“四書”係統的論說結構
    作者：陳少明（中山大學哲學係教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年6月10日
    
    
     
    作者按：本文係“廣東省高等學校珠江學者崗位計劃資助項目 (2009－2012年)”成果，作者提交“東亞的經典與文化”學術研討會（台灣大學人文社會高等研究院與中山大學中國哲學研究所合辦；台北，2010.10.4-5）論文。論文修改時得到王格、徐翔兩位同學在資料核校上的幫助，並吸收他們的若幹意見，特此誌謝。 
    
    
    內容提要：本文分析從四書到“四書”係統的論說結構及其變遷。作者從論說形式的表層形態入手，觀察深層的思想文化經驗。論文揭示：《論語》是古典倫理實踐的言談典範，是儒家倫理的原初形態；《孟子》包含傳述、論辯與玄言三種不同的論說方式，發展出心性論的初步觀點；而《大學》與《中庸》則是宣喻、傳述相結合，兩書均與心性修養相關，但前者重道德踐履，後者重精神體驗；朱熹的《四書章句集注》，以經典詮釋的方式完成了整個係統的塑造，並賦予其深刻的理學性格。作者認為，這套論說所服務的原初觀念主要屬於倫理領域，隨後的發展導向一種倫理學或者道德哲學的初步論辯，最後在對抗其它宗教價值體係的鬥爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特殊論說係統。在結語中，作者提出理學在當代的發展可能麵對的內在問題。
     
    
    關鍵詞：“四書”係統  論說  傳述與論辯  玄言與宣喻  詮釋
    
     
    
    引言：釋題
    
     
    
    “四書”是四書的升級版。把“四書”當作一個整體，與把它當作不同文獻的合稱，背後預設的立場很不一樣。不認同宋明理學者，如清代漢學特別是民初古史辨運動後的許多學者，可以對之采取分而治之，甚至從中割據稱雄的策略。然天下大勢，合久必分，分久必合。政治如此，學術也然。在時下關懷傳統的思潮中，整體地理解經典成為一種重要的學術取向。[1] 它既可以表現為對其價值觀念（包括道德或形上學觀點）的肯定或者闡發，也可以落實為對其思想方法（如思維方式、詮釋方法之類）的分析探討。相對而言，後者更著重於它同現代學理形式的聯係。本文的努力與此相關聯，分析從四書到“四書”的論說結構及其變遷，其立場是哲學的。
    
    
    所謂論說（discourse，中文也可稱論述、言說、話語），泛指以語言為核心的思想表達方式。[2] 它是論說者圍繞著如何說服聽眾接受自己的認識、意願或信念而進行的表達行為。表達途徑包括不同介質的傳遞形態，日常話語與符號（主要是文字）記述，後者是前者的派生物。其功能包括實踐指令，情感傳遞，經驗描述，想象展示，觀念解釋，以及學理論證等等。它同語法、修辭、邏輯、心理等問題相交叉，但覆蓋麵更廣。這些不同功能在兩種傳達方式中可交疊存在，但效果卻伴隨內容與目標的變化而不同。而采取什麽樣的傳達方式，從根本上講，是由說－聽（或寫－讀）者的關係，也就是特定的生活方式所限定的。有些論說方式可以是自覺的選擇，有些則可能就是具體的生活習慣使然。本文並不準備提出一套關於論說的係統論說，而是借助於對“四書”論說結構的分析，窺測這個傳統形成過程中的某些思想與曆史關節。因此，它的目的不是抽離、排除對價值內容的討論，而是從論說的表層形態入手，觀察深層的思想文化經驗。
    
    
    “四書”由四個體裁不同，年代不一的文本組成，區分體裁就是分析不同論說最直接的入手處。但是，論述的順序未必完全按其產生年代來排列，原因不是其中有些文獻如《大學》《中庸》的年代仍有爭議，而在於遵循係統形成的曆史邏輯，或者說“納入”係統的次序，是更好的選擇。因為“四書”係統最終是由定型者而非奠基者完成的。依此，論文的討論對象依次為《論語》，《孟子》，《大學》與《中庸》，最後是朱熹的《四書章句集注》。下麵的分析將表明，這套論說所服務的原初觀念主要屬於倫理領域，隨後的發展導向一種倫理學或者道德哲學的初步論辯，最後在對抗其它宗教價值體係的鬥爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特殊論說係統。
    
    
    簡言之，本文的思路或者結構，也可當成作者服務於其論題而采取的論說策略。
    
     
    
    一、《論語》：倫理的原初形態
    
     
    
    關於《論語》的文本性質，《漢書·藝文誌》的說法廣為人知：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”簡言之，《論語》不是有計劃的著作，而是一套記錄稿，主要是語錄體。記錄對象是孔子連同弟子、時人，內容則是孔子對弟子或時人問題的“應答”。記錄者及編纂者，可能是不同代的弟子。證之文本，《漢誌》的概括大致確當。從論說的角度看，首先要考察的，是“應答”這一形式在《論語》中的表現，包括在文本中的份量，以及它在孔子表達思想時所起的作用。
    
    
    先看語錄的類型結構。通行的《論語》一書，分20篇，計510章。依其語言特征可分三大類。第一類，以“子曰”或“孔子曰”（後麵這種句式集中在《季氏》篇中）開頭導引者，達247章，是全書主體。如《學而》開篇第一章：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”又如《為政》所述：“子曰：‘吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。’”第二類是問答體，以“某某問”開始，孔子應答作結者，共72章。它包含“某某問某”、“某某問：……？”等多種類型，前者如“顏淵問仁”、“子貢問政”之類，後者如：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”（《為政》）餘下的較雜，均歸入第三類，它包括幾種情況，其中，有孔子行為的描述，如《陽貨》中“陽貨欲見孔子，孔子不見”的描述就很生動。[3] 有弟子的獨白，如“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣！’”（《學而》）也很著名。還有，弟子或他人對孔子的評論，正麵者如《子張》所載：“衛公孫朝問於子貢曰：‘仲尼焉學？’子貢曰：‘文、武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？’”反麵者如《微子》篇所載，有長沮、桀溺等人對孔子的諷刺。
    
    
    如果僅從特定疑問句式導引的“應答”類看，72章占總章目約15％，份量不算大。但是，要考慮以“子曰”導引的陳述句，很可能就是相關對話（包括應答）省略了問題或背景的節寫。舉“三達德”的不同記錄為例，《子罕》的記載是“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”《憲問》則是“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也！’”很顯然，前者就是對話的節略語。很難想象這類句子不長的陳述，在那個時代會是錄自篇幅很長的演講。如果把“子曰”當作對話的遺存形式與“應答”納為一體，它的總數達319章，占整部《論語》的比例將達近64％。[4] 完整看，語錄類包括獨白與對話，而對話中可分一般會話與問答。一般會話如《先進》篇：“子畏於匡，顏淵後。子曰：‘吾以女為死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’”這種類型數目不大，同時它沒有明確問題，也未必有判斷，不是孔子思想的基本體現。這樣看，以“應答”為核心的對話，就是《論語》中孔子論說的基本形式，是確切的判斷。因此，對“應答”類的分析，是研究《論語》論說問題的焦點所在。
    
    
    問答體的優點是主題明確，基本上是問人，問政，問學，問德。問人有具體與抽象兩種問法，具體者如問孔子對弟子的評價：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《先進》）又如，“季子然問：‘仲由、冉求可謂大臣與？’子曰：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。’曰：‘然則從之者與？’子曰：‘弒父與君，亦不從也。’”（《先進》）抽象者則是問“成人”（《憲問》：“子路問成人”），問“士”（《子路》：“子路問曰：‘何如斯謂之士矣？’”），更多的則是問“君子”，子貢（《為政》）、子路（《憲問》）、司馬牛（《顏淵》）都直接“問君子”。[5] 問政同樣有具體、抽象之分（有時問禮也是問政的一種形式）。具體者如《為政》中哀公問“何為則民服？”季康子問“使民敬、忠以勸，如之何？”抽象問法集中在《顏淵》、《子路》兩篇中，弟子（如子貢、子路等）與政要（齊景公、季康子等）一共9次以“問政”為題提問。問學典型的例子，是《學而》中子貢對《詩》“如切如磋，如琢如磨”及《八佾》中子夏對“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的提問。當然，內容最豐富的是問德，基本問題一般是問仁與問孝，問仁散見全書，問孝則集中於《為政》、《裏仁》兩篇。這都是讀者熟知的問題，但比較而言，孝的含義明確，而仁的內容複雜，後者還涵蓋著象忠、信、智、勇、義、恕、恭、讓等等更具體的德目。德的內容在實際應用中與人、政兩界問題交疊，有些德目即涉人格與政治，如信。從問題的輪廓看，其基本關懷集中在倫理價值上。
    
    
    從問題轉到回答上來，孔子的應對方式似無一定之規。以仁為例，其解答方式有三種：給出原則性論斷，提出一些通例，以及釋疑即對一些看似矛盾的例子作解釋。[6] 然關於仁的原則性論斷，如讀者所熟悉的“仁者愛人，智者知人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”等等，都是在應答中給出的。論政的情形也類似，同樣的問題，針對不同的人，或在不同的場合，答案可能很不一樣。而信息最豐富的論政內容，也是在應答中給出的，如“正名”觀的提出：
    
     
    
    子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣！”（《子路》）
    
     
    
    從問答類的結構看，大部分是一問一答，個別或兩問兩答，總之以別人提問開始，孔子回答作結。這意味著，孔子提供的解答為提問者所接受，是問答的結果。
    
    
    這種情形對受啟蒙或懷疑論洗禮的當代讀者來說，可能會覺得不可思議。因為孔子回答問題的方式，基本上是一種立場的宣喻或教訓，或者給出一個沒經過明確推論的判斷，簡言之，大多數情況下，缺乏哪怕是不充分的理由。然而，它是有效的。這個有效不是邏輯上說理充分，而在於這些說法本身就能解決問者的問題，或者支配了他們的思想或行為。要理解這種論說的效力，不能停留於言論的邏輯層麵，而要擴展到這些言論賴以產生的生活秩序上。《論語》中孔子的角色是師，師的職責是施教。而提問者分兩類，大部分是弟子，還有部分“時人”，那個時代的政要。這些政要雖然不是弟子，但至少是抱著向孔子谘詢問題的態度來的，即使不是崇拜者也帶有幾份的尊重。因此問者對答者存在一種信任或崇拜關係，密切者更類似親子之間的關係（《先進》：“子曰：回也視予猶父也”）。這種信任導致對話中的問答關係，不是質疑，而是請教。《漢誌》把這種會話概括為“應答”，非常準確。
    
    
    與之相關的問題是，孔子為師的地位是如何形成的。一般情況，它應該包括三方麵的條件：為師的資本（學識與人格），社會（或他人）對師的需要，以及製度性的確認。製度性確認於史無據，但孔子為師的資本很充足。論學識，他精通《詩》《書》禮樂，且“誨人不倦”，有施教的熱情，《論語》的這類資料很多。論人格，那個時代的人不一定有統一的看法，但孔門弟子對孔子人格偉大深信不疑。《子罕》中，“顏淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！’”《子張》篇也記有子貢對叔孫武叔、陳子禽等人毀孔子的反駁。孔子教人的目標是成君子，隻要學生認可，這就夠了。至於社會對師的需要，實際就是那個時代的社會精英，在禮崩樂壞的情況下，是否相信從曆史或傳統中能夠找到安定社會的政治與生活價值的問題。這種信念的形成不是孔子肇始而是曆史造就的，這從諸子尤其是儒家的思想對手墨子，稱引《詩》《書》，喜談三代的情況就能知道，他們分享共同的文明前提。[7] 《論語》中的孔子，論經典，談三代，以大量曆史人物作為做人施政的道德榜樣，圍繞在孔子周圍的人是接受這個信念的。這樣，孔子有為師的資本，加上有為師的條件，即願意受教的群體。相關的對話關係，便是師與徒或教與學的關係。用後現代的說法，就是孔子擁有實際的“話語權”。
    
    
    至於教的學理因素的缺乏，不僅與問者因崇信態度而一般不會尋根問底有關，也與這種教所體現的倫理實踐性質有關。充滿是非對錯的判斷，正是倫理生活的特性。日常生活中，因行動而麵臨的價值問題，一般不是基於抽象學理的需求，而是為解決或解答具體情境問題的需要而提出的。即使是“子貢問政”或“季康子問政”這種相對抽象的表達，也可能是記錄者概括的結果。原本很可能如“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’”或者季康子問的“使民敬忠以勸，如之何？”這種特殊的問題，答案得滿足提問者的需要，必須具體化，而非提供原則性意見。反過來說，普遍真理或基本原理可能對解決問題無濟於事。從普遍原則到實踐決斷之間，有一個複雜的思想程序，包括許多決疑解惑的過程。在通常情況下，它不是靠邏輯推論而是憑直覺判斷決定。因此，許多中間環節的省略是必然的。普遍原理或終極真理，隻有在日常價值信念遭到懷疑的情況下，才會加以討論，為之辯護或澄清。這種情況，在回答子路對“正名”政綱的不信任，和宰我喪禮“三年問”時，初步表現出來。正名論在名、言、禮樂、刑罰與民之行為之間，串起一個有遞進關係的邏輯鏈條，其中任何一個前項都是後項的必要條件，從而表明正名作為根本的政綱的必要性。而“三年喪”是否可縮短的爭論，則是在反複諷喻啟發，而宰我依然不覺得縮短喪期會心不安的情況下，孔子才說出“子生三年，然後免於父母之懷”，作為需要用“三年喪”回報的理由。然這種情況在《論語》中極為少見。
    
    
    《論語》人物的論說方式與其日常生活方式是一致，它是常規的倫理語言。倫理與倫理學兩個概念應該有適度的區分。這種論說方式包括有深刻的倫理意識和豐富的倫理經驗，但它不是後來學理意義上的倫理學。黑格爾說《論語》“所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裏都找得到，在哪一個民族裏都找得到，可能還要好些，這是些毫無出色之點的東西。孔子隻是一個實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的。隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏麵我們不能獲得什麽特殊的東西。”[8] 這是思辨哲學的偏見，但說它不是理論論說則是事實。缺乏充分的辯論很可能是它學理化程度不高的重要原因，對比蘇格拉底的辯證法也許能說明一些問題。辯證法也是對話而且可看作一種“問答體”，但主要提問者是蘇格拉底，而非他的對話者。問題的答案也非由蘇氏提供，而是在問答的過程中，往合乎邏輯的方向推導出來。[9] 問－答關係的轉向，意味著思想方式的不同。《論語》的問答中，孔子幾乎不提問。僅有幾個疑似提問的例子，有兩例是孔子讓弟子言誌的，如《公治長》中“顏淵、季路侍坐”章與《先進》中“子路、曾晢、冉有、公西華侍坐”章，其要點不是辯論而是了解與表白。這就不難理解，子貢會說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）因為性與天道（如果不是指人格神），涉及的都是要用普遍的超驗的眼光打量的對象，而這種問題應該是思辨逼出來的。《論語》中孔子關於命的陳述當然含有某種超凡的精神氣息，但它往往是一種自我安慰的表達，而非與弟子討論的內容。倫理思考所要導出的道德哲學以至宗教哲學的構思，仍需要進一步的思想衝動。
    
    
    朱熹說過：“孔門問答，曾子聞得底話，顏子未必與聞；顏子聞得底話，子貢未必與聞。今卻合在《論語》一書，後世學者豈不幸事！但患自家不去用心。”[10] 這意味著從語用角度讀《論語》，需要區分兩層語境。一層是孔子與弟子或時人在談話時的各種特殊語境。這些語境在時間、地點上是分散的，不同對話參與者，對其它對話內容，並不互相了解。後世讀者對每個具體語境的了解都非常有限。另一層是《論語》展示的文本語境，由於語錄的集合，導致讀者對不同對話語境有整體了解的機會，這樣對孔子及其思想的把握可能更有完整性。但是，原始話語一旦進入記載，它的論說層次就有區別。相應的信息，從前者轉入後者，必然經過選擇以至變形。由於記錄者是弟子，選擇的原則就與弟子的眼光或立場有關。孔子以偉大導師而非失意政客的形象呈現在《論語》中，應當與此有關。孔子在世也有他的敵人，這一點《論語》並不諱言。政治上不說，思想上的異己，《微子》篇傳遞了一些重要的信息，如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人。然而幾乎沒有孔子與他們思想交鋒的記錄。也許這類隱者的態度導致雙方難有辯論的機會，但孔子似乎也沒有在弟子中對之進行批判的行動。究竟是孔子基於自信而對之不屑一顧，還是弟子因輕視而沒有記錄，我們不得而知。然而，正是這種潛伏著的隱者思想，後來發展集結在《莊子》中，構成對儒家思想的重大挑戰。換句話說，我們是在《論語》記錄者與編纂者篩選的信息或者設定的視野中理解孔子的。孔子向那個時代所傳遞的信息，與弟子通過《論語》向後世所傳播的，不能等同。
    
    無論如何，《論語》傳達了孔子及其弟子思想與生活的豐富信息。同時，其論說方式不是提供精製而封閉的概念大廈，而是展示深厚且遼闊的思想土壤，其前景取決於耕耘者的努力與才能。“夫子教人，零零星星，說來說去，合來合去，合成一個大物事。”“孔門教人甚寬，今日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。”[11] 朱熹的說法，是這位傳道者領會了《論語》論說方式的真切經驗。
    
     
    
    二、《孟子》：傳述、論辯與玄言
    
     
    
    按朱熹對四書年代的排序，《孟子》應該在《大學》、《中庸》之後。然而即使不考慮這些文獻在編年史上的爭論，從儒家論說變遷的角度來看，《孟子》應緊跟《論語》被討論。司馬遷說他“受業子思之門人”，《孟子》一書也述子思之故事，然他自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《離婁下》）《大學》《中庸》即便於孟子之前，也未必是孟子理解《論語》的必要條件。而從思想史的影響看，並非到唐以後《孟子》才得以傳播的。其實，孔孟並提自漢代開始，其時《孟子》就被當作傳經之傳，隻不過唐宋儒者對其義理價值有更獨特的理解而已。《史記·孟軻荀卿列傳》稱孟子“道既通，遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，……天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”這短短幾行字，對理解《孟子》思想及其論說方式，有重要的提示。
    
    
    從論說上看，表麵上《孟子》七篇，體裁類似於問答體，隻是篇幅較長而已。但實際上七篇是“作”而非“記”，“記”如《論語》，是對口頭表達的文字摘錄，而“作”是直接用文字寫作。朱熹分得很清楚：“《論語》多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂‘軻死不傳’。”[12] 文字寫作與口頭表達的區別，不隻是聲音與視覺符號的不同，更在於應用對象與條件的不一樣。口語交流範圍小，通常是特定情境中的應答，準備不充分，表達也不夠係統。寫作則主題選擇自覺，有時間構思，也可以修改。同時由於文本傳出後，讀者範圍不確定，因此需要更周到的考慮。至少，論說的係統性更強。所以朱熹說，“讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法。首尾照應，血脈通貫，語意反覆，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章。”[13] 然這樣區分書寫與口語，隻是問題的開端。要掌握《孟子》的論說方式，必須同時進入其論說的內容。按司馬遷，其內容就是“述唐、虞、三代之德”，“序詩書”，“述仲尼之意”。依二程的說法，則“孟子有大功於世，以其言性善也。”“孟子性善、養氣之論，皆前聖所未發。”[14] 兩種看法，體現漢宋兩代文化的差別。然各有所見，述是傳承，發是開新，可以合而觀之。從論說角度區分，《孟子》包含有傳述、論辯與玄言三種方式。
    
    
    無論是“述唐、虞、三代之德”還是“序詩書”，都與“述仲尼之意”相關。它不是孟子的發明，而是來自《論語》的遺產。孔子自稱“述而不作，信而好古。”“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《述而》）孔子“以《詩》《書》禮樂教。”（《史記·孔子世家》）對三代文化的精通，正是孔子作為精神導師的重要資本。在《論語》中，除了引《詩》論《詩》的言論外，還有對堯、舜、禹，微子、箕子、比幹，以及泰伯、伯夷、叔齊，等古聖先賢功績及人格的稱頌。內容多見之《泰伯》《衛靈公》諸篇。孟子步孔子後塵，繼續聖賢事跡的講述及《詩》《書》精神的發揮。據筆者統計，《孟子》引《書》以“《書》曰”開頭者10次，而以具體篇名如“《湯誓》曰”、“《太誓》曰”之類則9次，合共19次。而引《詩》以“《詩》雲”開頭者27次，以“《詩》曰”開頭者4次，共31次。論《詩》則4次。而《論語》引《書》僅2次，引《詩》9次，論《詩》5次。關鍵還不在引述次數多寡的對比，而是相關的思想內容，《孟子》比《論語》有更大擴展。以論《詩》為例，《論語》講“思無邪”，（《為政》）講“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《陽貨》）《孟子》則有：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”（《離婁下》），“說詩者，不以文害辭，不以辭害誌；以意逆誌，是為得之。如以辭而已矣。”（《萬章上》）與“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”（《萬章下》）後者擴展到對《詩》曆史本質的認識及其解說的方法論見解上。《孟子》引《書》，基本用於對三代政治價值的闡發，且不少地方是《詩》《書》並舉。如《梁惠王上》，同時引《詩》的《大雅·靈台》和《湯誓》的“時日害喪？予及女偕亡”對比文王與夏桀的不同境況，闡述與民同樂的政治價值。同時在與齊宣王論勇時，又分別引《詩·大雅·皇矣》與《書》論勇的道德價值（《梁惠王上》）。在講述聖賢事跡時，《孟子》提供的信息更豐富。單就堯、舜、禹三人出現的次數看，《論語》分別為6、8、5，而《孟子》則是61、101、30。除出現次數對比不同外，差別還在於形象起了變化。顧頡剛“層累地造成的古史說”，為說明“時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大。”就以舜為例，說舜“在孔子時隻是一個‘無為而治’的聖君，到《堯典》就成為一個‘家齊而後國治’的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。”[15] 這種形象更飽滿的原因，部分在於書寫同口說相比，構思可以更從容有關。
    
    
    傳述這種論說方式，包括引述與講述。引述容易理解，子曰詩雲，至今通行。講述則指對經書所涉人物故事的敘述，它包括對真實的或想象的情節的補充。講述的作用與引述類似，體現對經典的理解與運用。它的關鍵就在述，“述而不作”，意味著所述內容是有根據的，是傳承的工作。這種方式當然非孟子的創造，而是仿《論語》而來。但《孟子》不但“述唐、虞、三代之德”“序詩書”，還“述仲尼之意”。《孟子》用“孔子曰”或“仲尼曰”引述孔子言論有23處，其中7次內容來自（或包含於）《論語》。[16] 例如，《滕文公上》在討論勞心、勞力之分時說：
    
     
    
    堯以不得舜為己憂；舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。孔子曰：‘大哉，堯之為君！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。
    
     
    
    同樣，孔子本人甚至其弟子的事跡、人格，也成《孟子》講述的對象，請看下例：
    
     
    
    “宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行；孔子兼之，曰：‘我於辭命，則不能也。’然則夫子既聖矣乎？”曰：“惡！是何言也！昔者子貢問於孔子曰：‘夫子聖矣乎？’孔子曰：‘聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。’夫聖，孔子不居，是何言也！”“昔者竊聞之：子夏、子遊、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微，敢問所安。”曰：“姑舍是。”（《公孫醜上》）
    
     
    
    這樣，《孟子》就不僅效孔子，傳《詩》《書》等先王經典，同時還傳《論語》（及其它相關經典如《春秋》）。正是孟子，把孔子的地位推至前所未有的高度：“自有生民以來，未有孔子也。”（《公孫醜上》）總之，傳述這種方式，為孟子傳承孔子提供最基本也最有效的論說途徑，同時也為後來道統說的構思，提供重要的資源。[17]
    
    
    不過，從論說方式而言，真正體現孟子特殊性的不是傳述，而是論辯。他的好辯，在那個時代是眾所周知的：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。’”（《滕文公下》）他聲稱這種辯是效周公、孔子，在“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下”的年代，挺身而出，撥亂反正，“正人心、息邪說、距詖行、放淫辭”。（《滕文公下》）這個辯就是是非之辯，其最有影響力的思想――性善論，就是善辯的產物。
    
    
    綜合孟子相關論說，其論辯的步驟是：第一步，以傳說中易牙、師曠與子都三者的知名度分別與眾人口耳目三個感官的嗜好相對應，說明人的感性經驗的共通性，並進而推論，從事思考指導行為的心也應無不同。“故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）孟子的理由是，“凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。”（《告子上》）這可以說，初步完成人有共通本性的論證。但是，共同的人性不一定就是善的，也可以是惡的，（如後來荀子所說）；或者與善惡問題無關，故需要進一步論證。論證的第二步，以“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”的“思想實驗”，說明這種感情的產生“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《公孫醜上》），而是發自內心的感情，是人性善的表現。第三步，在此基礎上，就勢提出惻隱、羞惡、辭讓與是非四種情感態度，是心有仁義禮智“四端”的表現的觀點。“四端”之“端”指苗頭，不一定充分發展，這種表述既可以用以防衛那種通過壞人壞事的例子對性善說的攻擊，同時也意味著這種善是需要加以保存、培養的：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）
    
    
    無論人們對孟子論說的完備性提出多少問題，我們都必須承認，它有一個內在的，邏輯上大致能自圓其說的表達結構，稱這個論說為性善論是完全夠格的。與此相關，它還把原來《論語》中有些雜亂的德目關係，整理成四端之說，用心善代替仁，把仁從德的總稱，變成第一德目。就儒學的學理發展而言，它是裏程碑式的。之所以有如此巨大的思想收獲，與論辯的自覺有關。一般的論辯策略是，尋找更廣泛的公共經驗與價值共識，邏輯上推論自己的主張，同對手相比，與公認的前提更一致。在《論語》那裏，孔子缺辯，與“應答”主要限於信仰的共同體內有關。即便這樣，從答子路“衛君待子而為政，子將奚先？”與宰我“三年問”的情形看，那怕是有限度的爭論，也迫使孔子作了一定程度說理的努力。而孟子發起辯論的背景是戰國，論敵是楊朱與墨翟，後者在孔子之後發展出自己的思想係統，甚至有自覺的邏輯觀念。在戰國“名”家輩出的情勢下加入辯論，必須有相應的論說能力，也即高超的說理技能，才能達成製勝對手，鞏固自己陣營，爭取思想的旁觀者，即所謂“正人心，息邪說”的目標。公開的論辯，是表現或發展論理能力的重要途徑。[18]
    
    
    從論說方式講，辯論與傳述都服務於說服的功能。但溝通機製不一樣，傳述的內容是以往聖先賢的事跡與言論，作為表達觀念的工具，前提是說－聽（或寫－讀）兩者，同處一個文化或價值共同體，雙方共享一些基本信念。論辯所尋求的前提，必須是更基本的人類公共經驗，通常是從常識出發。這樣即使對手不可理喻，也能說服其它的旁觀者，因為它達到的結論具有邏輯上或經驗上的普遍性。兩者各有優缺點，傳述便於動情，論辯為了說理，但都被孟子所運用，服務於不同的論題上。然從哲學的觀點來看，後者是孟子的特色。這種用問答結構寫成的論著，開創一種論說體裁，嵇康的《聲無哀樂論》就是發展這種文體寫成的名文。
    
    
    按宋儒的觀點，“孟子性善、養氣之論，皆前聖所未發。”即性善論不是孟子唯一的貢獻，養氣是與性善並列的另一重要創獲。從本文的觀點考察，它表現了在傳述、論辯以外的第三種論說方式――玄言。玄言是對某類特殊經驗的描述,它分兩類:一類是超越日常感知的外部對象，另一類是存在於個人心靈的內在精神。以道家為例，前者如《老子》的道，後者如《莊子》的心。兩者均“玄之又玄”，無法用日常語言述說，多采用隱喻的方式來摹狀，我們且稱為玄言。玄言與傳述、論辯所涉對象均不一樣：傳述的對象是曆史經驗，它通過史料分析來確認；論辯的對象是某種形式的理，它通過邏輯推導來理解。這裏，玄言的對象不是玄遠的領域就是神秘的體驗，它不在時空中，沒有公共確認的客觀對象，因而也難有確定性把握的機會。然而，這是孟子之所以為孟子的經驗之談。
    
    
    公孫醜設問孟子：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎？”孟子以“否，我四十不動心”作答。然後師徒繼續一場孟子之“不動心”同告子之“不動心”之間差別的討論：
    
     
    
    （公孫醜）曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”（孟子答：）“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’‘不得於心，勿求於氣’，可；‘不得於言，勿求於心’，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：持其誌，無暴其氣。”（公孫醜問：）“既曰‘誌至焉，氣次焉’，又曰‘持其誌，無暴其氣’者，何也？”（孟子答）曰：“誌壹則動氣；氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者是氣也，而反動其心。”（《公孫醜上》）
    
     
    
    “不動心”喻不受外在利害誘惑的立場，而能否堅持此一立場的關鍵，是處理好精神世界中“誌”與“氣”的關係。然而，如果誌喻體現某種理想或價值追求的話，如孔子在《論語》中問諸生“盍不言爾誌”，孟子誌、氣並提，反而不容易理解。關鍵在於會導致“體之充”的“氣”是什麽東西，並非一目了然的問題。這種氣不僅充體，還能養至充滿宇宙天地，叫做“浩然之氣”：
    
     
    
    “敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。我故曰：告子未嚐知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”（《公孫醜上》）
    
     
    
    這裏有兩點要注意：第一，孟子講“善養吾浩然之氣”，表明它是個人體驗的表達。第二，孟子承認對它“難言也”，難言而仍為之言，就如“道”也是“強為之容”一樣，讀者是不能停留於以理解它的字麵意義為滿足的。可以猜測，它可能是對充滿精神力量的身體感受的一種傳達。
    
    
    春秋以來“氣”被用來比喻從宇宙、社會到人生各種不同類型的現象，[19] 其原因，大概與人類對雲霧、蒸氣及呼吸等現象的感知相關，它便於用來比擬那些不能通過感官去經驗，然又相信其為左右事物力量的那類對象。《老子》的“道”，“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。”“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”（《十四章》）但“其中有精”“其中有信”（《二十一章》），“不知其名，字之曰道”（《二十五章》），就是這樣充滿“氣感”的論說類型。《莊子》中的“心齋”則與孟子類似，用“氣”摹擬某種內在精神經驗：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一誌，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”（《人間世》）雖然兩家都講如何“一誌”，但導向很不同。各自的精神經驗的表達，即使用同樣的辭語，也是不可通約的。
    
    
    我們用玄言而不是比喻或隱喻來標誌這類論說，是因為雖然形式上，很多相關表達與隱喻類似，但隱喻有時隻是一種修辭方式，修辭主要功能是使文章生動，而與思想實質無關。孟子中也有許多修辭性質的隱喻，如杯水車薪，魚與熊掌不可兼得，不采取比喻或換一個比喻，意思照樣可以傳達。然養氣之說，其論說方式是思想借以表達的必要途徑。外間世界的觀念，如道、玄、空之類，固然也有類似的表達，[20] 但思想史上也有人用論辯取代玄言的嚐試。[21] 內在精神世界的一些比較玄妙的問題，似乎隻有這種摹擬的論說才能表達。擴展這種經驗的溝通途徑，根本法門不在論說，而是在交流者中發展共同的精神經驗，這就是修養工夫的問題。孟子那個“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”的告誡（《公孫醜上》），也就成為後來者探討其修養路徑的重要話頭。
    
    
    孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）表明其論性與說氣是相互關聯的問題，個體的精神體驗正是通向玄遠之天道的必經之徑。中國哲學中關於天人合一，特別是既內在又超越的說法，概括的就是這類精神經驗。用現代學術的眼光看，這是一種把倫理同宗教問題聯結起來的論說。但孟子的養氣（或者存心養性）不是從論性中推導出來的，兩者存在邏輯上的斷層，是兩種不同的論說類型。
    
    
    程子說：“孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼隻說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼隻說一個誌，孟子便說許多養氣出來。隻此二字，其功甚多。”[22] 宋儒對工夫論，有更多的興趣。《論語》是語錄體，孔子以口語表達的言論中，本身就包含著不同的論說方式或者其萌芽狀態，例如教《詩》《書》及述三代聖賢，就是講述的表現。孔、孟對比，孟子在傳述上師承孔子，而論辯上超越孔子，那麽玄言上呢？孔子罕言性與天道，玄談不是夫子的愛好，但我們可在工夫論方麵看其端倪。徐複觀認為工夫論“以自身為對象，尤其是以自身內在的精神為對象”，屬於人性論：
    
     
    
    人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內層迫進，以發現、把握、擴充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔孟老莊為中心的人性論，這經過這一套工夫而建立起來的。“工夫”一詞，雖至宋儒而始顯；但孔子的“克己”、及一切“為仁之方”；孟子的“存心”、“養性”、“集義”、“養氣”；老子的“致虛極，守靜篤”；莊子的由“墮枝體，黜聰明”，以至“坐忘”，皆是工夫的真實內容。[23]
    
     
    
    其實，如果孔孟都有工夫論的話，兩者的層次應該不一樣。孔子更多的是強調一般道德修養的工夫，目的是讓人們在言行上有辨別善惡的能力，遵守是非界線，成就君子人格。孔子說：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子，斯可矣。”（《述而》）但孟子將其提升一個級別，目標是效法聖賢人格。“雖千萬人，吾往矣。”他的自信，口氣上遠超孔子。聖人比君子，精神境界要求更高，信念的宗教色彩更強。理學家說：“人皆可以至聖人，而君子之學必至於聖人而後已，不至於聖人而後已者，皆自棄也。”[24] 追求成聖的這個趨向，至宋明儒家表現得更明朗化。不過，涉及的精神狀態越內在、越獨特，玄言的信息傳遞能力就越弱。
    
    
    三、《大學》與《中庸》：兩個綱領
    
     
    
    不談《大學》與《中庸》，漢儒也能說孔孟。隻是納入《大學》與《中庸》，孔孟的形象會大不一樣。宋儒相信，《大學》為曾子思想，《中庸》為子思所作，孟子一脈相承，成就不墜之道統。然這種說法在現代遭到來自文獻編年學方麵的質疑，馮友蘭就認為《大學》、《中庸》在《孟子》之後，即便在郭店文獻出土，兩者的產生年代又有被提前的可能性，也還是有人提出異議。[25] 由於孟子聲稱私淑孔子，所以我們把《學》《庸》《孟》暫視作各自對孔子思想的獨立發揮。在本文的論旨中，誰影響誰不重要，關鍵是各自的論說方式，在“四書”係統中，構成什麽樣的結構關係。
    
    
    隻要粗略看一下，就看出原來隱身於《禮記》中的這兩個文本，其論說的結構有個共同的特點，就是以一段提綱挈領的論述開頭，隨後是一長串伴隨引自《詩》《書》或《論語》語錄的發揮。後者自然是傳述，在《論語》之後許多儒家作品采取的基本論說方式，但前者則較少見，我們把它稱為宣喻體。先看這兩個文本的開篇：
    
     
    
    大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
    
     
    
    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
    
     
    
    宣喻體的特點是用大詞，含義抽象但概括麵廣，句式節奏感強，有氣勢。讓人有全局在胸，真理在手的信心。大學之道，三綱八目，清楚了然。三綱中明明德、親民分別是己與人的問題，而至善是最高境界。八目則采取“欲……，先……”，及“做什麽而後什麽”兩種句式反複運用，把各事項關係次序化，營造一種高度必然性的信念。從而把格、致、誠、正、修、齊、治、平，象糖葫蘆一樣串在一起，完成本末先後的程序安排。《中庸》也然，前三句共15個字，就是排出天、命、性、道、教五個大詞的結構關係。隨後短短幾句，又把慎獨、未發已發、中和等幾個核心概念及其意義和盤托出。朱熹《中庸章句序》說“曆選前聖之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。”《論語》中那些宣喻式的短句，如“吾十有五而誌於學，三十而立……”類似它的原初形態。放寬觀察的時段，隻有後來韓愈《原道》的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德”，和張載《西銘》的“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”的文字風格有類似的效果。這種宣喻體，實際起一種宣道的作用，在不同價值爭鋒的時代，很有思想氣勢。[26] 
    
    
    無論《大學》還是《中庸》，在宣喻式的文字後，基本上是對經典的傳述。《大學》引《詩》11次，引《書》如《康誥》《秦誓》等不同篇目8次，引“子曰”2次，其中1次見之《論語》，另外有不用“子曰”提示的暗引1次：“唯仁人為能愛人，能惡人”。引“曾子曰”1次。《中庸》引《詩》15次，而沒有明顯引《書》內容，引“子曰”21次，其中內容與《論語》相同或有明顯線索聯係者8次。另也出現“子路問強”這類涉及孔門弟子的傳述。撇開具體內容不論，兩書傳述有重《書》與重孔子的明顯差別。這應該表示，《中庸》成書於《論語》或其它孔子思想資料已經很流行的時代。再把《中庸》《孟子》對比，《孟子》字數44000多，而《中庸》是4400多字，兩者篇幅相差10倍，但《孟子》引孔子也才23處，且其中僅8次內容與《論語》有關，也就是說引述篇幅與《中庸》相差無幾。這是否意味著，《中庸》比《孟子》成書時間，是處在《論語》經典化程度更高的時代呢？[27] 問題值得推敲。但即使如此，《大學》重周、《中庸》重孔，依然與孔孟處於同一思想軌道上。
    
    
    不過，除宣喻、傳述外，《大學》與《中庸》也存在重要的差別，最明顯的是，後者比前者存在更多關於精神世界的玄言，它是圍繞著“誠”的概念展開的：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”“故至誠如神。誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”誠是一種意識狀態或者精神境界，如何通過至誠的思想修養而把人性物性的潛力充分表現出來，讓人在天地之間實現人性的崇高價值，大概是這些論說表達的意思。[28] 它與孟子所講的盡心知性知天，與存心養性事天的思想相類似。孟子也談誠：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”（《離婁上》）“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）二者不僅結構類似，有的語句完全一樣。反之，《大學》提到與“誠意”“正心”相關的問題，基本訴之日常經驗，是心理學意義上的描述。如“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”這種區別意味著兩個綱領著眼點不一樣，從而在“四書”係統中的作用也有區別。
    
    
    兩個綱領雖然都與心性修養問題有關，但《大學》從心出發，修、齊、治、平逐層擴展，指向人倫社會生活，而《中庸》無論慎獨、致中和，還是明誠，則是為天地位，萬物育，即由人道指向天道。前者的主題是知行，後者的主題是天人。如果兩者都涉及心理經驗的話，前一種論說是認知性質的，即有思想程序可以訓練的，後者則是獨特的精神體驗，是入聖者的精神境界，是可遇不可求的。或者說，前者是倫理學的，後者是宗教論的。[29]
    
    
    這兩篇出自戰國儒者手筆的文字，本來是不同作者對孔子之後儒家不同思想麵向的一些新構思。如果不是魏晉以後中國思想文化形勢的變遷，兩者可能隻是隱身於《禮記》之中，隻供經師或經生成就其職業學問的文獻而已。在儒家思想受到中（道）外（佛）異說侵蝕，儒家傳統式微的曆史情勢下，兩者竟成了啟發思想靈感的重要來源。兩書的論說，同《論語》尤其是《孟子》有互相配合的結構要素，使得三者可以補充搭配，圍繞《論語》發展成新的思想係統。從論說功能看，《論語》是土壤，那種日常應答的語錄集合，成為儒家倫理觀念的發源地。而《孟》《學》《庸》共有的通過傳述《詩》《書》追慕周孔的論說，成為三者傳道的證據。孟子好辯的熱情正好激勵新一代學者衛道的使命感，性善論起了論證日常道德價值普遍性的作用，而養氣則發展出同道、釋相侔的精神修養方式。《大學》與《中庸》的兩個麵向，從兩個方向鞏固這個道體。新儒學的前驅韓愈和李翱，看中的正是《學》《庸》對理解《語》《孟》，捍衛道統的意義。韓愈《原道》引《大學》而強調治心是為了治世：
    
     
    
    傳曰：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進於中國，則中國之。……今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。
    
     
    
    韓愈把手段與目的關係講得很清楚。而李翱《複性書》則把《語》《孟》《學》《庸》（連同《易》）打包纂講，其重點轉向性的形上學意義。即使是講致知格物，也指向對天下萬物的神秘體驗：
    
     
    
    問曰：“本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？”曰：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學》曰：‘致知在格物。’《易》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？’”曰：“敢問‘致知在格物’何謂也？”曰：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨而不應於物者，是致知也，是知之至也。”
    
     
    
    而且，李翱關心的不是一般人去惡從善如何可能，而是《複性書》開篇所說的“人之所以為聖人”的課題。因此，性與誠是其核心概念。很顯然，其動機是在與佛性說的對抗。[30] 韓愈《原道》關心的是倫理，是原儒的基礎問題。李翱著眼的是宗教，是與外教爭奪也許原儒仍未曾深耕細作的精神園地。也許兩者不可分離，才是完整的道體。著重治世隻是漢儒，隻顧修心則是佛、老，兩者貫通才是宋明儒學。
    
    
    事實上，兩書論說方式的差別，也帶來理解方式的不同。《大學》的三綱八目字麵意思相當清楚，即使象正心、誠意這類涉及意識現象的問題，傳文也予一種普通心理經驗的解釋。但《中庸》論及的“中和”“明誠”問題，采取的論說方式是一種非字麵意義能了解的描述方法，是不折不扣的玄言。朱熹對這個區別，有自己的心得。他回答關於《大學》的提問時說：“聖人之書，做一樣看不得。有隻說一個下工夫規模，有首尾隻說道理。如《中庸》之書，劈初頭便說‘天命之謂性’。若是這般書，全著得思量義理。如《大學》，隻說個做工夫之節目，自不消得大段思量，才看過，便自曉得。隻是做工夫全在自家身己上，卻不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，隻就自家身上求之，都無別物事。”[31] 依此，《中庸》談形上觀念，得思辨上理解。《大學》談知行程序，需要的是身體力行的實踐。而如何思辨的理解，便是聚訟不休的難題，它也是朱熹麵對的問題。朱熹的重大成就，就是用注釋的形式，在最大程度上，把包括不同論說方式的不同文本，編纂成一個富有整體感的思想係統。
    
     
    
    四、《四書章句集注》：新經典係統的塑造
    
     
    
    “四書”係統的形成是一個思想史過程。懸置韓愈、李翱的探索不說，即使就宋明理學而言，對四部經典的重視程度以及思想價值的認識，也是不同或者有變化的。[32] 這一過程與宋明理學的發展同步。朱熹是理學的集大成者，同時也就是“四書”係統的完成者，標誌自然是《四書章句集注》。它是儒學史甚至是中國文化史上，經典係統從五經向“四書”轉換的裏程碑。分析朱熹的注經方式，實際就是研究朱熹的特殊論說――經典詮釋與四書不同層次不同類型的論說方式之間的結構關係。它是理解“四書”係統學術形態的關鍵。
    
    
    在《朱子語類》中，人們可以讀到朱熹對四書之間論說方式差別的許多洞見。例如，他提到《論語》所載孔子與弟子的對話，弟子之間不一定相互知道，而《論語》的讀者則可合而觀之。孔子傳達給弟子或時人，同對傳達給後世讀者的，在論說功能上是兩個層次。又如，談《語》、《孟》之不同時說：“看《孟子》，與《論語》不同，《論語》要冷看，《孟子》要熟讀。《論語》逐文逐意各是一義，故用子細靜觀。《孟子》成大段，首尾貫通，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會也。”[33] 而論《大學》與《語》《孟》的區別則說：“《語》、《孟》中隻一項事是一個道理。如孟子說仁義處，隻就仁義上說道理；孔子答顏淵以‘克己複禮’，隻就‘克己複禮’上說道理。若《大學》，卻隻統說。論其功用之極，至於平天下。”[34] 又前引所說，讀《中庸》要思量義理，讀《大學》則工夫要做在自家身心上，等等。適當或者有成效的閱讀方式，必須同文本的論說方式相應。朱熹總結他對經典豐富的閱讀經驗，給學者提出“四書”的閱讀次序：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學》一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。《論語》卻實，但言語散見，初看亦難。《孟子》有感激興發人心處。《中庸》亦難讀，看三書後，方宜讀之。”[35] 這一主張，正是他緊密結合四書的論說特點而作的程序安排。
    
    
    在四書論說特點的分析中，我們除區分語言論說與文字論說兩層外，還分別以具體文本為例，先後探討了傳述、論辯、玄言以及宣喻等不同論說方式的特點，各自在表意、溝通或說服中的作用，滿足這些作用的條件，還有各自的限製，等等問題。下麵的任務，是對朱熹如何運用其領會能力與解讀技巧，服務於他以經典詮釋的方式所進行的思想建構，作進一步的探討。
    
    
    在四書中，最基本或最通用的論說方式，是對經典與聖賢事跡的傳述。《論語》對此起奠基的作用，但《孟子》所傳內容在深廣上，顯然超過《論語》。《論語》所涉孔門師弟言行，甚至後來的子思，也成《孟子》傳述的對象。《孟子》提及子思就有17次之多。而《學》《庸》兩書，所傳側重點不同，前者重《書》，後者重《語》，但前者帶出曾子，後者被認為與子思有關。所有這一切，都成為宋儒建立道統的素材。首先獲得這種靈感來源的是唐代的韓愈，他在《原道》中的初步構思是：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”朱熹認同韓愈之說，結合史傳，在各書序言中，發揮其推測與想象，以曾子傳《大學》，子思傳《中庸》的說法，把從孔子到孟子之間的傳承環節具體化。依其說，《大學》本孔子思想，“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，於是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”（《大學章句序》）《中庸》則係“子思子憂道學之失其傳而作也。”“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔後之學者。”“自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。”（《中庸章句序》）撰述了這樣的傳奇，道統與經典的傳承，便完美的結合起來。
    
    
    為了傳道與傳經的統一，朱熹“四書”係統的建立，基本工作就是通過文本詮釋，協調不同文本及不同論說的關係。[36] 我們的分析表明，這種詮釋包括三個不同的層次：第一，指出不同文本之間明確的字麵與思想關聯；第二，借助某些文本中的概念，在其它文本中發現一致的思想問題；第三，用文本外的概念，為不同文本建立深層的思想聯接。
    
    
    第一層次的問題，可舉兩個與《孟子》有關的例子：《孟子·離婁上》中有記有孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”朱注說：“雖常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，《大學》所謂‘自天子至於庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也。”[37] 又如，《孟子·離婁上》與《中庸》均出現有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的相同字樣，朱注在釋《孟子》時說：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞於曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《大學》相表裏，學者宜潛心焉。”[38] 相對而言，第一層次的問題比較表麵化，一般用心的閱讀，當能發現。然而它是揭示四書聯係比較堅實的起點。
    
    
        第二層的詮釋，以對《論語》心性觀的發掘為例。我們知道，心性論是宋明理學的主題，其發展深受思、孟的啟發。然而，它並非《論語》的問題。以心性論的核心概念心、性、誠為例，在《論語》一書中，出現的次數分別是心字6次，性字2次，誠字也2次。然朱熹的《論語集注》，大量用心性論的言詞解釋《論語》思想。朱注心字出現238次，性字46次，而誠字71次。例如，他釋“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。”並引程子曰：“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”[39] 為了消除子貢“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）帶來孔子不重視性的印象，竟然解釋為“蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。”[40] 而釋“誌於道，據於德，依於仁，遊於世”（《述而》），則成心學工夫的縮寫：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立誌，誌道，則心存於正而不他；據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入於聖賢之域矣。”[41]《裏仁》“吾道一以貫之”章，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱注則是“盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見於此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。”[42] 這種解釋，其實就是把它變成《孟子》或《中庸》“誠者，天之道。誠之者，人之道”的另一個版本。一個倫理觀念，一經朱注點染，就成一種形而上的道體論。這段釋文中理字的出現，意味著僅從四書文本中尋找概念資源，對完成這個係統的建構，是不夠的。
    
    
    第三層就是超越四書的文本限製，引入更高的統攝性的概念，作為整合的思想總綱。這就是理或天理的運用。二程宣稱：“吾學雖有所受，天理二字是自家體貼出來的。”程朱理學中，朱熹承接二程尤其是小程，把理的思想在思想史中推至其頂端。四書中，理字的使用情況是：《孟子》7個，《中庸》2個，共9個，而《論語》、《大學》均無此字。但是《四書章句集注》中，朱注部分理字共有379個，其中天理有67個。而《論語》雖無理字，但其朱注中的理字乃有165個，其中天理29個。在朱熹理解的“四書”中，理無處不在。
    
    
    縱觀《朱子語類》的諸多說法，理是規定事物本質及活動方式與關係秩序的先天力量。天地萬物的理叫太極，但萬物有萬物各自的理，而萬物的分理又各自體現著總理――太極的規定。整體與部分之間的這種關係，就是“理一分殊”。所以說：“太極隻是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦隻是理；靜而生陰，亦隻是理。”[43] 每一具體事物，都是理與氣結合而成的。物如此，人也然。“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。”[44] 人與物的區別是人有心，心統性情。由於理、氣結合成人，故人性便分天地之性與氣質之性：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。”[45] 欲的起源與氣質問題有關。情是性的表現。“性不可言。所以言性善者，隻看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”[46] 心且有知，故能識理知善。道德修養的目標，便是以聖人為榜樣，存理去欲，讓天地之性即決定善的力量充分表現出來。體現為行為，是合乎孝弟忠信仁義禮智之類德目，在精神境界上，則超越是非善惡，優入聖域。
    
    
    朱熹無論言心言性還是言情言欲，背後都以理的觀念為理解的框架。釋《論語》“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而複於禮，則事皆天理，而本心之德複全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己複禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[47] 釋孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”[48] 在朱熹心目中，理無處不在。在文本找不到相關字眼或者未能順當釋出心中之意時，甚至借助文本的整理校訂工作，改編經典，《大學》格物補傳就是其最經典的行為：
    
     
    
    所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[49] 
    
     
    
    正是這段文字，讓朱熹把心知與物理的關係說得分外透徹。
    
    
    上述三個層次中，第一個層次，從文字證據出發，指出文本間的思想關係，是初步的但也是比較客觀的工作。而第二個層次，從一些文本的中心概念出發，去解釋另一些文本中的論述，則是一種思想性的發現。一種內在一致性的揭示，需要某種直覺能力，以及詮釋技巧的運用。而第三個層次，則是建立在超越文本證據的思想框架之上。這種思想框架運用成功，需要兩個因素，一個因素，是它同諸文本之間的思想有一種深層的結構聯係，詮釋者的洞察力與表達能力是能否呈現這種聯係的重要條件；另一個因素，是這個思想框架的運用，最終能使文本被詮釋出來的意義得以提升。朱熹的貢獻在於：他不僅同時在三個層次上下功夫，使得整個詮釋在不同層次上互相支持，彌補單一層次工作的單薄及許多漏洞，由此建立的思想大廈根基穩固。[50] 同時，他也是這個超越於文本之上的思想框架――理學理論的集大成者，其工作是思想與詮釋雙重創造的結合。因此這個脫胎於原儒的“四書”係統，既是理學家的長期努力的思想成果，更是朱熹個人天才的產物。
    
    
    我們不要把“四書”係統片麵理解為朱熹借助它表達理學的外在工具，事實上，他的信心就是建立在兩者內在一致性的信念之上。朱熹在四書上的長期用力，完全可達到“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”的境地。他不但對四個經典文本的不同論說方式了如指掌，而且對選擇經典文本詮釋的方式來傳達其思想旨趣也深思熟慮。在評論不同的經、解關係時，朱熹說：“程先生《經解》，理在解語內。某集注《論語》，隻是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。《易傳》不看本文，亦是自成一書。杜預《左傳解》，不看經文，亦自成一書。鄭《箋》不識經大旨，故多隨句解。”[51] 這意味著，在朱熹的主觀意圖上，他選擇的詮釋方式，首先不是表達自己，而是服務經典。這背後，既有捍衛道統的戰略意圖，隻有經典詮釋才能顯示其思想來自有據，但也是對理解經典意義的高度自信，讓讀者對經、解進行對照，直接判斷注釋的是非得失。撇開文本暢談自己的理解，自古有之，也不乏成功的先例，朱熹寫《四書或問》，也顯示其撰寫獨立評論的造詣，然他對“四書”注釋字斟句酌，反複推敲的工夫，表明它對詮釋這種論說方式的高度自覺。
    
     
    
    結語：題外的話
    
     
    
    由朱熹完成的“四書”是個獨特的思想係統。係統這個詞的通常意思，是指由相關的事物或思想構成，從而能產生特定的活動方式或導向特定的活動目標的組合體。它有自然係統也有人工係統，有物質係統也有思想係統。在思想係統中，還可分觀念係統與理論係統。觀念係統如意識形態、宗教或者某種文化價值，其共同點是對宇宙、社會或人生的不同方麵，有全麵的安排與說明，如前麵提到的韓愈的《原道》、張載的《西銘》，都是這樣的觀念論說，其作用是一種世界觀或人生觀的概括表達。然而，它的前提是如何來的？為什麽是這樣的關係？接受局部的觀念是否必然要整體上加以接受？這些問題它不一定給予回答。因為它大部分是由傳統累積起來，與特定共同體中分享的信念相關，且與特定的生活方式相適應。理論係統則不然，它要求對前提的可靠性有證明，即使是來自共同信念或直覺也必須給予澄清，以明確它的有限範圍。在此基礎上，係統內的相關因素或局部問題，需要確定其邏輯關係，是不同層次還是並列共存。其總結論或總目標與前提及中間環節保持邏輯上的一致性。一般來說，比較有成效的理論總是分析局部性的問題，而世界觀或人生觀很少能表達為完善的理論係統。但這不意味著沒有人從事後者的工作，或者這些工作毫無意義。因為它在澄清什麽是該係統的根本立場，什麽是次要或派生的規則或觀點上，比用宣喻的方式來表達，不論對共同體內部還是外部都更有意義。
    
    
    朱熹的“四書”係統，混合著不同的因素。它首先是一大觀念係統，其價值的建立，從文本內容看，主要靠對古代經典及相關傳統的傳述，價值觀念是在這種傳承中形成的，《論語》是這種實踐的見證，《孟子》則在文字論述中給予進一步的發揮。這種講述不僅是後儒建立道統的需要，也符合人類基本價值產生的基本途徑。事實上，很少價值觀念是人為構思出來的，借聖賢之口宣喻的傳說，隻是對它的神聖性的一種隱喻形式而已。而象《大學》《中庸》用宣喻式的口吻陳述的綱領式文字，隻是對傳統的一種理解的強化表達。因此，“四書”係統既表達理學形成的軌跡，也體現儒家甚至中國文化傳統的重要發展麵向。此外，在朱熹的手中，這個係統體現一定程度的說理形態。說理的主要表現，是朱熹對四個文本觀念的內在一致性，通過前麵分析的三個層次的詮釋來完成。證明而非秘傳，是說理的方式，雖然第三個層次中，引入理的概念的策略，仍然有一些問題。然而理的觀念在儒家內部提出，意味著儒家價值係統在理學階段有一種理性化的努力。
    
    
    從哲學的眼光看，理性是人賦予世界意義的能力。其核心觀念，就是秩序化與因果性。其功能在於讓事物變得可理解，從而在實踐中可選擇與可支配。秩序是安排事物間關係，通過歸類，區分類別與等級來進行。因果則是在聯係或互動的經驗中確定事物之間的主從關係，在因與果的思考模式中理解所有發生、變化、消失的經驗。有限的理性會在經驗能夠說明、證實的範圍內運用，但思辨的理性，則會在因果追尋不停頓的過程中觸及終極原因或理由這類經驗範圍不能解決的問題，於是就有玄思的出現，或者說形而上學的提出。程朱理學的理觀念，與現代哲學說的理性的基本特征是一致的，隻不過它更關心對人的社會行為與精神生活進行定位，而把宇宙萬物的秩序關係當作思考的背景。一句話，把理性表達為性理。這是一個漫長的思想史曆程。《論語》順春秋末年從聽天命到盡人事的觀念史趨勢，在禮樂文明的秩序背景中，努力賦予日常行為以道德意義，其思想主調是倫理的。《孟子》則從多方麵擴展這種思想內容：從日常感情中的道德含義，推斷人性本身擁有道德的普遍根據，以論辯的方式提出性善論。然後一麵引伸道德的政治原則，一麵描述通過修養進入崇高精神境界的體驗。它從倫理學的基礎論辯，進入宗教哲學的體驗玄談，是對日常倫理經驗尋根問底的結果。《大學》的重點是道德價值從個人修養到社會生活擴展的途徑，而《中庸》則繼續追求超驗的精神生活的內在體驗。前者對人，後者向天。宋儒的宇宙論圖景，在對抗佛、道的立場上，構建從自然到人的秩序連續體，如《西銘》所展示的思想圖景。程、朱之理就是在這個基礎上，用一個哲學性的概念對之命名，並對它作顯題化的工作。朱熹所津津樂道的“理一分殊”，既是理學的本體論命題，也是它的方法論概括。
    
    
    然而，要整體繼承這份偉大的文化遺產，今天需要麵對兩大問題。第一，從“四書”係統中抽象出來，或者倒過來說，是這個係統賴以支撐的理學論說，不論是詮釋還是評論，都是一種遠離日常經驗的論說形態，它既同《論語》中展示的原初倫理實踐拉開距離，也無法有效的把孟子那種富於英雄氣概的精神體驗表達為普遍思想經驗，那麽，這種論說對促進儒家履行倫理職責與提高精神境界的目標，作用表現在哪裏？第二，以經典詮釋的方式說理，這個用以理解文本的思想框架本身，不是按現代哲學論說要求的那樣，先建一個在邏輯上程序有效的理論結構，而是經驗片斷的類比，對事物的直覺，再加上經典論述的信賴，混合而成的一組概念。這樣的思想模式，在特定的信仰共同體，是可以被接受或者在實踐中有效的。但麵對當代學術背景，繼續用這種經典詮釋的方式推動理學研究，作為思想史評述當無問題，但對推動中國哲學的現代發展，有多大的作為？套用宋儒的語言，前者是“尊德性”該如何尊，後者是“道問學”是什麽學。在宋明儒學內部對立的這對問題，在今天，變成不同身份的學者各自麵對的問題，理學的傳人會麵對前者，而哲學的學徒得麵對後者。當然，做理學家，還是做哲學家，取決於個人的學養與誌向。
    
     
    
    注釋
    
    
    [1] 近期學界對“四書學”的重視，可以看作這種取向的一種努力。初步成果有黃俊傑編的《中日“四書”詮釋傳統初探》（台灣大學出版中心，2004年），和《東亞儒者的四書詮釋》（台灣大學出版中心，2005年）。編者明確討論了“四書學”這個概念。此外，不以“四書學”標題，然整體上討論宋儒尤其是朱熹的“四書”詮釋，也是這種努力的一個部分，最新成果較集中於劉笑敢編的《經典詮釋之定向》（《中國哲學與文化》第三輯，廣西師範大學出版社，2008年）。專題著作則有周春健的《元代四書學研究》（華東師範大學出版社，2008年），朱漢民和肖永明的《宋代四書學與理學》（中華書局2009年）。
    
    
    [2] 西方對discourse的哲學研究，源於維特根斯坦的“語言遊戲”和奧斯汀開創（J.L.Austin）、塞爾（J.R.Searle）發展的語言行為分析。而哈度（Pierre Hadot）則將其擴展至古代哲學史的研究，他對哲學論說（philosophical discourse）的變化分析，在《什麽是古代哲學？》（What is Ancient Philosophy ?）中，占有舉足輕重的位置。本文的研究借鑒論說的觀察角度，但避免套用現成的結論。
    
    
    [3] 《論語·陽貨》載：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：‘來！予與爾言。’曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’曰：‘不可。’‘好從事而亟失時，可謂知乎？’曰：‘不可。’‘日月逝矣，歲不我與。’孔子曰：‘諾。吾將仕矣。’” 
    
    
    [4] 關於各類章目的數據個別可能有誤差。同時，個別章目難以確切歸類。如有些“子曰”型章，由於前麵有條件描述，便沒有統計入類。同樣，有些問答，由於加上條件描述，不符“某某問某”句型，也沒計入，但實質是一樣的。然這些誤差，不會妨礙我們對問題作整體評估。
    
    
    [5] 《論語》中“君子”一詞出現109次。
    
    
    [6] 參見拙作《立言與行教：重讀〈論語〉》，載《經典世界中的人、事、物》，上海三聯書店，2008年。
    
    
    [7] 康有為在《孔子改製考》中撰《諸子改製托古考》，列舉從先秦至漢引《詩》《書》，述三代的大量資料。見《康有為全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，頁58-119。
    
    
    [8] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第119頁。
    
    
    [9] 哈度說：“蘇格拉底的使命是使人意識到他們知識的缺乏”，“他的哲學方法並非存在於傳授知識（那意味著對學生提問的回應），而是在對學生的提問中，因為就相關知識的理論內容而言，他自己沒有什麽可說或可教的。蘇格拉底的反諷存在於他向對話者學習的假裝中，以便引導他們發現，在他們以為很聰明的領域中，他們一無所知。”（Pierre Hadot，What is Ancient Philosophy ? Translated by Michael Chase, The Belknap Press of Harvard University Press,2002,P.26.）
    
    
    [10] 《朱子語類》卷十九，朱傑人等編《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第14冊，頁650。以下引該書時略去出版機構與年代。
    
    
    [11] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁645。
    
    
    [12] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁650。
    
    
    [13] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁654。
    
    
    [14] 轉引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，頁199。以下引該書時略去出版機構與年代。
    
    
    [15] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。
    
    
    [16] 顧炎武說：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載於《論語》者八。又多大同而小異，然則夫子之言其不傳於後者多矣。故曰：‘仲尼沒而微言絕’。”（《日知錄》卷七，“孟子引《論語》”條）而陳大齊《孟子待解錄》論及“孟子引前人語及古籍”(台北：台灣商務印書館，1991，頁312-313)，其數據與筆者的統計同。
    
    
    [17] 黃俊傑教授認為：“從孟子對曆史事實的推論中，我們發現：人類的曆史經驗在孟子的處理中是被當作一種‘符號’（symbol），而不是當作‘劇場’(theater)。孟子不是將曆史人物當作是曆史舞台上的‘演出者’，而是把自己當作‘觀賞者’；他是把曆史經驗當作一種可以被後人注入‘意義’（meaning）的‘符號’。換句話說，過去的曆史經驗不是與讀史者疏離的‘客觀的存在’，它與讀史者構成‘互為主體性’的存在。因此，在孟子的論述裏，閱讀曆史與思考曆史是一種意義創造的活動，這就是孟子為什麽要說：‘晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之’。”（《孟學思想史論》第一卷，台北，東大圖書公司，1991年，頁15）
    
     
    
    [18] 《孟子》中，告子被設計為孟子在人性問題上的直接論敵，論辯涉及多層次的問題。劉偉在《論告孟之辯人性的現實基礎》（未刊稿）中對此有詳細的分析。
    
     
    
    [19] 參見黃俊傑：《〈孟子〉知言養所氣章集釋新詮》，《孟學思想史論》第一卷，台北，東大圖書公司，1991年，頁363至367。
    
    
    [20] 我們很難斷定，《論語》中“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，和“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”這兩則語錄，究竟是對“道”體形上性質的深刻隱喻，還是隻是對大自然力量的一般慨歎。
    
    
    [21] 注意，王弼在《老子指略》中，是采取分析的方法講“道”“以無為本”的形上學意義的。
    
    
    [22] 轉引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，頁199。
    
    
    [23] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯版，2001年，409頁。
    
    
    [24] 《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第375頁。
    
    
    [25] 在馮友蘭的《中國哲學史》（兩卷本）中，《大學》與《中庸》是放在“秦漢之際之儒家”中加以討論的。參見該書中華書局，1984年版，頁437-455。關於《大學》是荀學觀點的進一步論述，可參劉又銘《〈大學〉思想的曆史變遷》（黃俊傑編《東亞儒者的四書詮釋》）。關於郭店文獻對確定《大學》《中庸》年代問題影響的討論，參見梁濤《郭店楚簡與思孟學派》（北京，中國人民大學出版社，2008年）。
    
    
    [26] 杜維明先生曾評論說：“《中庸》的表達方式與我們通常視為修辭技巧的東西大相徑庭。在這裏找不到任何說服對方的技巧，所有陳述者不是作為精心製作的論證結構的各種成分而提出來的。相反，它們之間的邏輯聯係並不是明晰的，從一個概念到另一個概念的語義運動也不構成一種線式的進展。然而，如果《中庸》第一章從論辯修辭學的角度講顯然失敗了的話，則它的表達方法，由於以高度簡潔的語言表述了具有多層麵的意義，倒容易使人聯想到詩學的精神。實際上，作為一種思想導向看待，我們至少可以說，這種詩一般的表達方式，由於強調人內在共鳴，要比企圖通過遊說技巧影響讀者的論辯術，對《中庸》來說更為適宜。”（杜維明著，段德智譯：《論儒學的宗教性――對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢大學出版社，1999年，頁5。）
    
    
    [27] 一個文本經典化的程度，首先得以它在其它重要文獻中被引述的普遍化情形來確定。參見拙作《〈論語〉“外傳”――對孔門師弟傳說的思想史考察》，載陳少明編：《思史之間：〈論語〉的觀念史考察》，上海三聯書店，2009年。
    
    
    [28] 由於今本《中庸》存在兩個主題及兩種體例的痕跡，有人參考其它記載的線索，懷疑並推測它可能是子思所作的《中庸》《誠明》兩篇著作混編的產物（參見梁濤《郭店竹簡與思孟學派》頁261-291的分析）。這個問題值得探討，但就“四書”係統而言，則可以存而不論。
    
    
    [29] 杜先生說：“按照《中庸》的思維方式，君子的自我修養（‘修身’）決不是一件私人的事情，因為對人性中原本的寧靜狀態的體驗，不僅隻是一種對於這些基本感情出現之前的平靜狀態所進行的心理學意義上的體驗，而且還是一種對終極實在所作的本體論意義上的體驗，或者用《中庸》中的話來說，是一種對世界‘大本’的體驗。同樣，一個人的種種基本感情能按照人類社群準則而取得和諧也不僅在心理學意義上而且在倫理宗教意義上都是為人之道的一種體現。其實天人合一乃《中庸》的基本主題；它構成《中庸》所有哲學論述的基礎。”（《論儒學的宗教性――對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢大學出版社，1999年，頁4。）
    
    
    [30] 此前佛教人物對《中庸》的注意，意味著它與佛教論域有交疊之處。李翱這種奪回《中庸》解釋權的行為，不僅是搶救一個被汙染的文本，而是意識到新儒學需要借助它在那個論域找立腳之處。楊儒賓教授對《中庸》解釋史上存在氣化論與心性論兩個係統的現象，有比較清楚的揭示，後者的發展才映射出佛教影響的思想背景。見《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，吳震主編《宋代新儒學的精神世界――以朱子學為中心》，華東師範大學出版社，2009年。
    
    
    [31] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426-427。
    
    
    [32] 楊儒賓的概括是：“比起程、朱特重《大學》，陸王特重《孟子》，周敦頤、張載思想的特色在於兩人特重《易經》與《中庸》。程、朱注重《大學》因為他們將存有論的問題，亦即‘理’的問題，提升到理論核心的地位；陸、王重《孟子》，因為他們側重道德的主體主義，道德意識即活動即存有，於流行中自我立法；周、張注重《中庸》、《易經》，乃因兩人思想側重本體宇宙論的議題，道德主體的問題被視為和宇宙本體的問題同根而發。”（《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，《宋代新儒學的精神世界――以朱子學為中心》，頁498-499。）
    
    
    [33] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》第14冊，頁649。
    
    
    [34] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426。
    
    
    [35] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁419。
    
    
    [36] 研究朱熹經典詮釋中的思想創造問題，可以有多種角度。作者新近讀到的有關論文有，楊儒賓的《水月與記籍：理學家如何詮釋經典？》（李明輝編《中國經典詮釋傳統》儒學編，喜瑪拉雅研究發展基金會，2002年），劉述先的《“朱熹對四書與易經的詮釋”重探》，蒙培元的《朱熹是怎樣注釋四書的？――從方法論的角度看》，劉笑敢的《掙紮遊走於兩種定向之間――以朱熹〈論語集注〉為例》（以上均見劉笑敢主編《中國哲學與文化》第三輯，廣西師範大學出版社，2008年），黃俊傑的《論經典詮釋與哲學建構的關係――以朱子對〈四書〉的解釋為中心》（劉笑敢主編《中國哲學與文化》第四輯，廣西師範大學出版社，2008年），等等。
    
    
    [37] 朱熹：《四書章句集注》，頁278。
    
    
    [38] 朱熹：《四書章句集注》，頁282。
    
    
    [39] 朱熹：《四書章句集注》，頁175-176。
    
    
    [40] 朱熹：《四書章句集注》，頁79。
    
    
    [41] 朱熹：《四書章句集注》，頁94。
    
    
    [42] 朱熹：《四書章句集注》，頁72。
    
    
    [43] 《朱子語類》卷一，《朱子全書》第十四冊，頁113。
    
    
    [44] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁194。
    
    
    [45] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁196。
    
    
    [46] 《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，頁224。
    
    
    [47] 朱熹《四書章句集注》，頁131-132。
    
    
    [48] 朱熹《四書章句集注》，頁349。
    
    
    [49] 朱熹《四書章句集注》，頁6-7。
    
    
    [50] 朱熹理學內部的批評者，如王陽明，理學外的敵對者，如戴震，他們反朱熹或反理學的策略，同樣是在四書文本中尋找表達各自思想的經典依據。
    
    
    [51] 《朱子語類》卷19，《朱子全書》第十四冊，頁658。
    
    
    2010年9月於廣州中山大學南校區
    
     
    （論文曾刊劉笑敢主編《中國哲學與文化》第9輯，2011年）
    
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表