。前者是時間性的，後者是空間性的。要實現由時間向空間的轉換或跳躍，這就決定了它必然是一個很薄的儒教版本，既要與其他宗教對接，也要與現代價值對接。對接越平順，其成立的可能性就越大、效果就越好。所謂超越夷夏之辨，就是在公民宗教的層麵說的，這方麵它已經有了很多的積累。
    
    
    問：在漢藏、漢維問題上，「作為公民宗教的儒教」如何促進族群關係的和諧公正？也許有人會說：漢藏、漢維關係的和諧化，不能隻靠漢族知識分子的一廂情願，而必須傾聽「他者」的想法。
    
    
    陳：這既是一個政治問題，也是一個文化問題。馬克思主義和自由主義有一個共同之處，就是都不看重民族問題；一個把人看成階級存在，一個把人看成個體存在。這種化約有個好處，就是可能會比較注重從政治和法律的角度去解決民族問題。我認為這也是很有意義的。但是，文化問題也是真實的，不可能完全被化約為政治或法律。你說的「對他者的尊重」我也是很同意的。我反對國教論，這應該說是「對他者的尊重」的一種體現吧？
    
    
    在各個宗教中，儒教的版本顯然是相對最薄的；從曆史看，儒教對社會的關注也相對最多。它源自薩滿教的天人合一思維、對天的信仰，是從生命的角度去理解崇拜，這些都比較容易在諸神之中求得共識。而它的「己所不欲勿施於人」也具有金規則的地位。這些都是儒教爭取公民宗教地位、發揮公民宗教影響的有利因素。國族的意識增強了，族群聯係的有機性也就會提高；族群聯係的有機性提高了，族群關係的和諧程度也就會提升吧？
    
    
    問：您說您反對一些論者從基督教的標準來衡量儒家的宗教性（短缺）。這讓我聯想到，蔣慶的「儒教憲政」似乎正是把他那套公羊學比附成一種具超驗性的準基督教式宗教，進而提出一套絕對的政教合一體係。他是否正確地理解了曆史上基督教與王子之間的複雜關係，暫且不談。但他難道不是在把儒學給基督教化（以他對基督教的理解為之）？是我誤讀了嗎？
    
    
    陳：高調的儒教論者信仰比較多而曆史感比較缺，這二者本就難以兼得。到底是從信仰出發有利儒教重建，還是從理性出發有利儒教重建，我是不敢說的。我對蔣慶的方案與論述是不讚成的，但出發點是效果。你在英國待過那麽久，學的又是政治學，我還想拿你的判斷作參考呢！
    
    
    問：您不但承認、指出儒家的宗教性較弱，還主張加強儒家的宗教性論述。這裏似乎包含了兩個不同麵向，前者是實然，後者是應然。後麵這個應然（應該強化儒家的生死靈魂論述），一個參照是一貫道，另一個參照好像就是基督教。雖然您反對蔣慶、康曉光等人的國教說，但是，您的公民宗教說好像還是以「基督教在美國」作為參照？
    
    
    陳：儒教在生死論述上的弱化是出於曆史的原因；董仲舒後，這個問題是由道教、佛教解決的。但是儒教的理論中仍然保留著它的邏輯空間，完全可以啟動。這不是什麽實然或應然的問題；新興宗教都可以雨後春筍一般冒出來，儒教老樹新枝又有什麽不可以？
    
    
    再一個請注意，我不是拿基督教作參照，而是拿美國作參照。因為美國是個大熔爐，不同族群相對成功地被整合成了美利堅民族，建構起了美國生活方式或美國精神。日本是單一民族國家，它的公民宗教的主要基礎應該是神道教，是硬生生建構起來的。從這裏也可以看到，公民宗教實際也有多種模式。相對於日本、法國，中國跟美國顯然相對更具可比性。
    
    
    問：我注意到，您好像對基督教在中國的發展感到焦慮。三自教會加上家庭教會的信徒，現在估計有六千萬、八千萬，甚至更多。作為公民宗教的儒教，能接納、包容這些「異教徒」嗎？還是又要把他們當成「西方汙染」？
    
    
    陳：不會壓製，就是想包容它，建立共識。我的立場是，中華民族的文化屬性仍然是以儒家為主、為底色，這是我努力要去建構的東西。但我不認為這個立場會帶來宗教壓迫。如果說國教論會讓他者感到不適的話，公民宗教論應該不至於如此。
    
    地下教會的問題跟宗教政策有關，跟三自教會有關，但跟儒教關係還談不太上。另一方麵，我的基督教朋友中反儒教的當然不少，但是，認為儒教和基督教可以兼容並包、和諧共處的也很多。諸神之間存在緊張是自然的，但緊張不等於衝突。
    
    
    「西方汙染」的問題比較複雜，跟文化身份與政治身份的關係、文化認同與政治認同的關係糾結在一起。美國人既然提出了「文明衝突」論、提出了「軟實力」概念，那就說明這個問題並非完全是空穴來風。畢竟從曆史看，政治經濟甚至軍事的因素，也確實曾經搭載在宗教的平台上嘛！我覺得，在這裏若是將問題簡單化，不是太愚蠢就是太虛偽、太陰險。
    
    
    我一直以孫中山、蔣中正、馮玉祥乃至張學良、王建煊做例子，說明做基督徒與做中國人並不衝突。儒門中人必須轉換觀念，接受文化身份與政治身份、法律身份不再完全同一的事實。這與為儒教爭取公民宗教地位並不矛盾，反而有利於形成這種意識、有利於達到這樣的目標。在三教合一的文化結構中，「儒教治世」，這正說明儒教主要的功能是在公共領域裏。當然，如果因此就說儒教不是宗教，那顯然是不對的。
    
    
    問：您的說法借助了貝拉的現代化理論，甚至帶有結構功能論的色彩。但無論如何，您最看重的好像還是「國族整合」、「國家整合」的功能。
    
    
    陳：我的確帶有結構功能論的色彩，也的確看重「國族整合」、「國家整合」。但國族、國家在我這裏都是正麵概念，或者說是具有正當性的國族與國家，也就是包含了現代權利意識、公民意識、法律意識等自由民主理論所強調的現代價值。但「公民宗教」本身不是什麽規範性的東西，而是一些共識、共同善之類的東西，是各社會文化體之間的最大公約數。國於天地，必有以立。這個所以立之基礎，必然是價值性的，而價值的基礎從根本上說隻能是基於信仰的，是宗教性的。我希望儒教能夠憑著自己在現代國家建構中所作出的努力和貢獻，來獲得公民宗教的地位。
    
    
    我所想象的公民宗教是佛教徒、穆斯林、基督徒也能夠接受的一些觀念價值，像生生之德、天理良心以及和諧、仁愛什麽的，既是理念、價值也是共識、情感。當然，基督教、伊斯蘭教等其他宗教的一些觀念價值也可以整合到裏麵來。所謂「作為公民宗教的儒教」無非是說：在我們的公民宗教裏，儒教占有比較大的思想比重而已！公民宗教比較薄，但卻又具有綜合的特征，內涵小外延廣吧！
    
    
    台大的陳昭瑛教授對儒教論一直不怎麽認同，但最近跟我說公民宗教概念還是能夠成立的。不知她是不是意識到儒學在台灣實際上就具有類似的地位和作用？你們把以儒家為主體的中華文化課作為必選，並且提高到6個學分，以及在大陸主政時期就提倡的四維八德、禮義廉恥、忠孝仁愛信義和平等，本身就應該從這個角度去理解。
    
    
    問：可是在台灣，即使「儒家教育具有公民宗教的社會整合功能」的說法可以成立（這點我目前還無法確定），這種功能大概與「禮義廉恥」有關，但卻似乎不是以「作為一個宗教的儒教」作為基底的。
    
    
    陳：說它是以儒家文化作為我們的傳統，曆史久遠、影響廣泛、正當性普遍承認，應該不會有錯吧？這些東西是一個係統，它的基礎論述顯然是天、是聖賢。當我們說它不是宗教的時候，通常是以基督教或者佛教、伊斯蘭教等作為宗教的標準。但實際上，幾乎有多少個民族就有多少種宗教，它們的宗教屬性是不能以某些特定宗教作為標準衡量的。例如按照基督教的標準，佛教是不能算宗教的，因為佛不是神，而隻是一個覺悟者。回到儒教問題，如果不是儒教社會基礎深厚，漢武帝怎麽會接受董仲舒的建議，承認天的至上性、政治上複古更化？再以國外為例，自由平等博愛明明是資產階級的價值理想，但是，其論證卻偏要扯上基督教的上帝，這又是為什麽？本身有內在關係？增強說服力？這已經不重要了，關鍵是它確實就是這樣做的。
    
    
    貝拉好像還說過，在清朝的時候，儒教就是中國傳統的公民宗教。這既是因為滿人信的是薩滿教，也因為儒教在漢人為主體的社會中基礎廣泛。
    
    
    問：您的說法似乎接近於一種以儒家作為文化基底的國族主義。中華民族或中華國族作為一種想象的共同體，會選擇性地從過去的文化傳統中去汲取很多資源，以建構出一套國族曆史敘事，以肯認自身的文化認同。這是您的想法嗎？
    
    
    陳：沒問題，我可以接受這個說法。
    
    
    我不否認自己的公民宗教論述，是希望儒家傳統在這個多元一體的國家中獲得更大的影響力。但我要強調的是，這個以儒家為基底的公民宗教，正是要超越作為ethnic groups的族群性。相對於其他可以選擇的資源，儒教顯然比基督教、伊斯蘭教、佛教或道教更具開放性，因此也更具有競爭力——也許他們不這樣認為，但這是我的立場，可以在另一個層麵展開討論。在這裏，政治價值方麵的元素、共時性基礎上的共同體感受與經驗才是主導性的；而文化的元素、曆史的敘事則是材料性的、輔助性的。
    
    
    姚：重建儒家，在您那裏是兩個過程。一個是要重建儒家本身，然後您還有第二重情形，是要為一個正在形成中的現代國家提供某種精神支撐。這是兩個不同的任務，而您似乎想要畢其功於一役。
    
    
    陳：我是分別從「作為一個宗教的儒教」和「作為公民宗教的儒教」兩個層麵思考儒教的重建問題，並且強調「最終獲得公民宗教的地位或功能」這個目標的重要性與導向性。這是因為儒教如果不能發揮這個作用，那麽它的存在就算不是沒有意義，那也意義有限。
    
    姚：我覺得，這兩個工作、目標之間存在著很嚴重的衝突。要重建儒家，必須把儒家做「厚」。如果又要為現代國家提供一種普遍的價值，那一定是要把儒家削得很「薄」的，否則的話就沒有這種可能性。
    
    
    陳：是這麽回事。我在給《第歐根尼》寫的文章中就特別指出了這點。但我跟你的不同在於，我認為，如果不能在第二個層麵上產生效用，即如果不能作為公民宗教為現代國家的建構、中華民族意識的塑造發揮某種重要的作用，那麽，「作為一個宗教的儒教」無論做得多「厚」都意義不大。唐代就有儒教治世、佛教治心、道教治身的三教合一論。所謂儒教治世，就是指對公共事務比較關心，同時在公共事務中也具有較大影響力。在今天，儒教固然要補足自己的短板，即關於身心性命、靈魂生死等問題的論述，從而在社會中立足；但立誌卻一定要定位到「公民宗教」，並考慮為它的銜接留下界麵和空間。相反，國教論才是希望畢其功於一役，甚至合二為一。我不是！
    
    
    首先，我嚴格區分「作為一個宗教的儒教」與「作為公民宗教的儒教」。作為一個宗教的儒教，是相對於漢族或儒教信仰者而言的，是作為一個完整的宗教係統對信徒的精神生活發揮作用。作為公民宗教的儒教，則是相對於中華國族而言的；它是對作為一個宗教的儒教一些價值和論述的抽繹，但卻是在公共領域中發揮影響作用。
    
    
    其次，我承認「作為一個宗教的儒教」本身是有自己特點的，但同時也屬於一種「薄」的宗教，存在很多的弱項，如沒有自己獨立的組織係統、對靈魂生死問題缺乏足夠關心等等。
    
    
    最後，我認為儒教在今天與其說是要複興，不如說是要「重建」，並且是從社會層麵的公民宗教的定位來重建，以虛帶實，以公民宗教之虛帶一個宗教之實。把這個過程跟我們國家的發展轉型結合在一起來理解，是這個過程的重要組成部分。在台灣，我發現「作為一個宗教的儒教」並不是特別繁榮，似乎比不過佛教、道教；但是每個人心底都多少存活著儒教的根苗，而這正是「作為公民宗教的儒教」地位穩固、影響廣泛的根據所在。這也使我對自己的思考更有信心。可以推論，將來大陸儒教在具體宗教層麵的發展也必將是多元的，跟台灣的情形一樣，跟基督教也一樣；很多不同名稱的宗教，實際上不過是儒教或基督教的不同教派。
    
     
    
    七、從中體西用到「即用見體」
    
     
    
    問：您提出「即用見體」論，但到底什麽是「用」，並不是不證自明的。您現在覺得有些現實問題是最重要的，比方說西藏、新疆、台灣等等。所以您強調儒家必須要對中華民族或國族意識的打造、對現代國家的構建「有用」。但「現實問題」有許多，每個人看到的重要問題都不太一樣。
    
    
    陳：首先我想澄清一下我的「即用見體」命題。「即用見體」是在對近代著名的「中體西用」命題的思考中形成提出的。「中體西用」是一個方案性的東西，是士大夫群體在麵對西方文化進入的時候，處理儒家傳統與西方文化二者關係的一個問題解決方案。它主要就是明確以中國文化為主，西方文化為輔。「中體西用」實際上是從「中主西輔」而來，而其所以取代後者，成為一種共識，是因為體用概念在主、輔意義之外，還有本、末的意義。這樣，就對中西文化何以應該是一為主一為輔，做出了某種程度的理論說明、規定或論證。一般認為，中國文化是講倫理綱常，是講精神的；西方是講堅船利炮，是講物質的；精神的東西是根本性的，物質的東西是末節性的。這裏麵雖然存在將複雜的東西簡單化的問題，但在理論上有它的一套說法，現實中也符合主流的意願。所以，「中體西用」就獲得了它的曆史地位並影響廣泛。
    
    
    跟孔子修《春秋》一樣，張之洞寫《勸學篇》既是文化的也是政治的。奧克肖特說政治生活的目的就是理解植根於特定政治傳統中的暗示，這跟伽達默爾講詮釋學的方法精神氣質相同。把政治當成行為是很好理解的，把文本當成行為就是洞見。塞爾的心靈哲學以奧斯丁的以言行事論為基礎，實際就是把言語當成行為來研究。行為就意味著意誌或者意向——塞爾認為信念、願望都是意向性的。隻有明確了這點，意義的討論和理解才是可能的。所謂以天下為一家、以中國為一人的仁，不是別的，正是這樣一種意誌、意向。它的源頭、根據或基礎，則是天地的生生之德。梁漱溟感覺到了這點，所以他用Will說仁；隻是受叔本華、柏格森影響，他講作意欲，偏重自然生命性而不是文化生命性。既然是Will，它就要求實現（梁漱溟從欲求講，所以用滿足這個詞，與仁的內在性質不符，這裏不論），因此，它就是行為和事件裏麵或背後的東西。在我看來，「中體西用」論的提出首先是一個行為，然後才是一個思想。這個思想行為之所以值得肯定，就在於它的後麵有一個中國人之主體意誌的自覺和設定。我的「即用見體」說，就是為了把這關鍵的一點凸顯出來並加以闡釋。
    
    
    即用見體的「體」，在本體論層麵是指天地生物之心；在人文層麵，是指聖人體天製作的王心——這是董仲舒的概念，即王者之用心。它本身無形無跡也無言，天何言哉？天意見諸世間萬物，所謂「春夏秋冬、風雨霜露，無非教也」，我們隻能即用以見之。這個「用」，首先應該作動詞或動名詞使用或實踐講，然後才有效用、效果、情境以及所成就之事物的意思——實踐總是情境性的、意向性的、有結果效應的。這個作為效果的用，是由意向性目標決定的；反過來說，這個意向性本身也隻有通過這種「活動」「發用」才「呈現」出來。而儒家最高人格聖人是奉天而行，以生生為德，以仁為心，成己成物參讚化育的，因此所謂的用首先是「發用」。從實用主義去理解有它的契合性，但把它庸俗化則是不可接受的。
    
    
    「用」之所以不是自明的，是因為意向性本身是抽象的，隻有落實於特定情境之中才獲得具體規定。簡單說，「用」有一人之用一時之用，也有天下之用萬世之用；所以儒家要求大其心，為萬世開太平。在這個利益分化、社會多元的時代，它一方麵有「己所不欲勿施於人」的元規則，另一方麵也有尋找各方利益的相對均衡點的中庸之道。戴震認為仁者愛人就是「與天下共遂其生」，這與一神論、與鬥爭哲學都是不太一樣的，應該可以作為一個底線共識吧？
    
    
    問：您想把當前重大的現實問題跟儒家聯係在一起，通過建構、實現儒教之「用」，來彰顯儒家的價值。這種「即用見體」要兩邊照顧、來回論證，而且，有效與否還取決於一些不確定因素。
    
    
    陳：你說得很對，正因為這樣，所以是一種實用主義和建構主義，但更象是建構主義。我基本是使用一種建構主義的觀點或思維方式。隻談實用主義的話，可能就會把道德或價值的維度給犧牲掉。儒家講立德，講為生民立命，這都是虛的，也都是實的。朝一個目標行進，自然需要每一步都有所接近。因此，講究效用有什麽不好呢？心靈哲學說信念理想都是意向，意向就意味著行為，行為就意味著效用和意義。這很適合古聖先賢。體天製作是價值理性，是「不易」；順時立教是工具理性，是「變易」。這二者是緊密結合的。
    
     
    
    八、不是文化國族論，也不是天下主義
    
     
    
    問：晚近隨著中國的經濟崛起，出現了一波國家主義的新高潮，種種文化國族主義以及政治國族主義言說再度抬頭。您的自我定位是什麽？您是文化國族主義者嗎？
    
    
    陳：不，我不是你說的這種意義上的國族主義者。
    
    
    我想強調的一點是：我之所以說要揚棄夷夏之辨，主要就是因為它後麵潛藏的文化民族論與文化國家論在現代社會已經不是事實、不能成立。相應的第二點就是，按照這個原則實施，效果不好，既不符合更基礎的儒家原則，也不利於生民福祉。文化國家主義和文化民族主義就是把文化當作國家的本質、民族的本質。這樣一種本質主義，實際上是一種意識型態話語，一種形而上學思維。《春秋》大義的尊王攘夷論與文化夷夏論二者之間，應該均衡地去考慮。尊王攘夷論裏麵對政治及其附著的共同體意識和利益有較多重視；文化夷夏論應該結合著這一切去做曆史的理解，才不會走向非曆史的虛無與悖謬。
    
    
    前陣子我在廣州做了一個演講，從中華民族的角度討論儒學的問題。我說到要反對文化民族論、文化國家論，馬上就有人反對我。有個人舉了亨廷頓的文明衝突論，說歐盟是因為有共同的文化才出現的。但是我首先從事實來反駁他：文化同質性最高的是阿拉伯民族，其次就是所謂的儒教中國，就是中、朝（韓）、日、越南。但是在這些地方，仗打得有多厲害？搞台獨的深綠他們的福佬文化實際還是中原河洛文明的正宗呢！你還能簡單堅持說文化就那麽有力，能夠等同於或成就一個政治聯合體嗎？現代國家以土地作為硬件基礎是有它的道理的，雖然這個道理也不是那麽經得起推究，但曆史事實從來都是這樣。
    
    
    問：您剛剛講公民宗教，是在強調某種跨族群的國族文化認同的重要性。現在您好像反了過來，反對把文化無限上綱的文化國族論。
    
    
    陳：這不衝突啊！自由主義者從無知之幕開始講政治，人被抽象化，文化決定論者則看不到這一遮擋的必要性，直接把文化帶入政治，都是不妥當的。我認為兩邊都要考慮。所以我對於那種文化民族主義和文化國家主義論述有保留的，對隻講政治、隻討論公共領域的人，我又強調文化維度的重要性。文化、政治在生活中的關係複雜糾結，應該從一個結構關係的視角去理解，而不能隻是做一個平麵的、一階的處理，它們不能互相化約、僭越和替代。在儒家內部，我們要說道統高於政統，政治要有價值的基礎。但在現實層麵，又要尊重政教分離的原則，承認任何文化都應該是在一個法律的架構或平台上運作。我以前這樣批過朱學勤——自由主義這把政治共同體理解為個體的組合，實際每個人身上的文化元素是不可能完全被無知之幕所屏蔽的，現在又從另一個角度批評原教旨主義的華夷之辨——每個群體都把自己的文化帶到政治生活中唯一的結果就是這個政治共同體的分裂瓦解了。我早就寫過〈多研究些問題，少談些文化〉，反對什麽都往文化上扯。相對於那種無限上綱的文化民族、文化國家的論述，我覺得要看到政治或是利益的關鍵性。文化，雖然不是可有可無，但絕對不是最重要的。
    
    
    我們講五族共和，要滿漢蒙回藏成為一個現代國家的話，當然它首先要有好的製度，但也要致力於某種公民意識的建設。公民宗教的建構就是要做這個工作，它是跨文化的文化，超越族群的文化。沒有這個東西，政治一體，文化卻沒有交集，各自在自己的軌道上奔跑，這個政治的大屋頂或者基礎就會變得非常脆弱、難以長久維持。
    
    
    問：晚近有不少大陸論者大談天下主義、朝貢體係、中華帝國。您剛才說您主張揚棄夷夏之辨，因為漢族沙文主義不利於中華民族的整合。您似乎接受國際現實主義，所以您不怎麽談天下主義、朝貢體係、中華帝國這些東西。這個觀察對嗎？
    
    
    陳：從外部原因說，是這樣。但還有一個內部原因。天下主義實際是有一個文化邊界的，因為首先要有個天，然後才有所謂天之下。天必然是一個有意義的、神靈的、或者是神聖性的東西。但耶和華、真主，他們都是在我們這個天之外的——我們的天是自然、義理、價值、意誌統一的有機體。他們是在有天地之前就存在的絕對的靈，所以他們跟我們壓根就是不共戴天，又哪來什麽天下呢？這是第一。
    
    
    第二，講「天下」的時候，毫無疑問，這個理論已經預設了我族中心。每個民族都講我族中心，這可以理解。但是現在的問題在於：把這個我們的「天下」拿到世界體係裏麵去談，還把它說成一種最公平的體係，這首先就忽略了它本身的我族中心預設，以及背後與之相應的力量結構格局。搞這些東西的人，似乎都沒有意識到這一點。
    
    
    問：可是也有不少人充分意識到了這一點。他們談天下主義、朝貢體係，就是要搞中國中心主義，不是嗎？
    
    
    陳：我知道。這就更不可思議了！打鐵先要自身硬，你現在吃幾兩幹飯，有沒搞錯？WTO以後的世界是個帝國，帝國就隻有一個中心，那就是美國。朝貢體係，向美國朝貢還是向中國朝貢？自己的法權都得不到尊重，例如外匯儲備都保不住，還說什麽說啊？聽著叫人想起金庸筆下的慕容複！
    
    
    姚：其實提出朝貢體係的初衷，和天下主義的討論是一樣的，都認為中國人已經發明了一個更文明的組織這個世界的模式。
    
    
    陳：對，我剛才反駁的就是這點。政治不是科學，是博弈的藝術。這些極聰明的人在這裏這麽書呆，可能是為了跟國際學術平台接軌吧！？實際上朝貢體係我很早就關心，黃枝連最早的書我在澳門97年就看到。他們是談戰略的問題，有它的意義。但重點是，世界是怎麽組織的？根據權力大小和利益關係。你現在有什麽？有道德還是有智慧？這不說沒用，至少用處不大。裝糊塗的話還好，真糊塗就沒得治了。
    
    
    問：有些人認為：中國現在崛起了啊，就快要取代美帝了，而且絕對不會像德國或日本那樣失敗！您沒做過這種中華帝國大夢嗎？
    
    
    姚：在這點上，陳明倒是自由主義的傾向比較明顯。他的一個基本預設就是中國還沒有完成現代國家的構建。那些人的看法都是中國已經很偉大了，現在問題是怎麽收拾別人。其實從這個角度來講，陳明也更像一個儒家，因為儒家通常隻關心內部的治理，對外部世界基本是沒有興趣的。
    
    
    陳：對，我是很自由主義的民族主義者。但是我挺關心外部世界，南海、藏南地區，我都很關心啊！但正因此，我知道我們自己雖然大，卻不強，憋屈的事到處都有。
    
    
    秋風說儒家通常隻關心內部的治理，對外部世界基本沒有興趣。也許如此，但我不這樣認為。天下、國家、社會、個體，四個層麵在我看來都是真實的存在，都必須給予同樣的重視。但秋風隻關心天下與個體，現在好像對社會也比較關心了，但是對國家的意義還是重視不夠。前陣子他還說：他是文化中國論的天下主義的儒家，而我是尊王攘夷的民族主義的儒家。我覺得「大丈夫當立功絕域，何能坐事散儒」的話就很豪氣，而賈捐之那樣的書生則確實很迂腐。言必稱文化實際上是無能的表現。有人說我是「偽儒」，我不以為意。
    
     
    
    九、公民儒教與憲政民主
    
     
    
    陳：我堅持五四的口號：外爭國權，內爭民權。
    
    
    我首先覺得，中國作為一個現代國家，該爭取和維護的利益一定要努力爭取和維護。一般來說，自由主義者對內部的公平正義問題感受急迫一些，新左派對帝國主義問題感受急迫一些，並且都常常是隻見其一不見其二。我有所不同，都有感受，並且注意區分利益的大小遠近，問題的輕重緩急。
    
    
    問：能否談談您對自由主義的批評？
    
    
    陳：我剛剛說，我反對把文化放到決定性的地位上去；在這裏，我區別於蔣慶他們那樣的原教旨主義者。但是一個現代國家也不能完全隻靠製度安排或法律來整合，它需要一種公民意識或公民宗教來做連接，來提供認同感和歸屬感；在這裏，我又區別於一些自由主義者。
    
    
    自由主義的「憲政愛國主義」有它一定的道理，我這裏講的就是遵循它的邏輯。但是，它完全抽離文化、社會和曆史等方麵的內容，憲政國家成為原子化個人的結合，於是變得非常空洞、不合事實。任何政治共同體本身也是有曆史的，必然要生成出與之相應的觀念意識與情感形態。前麵說過，美利堅民族必然存在一種與之匹配的文化形態，例如貝拉所謂公民宗教這樣的東西就是。
    
    
    自由主義者如果選擇正麵去理解儒家，我是覺得很輕鬆欣慰的。因為在我的理解裏，儒家思想跟自由主義是可以很親和的，尤其古典自由主義和現代自由主義中的社群主義。我曾經也有過這樣的緊張：作為植根於前現代的儒家與作為現代價值的民主與科學，是不是必然衝突、無法協調？現在看，這完全是杞人憂天。英國是最早的自由主義國家，但是英國並沒有經過法國德國式的啟蒙運動。我們掛在嘴上的所謂啟蒙，主要是法國式的、德國式的，路德、加爾文這樣的宗教改革家也並不是英國人。重要的是工業革命，是社會內部利益關係的協調平衡。什麽韋伯命題，我看可以說完全是虛構出來的。如果是普世價值，那一定是因為植根於人性；既然植根於人性，就一定不會受文化傳統的限製。
    
    
    問：您的「公民宗教」論說，指向以「儒教」作為文化基底的中華國族認同。在國族認同問題上，自由主義者之間是有分歧的。有些自由主義者特別擔心狹隘國族主義，因此選擇與太厚的國族主義論述保持距離。但也有些自由主義者認為，某種具凝聚力的國族認同不但重要，甚至必要。
    
    
    我的觀察是，部分自由主義者之所以對公民宗教說有所懷疑，未必是出於一成不變的、僵化的激進反傳統主義，而可能是因為搞不清楚：在您所謂的公民宗教（或「公民儒教」）與現代自由民主憲政所需要的公民文化、公民意識之間，關係到底是什麽？
    
    
    陳：我認為公民文化的概念太泛，不能傳達國族意識的深層底蘊，尤其是不能幫助對政治共同體與文化族群進行整合。
    
    
    人們對於宗教概念的理解主要來自基督教、佛教等等，這些宗教雖然強勢、影響廣，但並不意味著它們就是宗教的典範，甚至可以說它們在宗教世界中都屬於少數派甚至特例。更加普遍的是從薩滿教發展出來的各種所謂民間宗教，從弗雷澤、伊利亞德的著作和觀點看是這樣，從出土文獻看也是這樣。孔子說「吾與巫史同途而殊歸者也，吾好其德義也」，這裏的「其」就是指天；孔子關心的不是絕對者別的屬性或意誌，而是對它的生生之大德情有獨鍾。正是在這裏，儒教建立起了自己的神學論述，並奠定了其他諸如生命論或人生論的論述：既然性自命出，那就應該奉天而行，成己成物，最終與天合德即參讚化育，經由立德而不朽。修齊治平的政治哲學，實際上是鑲嵌在這樣一個宗教性的話語板塊之中的。格物致知就是於物上感悟天地生生之德，內化為自己的人生目標進而踐履實行。確立這樣一個儒教的話語係統，可以為儒教的公民宗教地位、中華民族意識的塑造打下基礎。
    
    
    這個係統是孔子創造的，但後來被理學覆蓋了。朱子把作為生命起點的太極說成是理，將宇宙的生命性轉換成道德性，作為生命意誌的仁也就被轉換成了作為道德意誌的仁。我最近寫了一篇〈孔孟異同論〉，因為孟子是宋儒的始祖，而宋儒的那套說法是我非常不喜歡的，所以我就彰顯孔孟的差異。相對於孔子，孟子有一個存有論與倫理學的錯位，把倫理學層麵的善提升到了存有論層麵，而存有論層麵的最高的善則因此被排斥湮沒。具體表現就是：孔子是從生命角度談善、談道德，孟子則是從道德角度、善的角度談生命。
    
    
    生生的最好表述是「天地位焉，萬物化焉」，包括天的創造、聖賢的教化和每個生命體的自由生長，既是天道的最高體現，也是事物追求的目標和實現的根據。它就是亞裏斯多德講的最高的善，即繁榮。因此，凡是有助於這種繁榮的東西，自然也就是善的與正當的。我想，應該是在這種意義上，曆史才被克羅齊說成是關於自由的故事。孔子這種對生命絕對而抽象的肯定，在給出了價值方向的同時，還賦予了我們去因時設教成己成物的使命和責任。
    
    
    孔子對好的政治的描述是「安老懷少悅近來遠」，對於執政者的要求是「博施廣濟」，對於施政次第的理解是「先富後教」。這些都是抽象的，具體怎麽做，我想應該是無可無不可，「即用見體」並不執著。孔子怎麽會反憲政呢？康有為、陳煥章都明確支持憲政。憲政之憲，本就是指「聖王法天以立教於下」，本身就意味對權力的限製，並且不隻是一個世俗性概念。
    
    
    問：「儒教憲政」最近在大陸變成了流行名詞。但是，原教旨主義式的儒教憲政，是公開反對自由民主的；那些老是想拿孔子替當局化妝的「通三統」式儒教言說，也是如此。換句話說，「儒教憲政」與「現代自由民主憲政」之間的關係為何，仍是需要說明的。
    
    
    陳：人家怎麽說「儒教憲政」是人家的事，我不置評。我覺得曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超以及後來的新儒家張君勱、牟宗三、徐複觀和錢穆他們，應該都是儒教的認同者，並且也應該屬於憲政的認同者或儒家的改革派吧？我認為這應該才是近代儒家的主流甚至正宗。我覺得自己應該屬於並去傳承這一脈絡。
    
    
    問：您前麵提到儒家需要現代化，提到現代權利意識、公民意識、法律意識的重要性，而這意味要帶入政治現代性的元素。您強調作為公民宗教的儒教，應該成為現代民主憲政的重要鋪墊。可是，這兩方麵該如何銜接？您好像隻是揭示了您的意向或目標（即以「公民儒教」作為現代自由民主憲政中國的國族認同基底），但目前為止，除了訴諸貝拉的結構功能論，您好像還沒有談出「公民儒教」與「現代憲政民主中國」之間更具體的銜接方式。
    
    
    陳：我覺得你這裏講的問題，實際上正是我現在想去解決的。我認為自由主義者可能對我太警惕了一些。我老是想把儒家的身段放軟放低，就是為了實現與自由主義結合的目標，就是為了更好的應對你這裏說的權利意識、製度架構等問題。但是，我理解的自由主義不僅在政治哲學上是一個薄的版本，其形上學基礎也不是現代性的原子個人主義什麽的。我希望回到亞裏士多德的目的論基礎上，回到至善的概念上，用生生之德與flourishing的意義交集來實現雙方的對接。
    
    
    新一期的《原道》是做中華民族建構的主題。實際上，我個人想導向儒家與自由主義的結合，做這方麵的題目。我認為台灣不能獨立，國家不能分裂，所以製度必須改良，要能夠給人家提供認同感或歸屬感。從這個角度出發，儒家就必須得對儒家本身進行一些理論的更新。這既包括對過去儒學的整體圖景的重新描寫，也包括對新的價值的吸收，以及操作模式的重新設計。
    
    
    我相信人能弘道非道弘人，我感到六經責我開生麵。所以我辦《原道》，現在還想辦書院。我相信證嚴法師的那句話：去做，就對了！
    
    
    問：今天大陸經濟成長得很快，可是在這個過程中，基本社會規則以及倫理精神秩序被破壞得很嚴重。這是許多大陸朋友的憂慮所在，我猜想您也是其中之一。如果儒家或「儒教」要在大陸發揮自下而上的更大作用力，是否首先就要設法改變當前社會潰敗的升級趨勢？ 
    
    
    陳：這是毫無疑問的。儒家跟社會是結合在一起的，天下之本在國，國之本在家嘛。社會的提升與儒教的重振是同一個過程。現代社會多元，但儒教作為一種重要元素肯定具有不可替代性。你說的社會的潰敗，一個是指它自己的有機構成下降，一個是指相對於政府權力、相對於資本，它的影響力下降。「大社會、小政府」的模式曾經做口號喊過，現在也悄無聲息了。國進民退，權力和資源都向政府和大企業集中，公民社會、中產階級都成了負麵概念，這是非常叫人憂慮的。這對儒教來說實際也是致命的。但沒有任何人能從社會的潰敗中受益，所以，這種趨勢遲早會得到扭轉。那個時候也許是儒教的機會。
    
    
    我常說美國真正厲害的地方不在於十幾個航母編隊，不在於製度優勢，而在於有一個發育充分、運作有序的社會。基督教則是其深層內核。所以我覺得儒教要出頭就要深耕基層，把社會給做厚。這也是我主張儒教要改革、要與時俱進的原因。執政者中的有識之士應該看到，在這裏他們跟儒教其實是有共同利益的。當年的漢武帝就是這樣的有識之士。漢帝國國祚綿延，漢民族也由此奠基。
    
    
    問：假如有朝一日，某種中國特色憲政民主出現了，部分實現了「近者悅，遠者來」、「老者安之，少者懷之」，但是儒家仍然沒有取得公民宗教的地位，您能接受這種狀況嗎？
    
    
    陳：當然接受呀！儒家是講憂患，但並不是焦慮症或偏執狂。孔子說天下有道丘不與易也。他要是有空，肯定是三五童子踏青去，微風細雨不須歸了。
    
    
    問：最後一個問題，是關於您的台灣印象。因為您來台灣好幾次了，不但跟台灣儒學界多所交流，也特別關切台灣民間宗教的發展。
    
    
    陳：我最主要的台灣印象就是：一條不長的街上，百年老屋、幾十年前的磚房和不久前的高樓大廈連接在一起，而在它的連接處或者某個拐角，就赫然坐落著某個不知名的神靈並且香煙嫋嫋。初看過去不太美觀協調，但稍一琢磨，心生敬意。這就像樹的年輪一樣，記錄著台灣社會的自然成長，它的後麵則是製度的理性、人性和生活的充實、祥和。
    
    
    儒家和儒教的影響力，很難說得清，因為它已經與這裏的人們相融為一，成為人們生活內在的組成部分了。貝拉今年要到香港說公民宗教，你要是先邀他到台灣看看，我敢肯定他不會再拿滿清說事，而會直接以「儒教：台灣的公民宗教」為題發言。
    
    
    台灣對大陸未來發展的最大啟示，我想應該還是在社會層麵。我們應該對社會抱有信心，對傳統文化之於社會建設的正麵性、有效性抱有信心。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表