1. 【論“洪楊之亂”的意外後果】以曆史的目光來看，太平天國產生了一個非意圖後果，那就是，它打破了清王朝專製統治的超穩定平衡，迫使清政府不得不放鬆對漢族士紳的束縛，藉此機會，儒家士紳獲得了越來越大的社會權力。而國家與社會的危難，也激發了儒家士紳的政治自覺，促使士紳在掙脫束縛之後，迅速成為推動晩清大轉型的最大動力。（2012.4.23）


2. 【廣惠倉】廣惠倉為宋代首創。與常平倉之糧來自官、義倉之糧來自民不同，廣惠倉的糧米來自沒主的絕田，這些絕田由官府“募人耕，收其租別為倉貯之，以給州郡郭內老幼貧瘠不能自存者”。可以看出，廣惠倉是官設的濟貧機構。後來王安石秉政，將常平倉與廣惠倉的錢糧改為青苗法的貸本，向人民放高利貸。（2012.4.22）


3. 【義倉】義倉的出現晚於常平倉，始見於隋朝：由官府“令民間每秋家出粟麥一石以下，貧富差等，儲之閭巷，以備凶年”。唐太宗又將義倉之法加以完善、推廣，規定“王公已下墾田，畝納二升”，“貯之州縣，以備凶年”。常平倉之糧出於官，而義倉之糧出於民，由政府強製征收代為管理，類似於某種強製保險。（2012.4.22）


4. 【道德綁架】某些自由派在控訴“道德綁架”時，通常是言不及義的。如果道德綁架是指製造道德壓力，那道德從來就是一種“綁架”，因為它讓人不得不順應道義，否則就倍感壓力，良心不安。如果“綁架”指強製，則控訴“道德綁架”是哭錯墳頭，因為提出道義要求的人不是國家沒有權力，何來強製、何來綁架？（2012.4.22）


5. 【常平倉】常平倉大概是中國曆史上最早的建製化官辦公益機構（之一），漢代時已有常平倉之設置。“常平”之功能乃是指：“穀賤時增其賈而糴，以利農，穀貴時減賈而糶”，以平抑物價；另外，如遇凶荒， 常平倉也要放糧賑災。三十年代，美國羅斯福政府實行新政，曾將常平倉思想引入美國農業立法。常平倉不可謂不是良法，但作為官辦機構，免不了被權力所異化，於是常平倉施行日久，淪為“吏以為市，壟斷漁利”之法。漢元帝時，諸儒提出毋與民爭利，罷常平倉。東漢明帝又擬設置常平倉，有官員即以常平倉“外有利民之名，而內實侵刻百姓”為由，反對複置。從漢至清，常平倉的弊病幾乎是定期發作。（2012.4.22）


6.【兩類城市】一類由城而成城市，一類由市而成城市。城是國家構建的政治中心，有城牆，城的中軸就是官衙所在，因而，這類城市通常是封閉的，由單一的權力中心實施管理。而市是民間自發形成的經濟中心，沒有城牆，甚至沒有國家機關派駐，因而，由市而形成的城市，通常是開放的，自治的，多中心治理的。（2012.4.19）


7.【說張騫】說到張謇，大家都知道他是“狀元實業家”，中了狀元不做官，跑去辦實業。也一定會有人說他是“實業救國”的代表人物。如果這樣來理解張謇，那太小瞧這位狀元爺的意義了。最適合張謇的身份界定是“紳商”。他是一名成功的大商人，更是一位具有政治自覺、社會關懷與倫理操守的中國士紳。他是商紳的大道。跟晚清所有的“紅頂商人”一樣，張謇有功名，也有著深厚的官場人脈，但張謇顯然更願意運用他的官場資源來為商人階層謀取更獨立的地位、更大的權利和更多的利益。是他擲地有聲告訴他的生意合夥人：“官有幹涉，謇獨當之，必不苦商。”是他提出設立商會，以商會分官之權，官應還權於商。站在清末這個曆史拐彎處，張謇有著胡雪岩與盛宣懷所沒有政治自覺，胡與盛的公共關懷隻能停留在慈善捐獻的層次，而張狀元則致力於推動經濟自由、社會自治與憲政轉型的曆史進程。是他致信袁世凱，請他勸說慈禧立憲，“袁世凱對清廷之決行憲政，頗有促成之功，而其原則亦由張謇之慫恿也”。（2012.4.18）


8.【傳統中國的契約傳統】有人質問：法治是契約，中國有契約傳統嗎？不好意思，還真有。周代設有“司約”，“掌邦國及萬民之約劑。治神之約為上，治民之約次之”。這裏，“司約”就是管理契約文書的法官；“約劑”就是契約文書；“治民之約”就是國君與萬民訂立的契約文書。“治民之約”類似於稅法與民法典，規定的是萬民繳稅的義務、權利，以及民眾遷移、買賣賒欠、和解的規則。民約不是來自國家單方麵的統一製訂，而是從禮法傳統中發現、確立下來。民約用丹朱刻書於竹帛，藏於府庫，凡出現爭訟，則開府取視約書，違背約書一方，受墨刑。這有幾分契約社會的模樣了。（2012.4.17）


9. 【中國需要再造新紳商】晩清-民國的紳商群體，毫無疑問是當時推動經濟自由、社會自治與政治憲政轉型的最重要力量。他們有商的財力，也有紳的政治自覺，在憲政將立未立的大轉型期，他們成為了參與創造曆史的立法企業家。中國未來之製度變遷，同樣需要一個具有政治自覺的新紳商群體來提供強大動力。（2012.4.17）


10.【我心中的儒學形象】在我心中，有一個儒學形象：它承接傳統，迎接現代文明。在政治上，主張天下為公，限製絕對權力，建立禮治，也即法治。在經濟上，主張國不與民爭，維護自由經濟；又製民之產，保障基本福利。在社會上，敦睦禮俗，再造士紳，重建自治組織。在文化上，以禮教重拾人心，以文化認同連結國人，夯實憲政底盤。（2012.4.16）




11.【儒家的自由經濟思想】儒家的自由經濟思想，以太史公說得最為深刻：“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往”。“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”意思是說，對於市場，最高明的政府應當放任自流，其次是加以引導，其次是教誨之，再其次是運用權力進行整頓，最壞的政府則是與民爭利。（2012.4.15）


12. 【城市自治】當我們說到傳統的社會自治時，許多人會聯想到田園牧歌式的鄉土生活。而實際上，明清時期，特別在晚清，有不少由於商業之發達而自發形成的市鎮，最具自治之精神——因為是自發形成的，國家往往並沒有在那裏配置正式的國家行政實體，市政於是全由當地士紳、紳商、商人自治。主持市鎮、城市自治的管理者，叫做鎮董、商董，他們通常經由“地方公議”產生，其職責為組織市鎮之社會建設、管理市鎮之公共事務，包括治安、消防、仲裁糾紛等。在晚清的長沙城，街道的治安與消防由“街團”負責，街團也是士紳、紳商控製的城市自治組織，“遇有街團公事，經眾議定”，由團總領銜對付。（2012.4.15）


13. 【驚豔三期】如果從社會發育的角度來說，我也認為曆史上有三個時期——宋、晚明、晚清，已經形成了成熟的市民社會，不僅出現活躍的城市經濟，而且社會的力量正在壯大，並萌生了改造社會與政治的自覺，各種社會自治組織已經孕育出來。然而，這三個時期的社會發育，都因為戰火四起、王旗變換而被中斷。


14.【唐宋私社】唐宋時期的私社，是這樣運轉的——社有領袖：即社長、社官和錄事，稱為“三官”，三官由社人推舉產生；立有“社條”，這是社中成員包括三官都必須遵守的規則；以社人會議為一社最高權力機關，社條的訂立、三官的選舉與彈劾、社人的出入社申請，都由社人會議商量、決定。誰說中國古人不懂民主、自治？古人之結社，基於這樣一種認識：“父母生其身，朋友長其誌。遇危則相扶，難則相救”。因而，私社就是一群人通過訂立契約，自由、平等地結合而成的互助組織。一社之內，社人“貴賤一般”，“如兄如弟”（女人社則以姊妹相稱）。當社人遇有災難或紅白喜事時，則可從社中獲得救濟與禮儀。（2012.4.14）


15. 【群龍無首】成語“群龍無首”的意思，常被理解為“一群龍沒有領袖，比喻沒有領頭人，無法統一行動”，是一個貶義詞。這一釋義已完全脫離了本義。“群龍無首”出自《周易》卦詞： “用九，見群龍無首，吉。” 意指群龍共治之象，如舜帝建立的共治之道，這是一種優良的治理秩序，即所謂“吉”。（2012.4.13）


16. 【傳統中國的“倉”】中國自古就建立了糧食儲備製度，用於荒年賑災，比如設常平倉、義倉、廣惠倉、社倉，等等。這些名目不一的糧倉，實際上都是官辦或半官辦的公共救濟機構。而了解了曆代糧倉的興衰史，我們可以作出一個論斷：官辦救濟，雖從其初衷看，是“利民之良法”，但運行日久，幾乎都無可避免地淪為害民之法。（2012.4.13）


17. 【皇帝賄賂大臣】皇帝似乎至高無上，但有時候，皇帝卻要賄賂大臣。話說宋真宗意欲到泰山封禪，又擔心宰相王旦阻撓，便“召旦飲，歡甚，賜以尊酒，曰：‘此酒極佳，歸與妻孥共之。’”王旦將酒壇子帶回家，打開一看，裏麵裝的都是珍珠。宋真宗的這次行賄，收到了效果，王旦對封禪一事，“不複異議”。明代的皇帝也賄賂過大臣。土木堡之變，英宗被瓦剌擄走，代宗即位。代宗欲廢了太子（英宗之子朱見深），立自己的兒子朱見濟為皇太子，又擔心閣臣不同意，拒絕擬旨，所以隻好給內閣大學士陳循、高穀等人送上“白金百兩”。這次行賄，也收到了效果：陳循等大臣“遂以太子為可易”。 另一個明代皇帝世宗也曾向大臣行賄過。話說明武宗無嗣，世宗由藩邸入承大統，欲尊自己生父興獻王為皇考（這裏涉及到一套非常複雜的宗法關係），武宗舊臣紛紛反對，以禮部尚書毛澄反對最力。皇帝隻好派了個太監到毛府，“長跪稽首”，又送上黃金，請求毛澄改變主意。毛澄不願違背自己原則，便上疏乞歸。講了幾個皇帝賄賂大臣的軼事，想說明什麽呢？證明官場腐敗嗎？不是的，王旦、陳循、高穀、毛澄都算為官清正。皇帝賄賂他們，無非揭示了一個事實：即使貴為九五之尊，也不是擁有無限權力的，皇帝也要受禮法約束，而禮法的解釋權則掌握在儒臣手裏，皇帝不能硬來，硬來就喪失了合法性。（2012.4.13）


18. 【禪讓】說起禪讓製，人們可能會不以為然：不就是君主指定接班人嗎？還真不知。在舜堯時代，禪讓有一套可能是約定俗成的程序，並非由傳位之人說了算。首先，由“四嶽”提名並闡明理由，君王同意後，還要獲得國人的承認。禪讓不是公器私授，在民主選舉製誕生之前，禪讓製應是最能體現公天下性質的製度。（2012.4.13）


19.【駁“衝擊—回應”論種種】不管將“反近代”的傳統因素追溯到乾隆時代老大帝國的顢頇，還是從明代的內斂型財政、兩宋之際的內向轉型找尋原因，都暗藏著一個預設的判斷，即認為啟運中國近代化的動力源在西方，中國本身的傳統則抗拒這樣的近代化—西化。其實這就是費正清“衝擊—回應”論的變種。而我想說，這種看法需要修正。兩宋之際“內向轉型”論解釋不了南宋末年為什麽會出現繁華的自由經濟；明代內向財政論也解釋不了為什麽晚明的近代化發育。進而言之，“衝擊—回應”論忽視了中國社會自身的曆史演進動力。其實儒家士君子自有構建憲政秩序的動力與能力，它的成果體現在清末新政—辛亥革命—今日台灣這一憲政演進脈絡中。（2012.4.12）


20．【山西票號】(1)第一家票號道光三年山西平遙。山西票號是近代銀行的鄉下祖父，其經營範圍包括存、貸、匯、兌、代辦結算、債務清償、發行銀兩票等。山西人將票號分號設遍國內各大城市大商埠，當時全國有票號51家，有43家在山西，其中22家在平遙，不顯山不露水的平遙城差不多就是大清國的“金融中心”。(2)晉商票號創造的股份製、兩權分離製，跟現代企業製度相對也不遜色。早在明代晉商就以合股融資來組織商號，山西票號實行的股份製更是發展出非常成熟的形態：不僅僅指若幹財東合股投資票號，票號的大掌櫃與其他業務骨幹也以人身入股，在每一個財務決算期，財股與身股按同等標準分配紅利。(3)兩權分離，說的是財東所有權與票號經營權完全分開，財東在物色好合適的大掌櫃之後，以禮相聘，委以全權，票號之內，一切由大掌櫃說了算。財東的權力隻體現在賬期決算上，每到決算期，大掌櫃約財東聚會，凡擴充業務，賞罰同仁，全由財東執行裁定。大掌櫃則“為建議首席，聽其谘詢”。（2012.4.11）


21.【近代中國的激進傳統】在常見的近代史敘述中，總是說顢頇的保守勢力阻撓了現代化。其實近代中國哪裏有強悍的保守勢力，隻有越來越強大的激進派。中國之壞，就壞在最激進的勢力得逞。即便是自由主義，也是與激進思潮雜揉後傳入中國，從少年胡適到儲安平到顧準，越到後麵越加入紅底色，到今日，自由主義幾乎跟啟蒙話語合體。（2012.4.9）


22. 【俠】在中國曆史上，曾經存在過一個跟西方的騎士頗有相似的群體，他們重信義輕死生，一諾千金，言出必行，視聲譽重於性命。他們藐視權貴與王法，權行州裏，力折公侯。他們就是漢代的任俠，一股龐大的社會勢力。漢後，任俠消亡，俠的精神一部分化為幫會的義氣，一部分作為俠義氣概為儒家士君子所吸納。(2012.4.8)


23.【宗法】據說儒家最受人詬病之處就是「宗法」，在人們的理解中，宗法的發達意味著原始、落後、私人的血緣關係妨礙了公共關係的發育。這是一種誤解。在封建製時代，宗法對於天子、諸侯，跟對於大夫及庶民的意義，是完全不一樣的。對天子、諸侯而言，宗法立，恰恰表示「公民關係」的建立。對於庶民而言，宗法則具有另外的意義，即「尊祖收族」。什麽意思？就是說，宗法以「尊祖」的禮法紐帶，將人們結成一個個基於祖宗認同的共同體，並向共同體成員提供救濟（收族）。這裏的宗法，是國家與社會之間的保護線，它使「為父絕君、不為君絕父」成為可能，從而維護了一個「私民社會」的存在。（2012.4.8）


24. 【禮治與法治】儒家的禮治與法家的所謂“法治”，哪個更接近現代法治？不妨來比較一下：法家的法為君主所立，表現為嚴密的成文法，官吏隻是唯命是從的執法者，而人民則必須乖乖地守法。顯然，君王是淩駕於一切之上的主宰，法律隻是君王實現其統治的工具。因此，法家的“法治”，不如說是權治、官治。儒家的禮，是禮法、禮俗，是習慣法、自發秩序。禮不是君王所立，而是來自傳統，來自對人情常理的承認，來自聖賢對自然法的發現。禮有著廣泛的約束力，上至君主，下至庶民，均在禮的規範之下，貴為君主，若違背禮法，嚴重者，則諸侯可發兵征伐，以武力恢複禮的秩序。禮治更接近現代法治之精義。（2012.4.7）


25.【“人治”】 據說儒家講求人治，受現代人詬病。其實，這裏存在著雙重誤解：對儒家的誤解，以及對人治的誤解。儒家的治理觀並不是所謂的「人治」，而是禮治。禮，為禮法、禮俗，即習慣法、自發秩序。禮有著廣泛的約束力，上至君主下至庶民，均在禮的規範之下。因而禮也是法。禮治即是法治。（2012.4.6）


26. 【法家陷阱之“個人主義”】個人主義的缺失，是儒學受人詬病之處。相比之下，法家似乎很喜歡個人主義，比如秦製下，國家立法禁止族居，嚴令兄弟析產分家，鼓勵人們突破“親親”束縛、親人之間相互告密。這一幕，跟五四前後、左翼知識青年要砸碎宗法乃至瓦解家庭的所謂“個性解放”何其相似！法家致力於將個人從封建結構與宗法關係的束縛中“解放”出來，安的是什麽心？無非因為，封建製、禮俗、宗法、宗族、貴族等看似束縛個人自由的“牢籠”，恰恰正是阻止國家權力長驅直入的柵欄。打碎了這些“牢籠”，每一個個人就直接暴露於國家權力之下。記住，秦製或極權，是建立在一盤散沙之上的。（2012.4.5）


27.【法家陷阱之“變法”】“變法”幾乎是法家的偏好與“政治正確”。在商鞅看來，“智者作法，愚者製焉；賢者更禮，不肖者拘焉”；具有儒家傾向的甘龍、杜摯則反對商鞅變法：“聖人不易民而教，知者不變法而治”；“利不百，不變法；功不十，不易器。法古無過，循禮無邪。”變法，就是“進步”嗎？法家之變法，無非是要摧毀自發演化而來、對絕對王權形成一定製衡的禮俗秩序，代之以嚴酷的國家立法。其目的是為了建立王權的絕對權威，打造超強的國家財政汲取能力與社會控製能力。這種徹底重構秩序的變法，必須以強大的國家權威推行之，所以商鞅變法之前，先要“徙木立信”，即確立變法者的超級威信。這種徹底跟傳統禮俗決裂、旨在強化國家權力的法家式變法，當然受到儒家的反對。儒家尊重自發秩序，董仲舒說，“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉！”儒家也不支持構建嚴密的國家控製係統，所以西漢之鹽鐵政為賢良文學抨擊、北宋之王安石變法也為司馬光等大儒詬病。儒家雖反對法家式變法，但若說儒家沒有變革思想，那也錯了。隻不過儒家的變革對象不是自發秩序，而是針對違反禮俗、正義、人性的秦製。董仲舒說，“聖王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之”。將強加於人的秦製悉去之，是為了恢複良序美俗，這就是儒家的更化：“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也”。(2012.4.5)


28.【法家陷阱之“法治”】 許多人將法家之治理解為“法治”，犯了“小蝌蚪找媽媽”的幼稚病。法家是主張“事皆決於法”，看起來確實有些“法治”（Rule of Law）的樣子，但其實，這是錯覺。法家的法治，更接近Rule by Law，所謂“生法者，君也；守法者，臣也；法於法者，民也”，法隻是君王的統治工具。盡管法家式“法治”包含了“以法治國”之義，但決不是說，在法家立法之前，邦國沒有法治。實際上，源於傳統的禮法（習慣法、判例法）之治，更接近法治的精義。法家式“法治”卻以嚴密的國家立法取代了判例法與習慣法之治。判例法與習慣法天然地有利於形成獨立之司法，法家則摧毀了司法獨立之可能。(2012.4.5)


29. 【“君君臣臣”】這句話常常被人拿來證明儒家的絕對效忠思想，甚至被演繹成“君要臣死，臣不得不死”。但其實，“君君臣臣”表達的是一種對等的義務關係：君使臣以禮，臣事君以忠。君首先要像個君的樣子，臣才有效忠的義務。孟子甚至認為，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。 孟子說：對於異姓之卿，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”；對於貴戚之卿，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。也就是說，如果君不君，則臣可批評，如果君不聽，則異姓之卿可自行解除君臣關係，貴戚之卿更是可廢除君主，另立新君。更進一步，若君主無道，臣民甚至可以起而革命。（2012.4.5）


30.【“普天之下莫非王土”】這句話，被許多人引述來形容“家天下”的情形，甚至被與法國國王路易十四的“朕即國家”相提並論。這當然是天大的誤解。“普天之下，莫非王土”隻是先秦民謠《北山》中的一句，整首詩說的並不是“家天下”之意，而是在表達臣民對於國王分配徭役之不公的牢騷。即使抽出「普天之下，莫非王土」這一句來看，它所描述的也是井田製下的土地「保有權」狀態，並不是說天下土地歸王私有。而自戰國以降、封建製解體以來，中國的土地製一直就是私有製，更談不上「普天之下，莫非王土」。民間的土地流動，有一套自成體係、地方性的習慣法在行使規範，國家一般不加幹預。（2012.4.5）


31.【論晚明社會】晚明社會，確實已在孕育著曆史性的嬗變，且不說新經濟因素的產生、社會結構的改變，就明儒的政治觀念而言，也足以令我們浮想翩翩：何心隱提出“君臣相師，君臣相友”，這是君臣平等的政治關係；顧憲成主張“天下之是非，自當聽之天下”，這是具有樸素民主要求的監督權表達。黃宗羲對皇權專製作出最深刻的批判與反省：“為天下之大害者，君而已矣”。王夫之則設想：“預定奕世之規，置天子於有無之處，以虛靜而統天下，則不恃貴戚舊臣以夾輔”；“以法相裁，以義相製，……自天子始而天下鹹受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”。這是非常明確的“虛君立憲”的構想。黃宗羲還說，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其是非於學校。”在梨洲先生的設想中，“學校”已具近代議會之模樣。東林黨人錢一本則提出：“若非大破常格，公天下以選舉，相道終未可言”，這是在主張以公天下方式——“選舉”來產生“首相”（即內閣首輔）呢。呂坤說，“廟堂之上言理，則天子不能以勢相奪。”晚明儒家普遍不承認君主擁有絕對權力。另一位明末三大儒之一的顧炎武，也主張“以天下之權，寄之天下之人”，“人君之於天下，不能以獨治也，獨治之而刑繁矣；眾治之，而刑措矣”。這裏的“眾治”，如果換成現代政治學術語，大概有“共和”之意。（2012.4.3）


32.【法家陷阱之“公民”】 法家提倡臣民變成“公民”，韓非就抨擊過“公民少而私人眾”的現象。法家的公民，意為國家之民，而非私門之民。成為公民，意味著人從傳統宗法關係、從封建人身依附、從私門中釋放出來。不要以為這是個人的解放、曆史的進步。其實它是奴役的開始，結果是淪為國家機器的螺絲釘。儒家則承認“私民”，民首先是宗法關係中、禮教中、私門中的人。聽起來是不是很“落後”？恰恰是這種“落後”的關係與禮法，成為抵禦“先進”的國家權力直入家門之內、直達個人身上的屏障。五四以來，那些喊著個體解放口號，砸碎宗族、宗法、禮教的啟蒙知識分子，哪裏知道儒家大義？直落入法家陷阱。（2012.4.2）


33．【說文解字1】社與會：社為“土地（土）祭祀（礻）”的組織，這裏引申出兩個義項：“宗教”與“結社”。會，古字從“合”，從“彡”，“彡”為“眾多”，即會有“合眾”之義；簡體字為“人雲”，可引申為言論。至此，“社會”的核心涵義已經清晰可見：首先得有結社、會合之組織，然後有宗教與言論自由。（2012.4.2）


34. 【說文解字2】麥與表：“麥”與“表”字型相近，“麥”引申為糧食、“溫飽權”；“表”意為表達，引申為言論自由。人生一張口，統治者希望這張口隻滿足於吃飯，所以專製的君主總是以養豬的思維統治人民。但人民不僅需要“麥”，對“表”的需求也是不可抑製的，這才會“拿起筷子吃肉，放下筷子罵娘”。 （2012.4.2）


35. 【說文解字3】國與家：“國”的核心是“戈”，即武器，國家的最大特征就是掌握著暴力機器；“家”的核心是“豕”，引申為私人財產。為防止國家暴力傷及人民私產，人們需要給國家的“戈”設一個牢籠（囗），即憲法—憲政。這還不夠，每一個“豕”的上麵還要建立保護傘（宀），這就是社會自治—公民組織。（2012.4.2）


36. 【宋代的拆遷】宋代也有暴力拆遷，有一宗就是大詩人陸遊的兒子搞的。倒是宋代的皇帝大都能體恤民人，可不搞野蠻拆遷。先說一樁事：宋高宗紹興元年，宰相報告說，臨安府想拆掉近城僧舍造行宮。高宗製止了這個拆遷方案：“僧家緣化，營葺不易，遽爾毀拆，慮致怨嗟。但給官錢隨宜修蓋，能蔽風雨足矣。”(2012.4.1)


37. 【家國】即使在“家天下”時代，皇帝的“家”與“國”還是分離的，並不是朕即國家、國家即朕。一個重要標誌是皇室的經費跟政府的財政分立，原則上皇室並不可以隨便向國家財政伸手要錢。清代時，同治大婚，內務府因錢不夠花，就跟戶部要，戶部堅決不同意，說內務府與戶部“界限甚清，不可牽混從事”。 (2012.4.1)


38. 【傳統中國式理想社會—無終山都邑】許多人都相信陶淵明筆下的“桃花源”是虛構的烏托邦。其實桃花源式的小邦國社會，並非全然出於想象，而是確實曾經被構建出來。東漢末儒士田疇，為避戰亂與政治迫害，“率宗人避難於無終山，北拒盧龍，南守要害，清靜隱約，耕而後食，人民化從，鹹共資奉。”田疇所建立者，為無終山都邑。無終山都邑社會的形成，比較有意思。值得分析。首先，這個無終山都邑是自發形成的，原來隻是田疇帶著族人避世於此，“營深險平敞地而居，躬耕以養父母”，後來，“百姓歸之，數年間至五千餘家”，形成一個相當繁華的都邑。這一點非常重要，與後世那些以強力綁架民人參與的烏托邦實驗區分開來。其次，無終山都邑也是作為君子的田疇有意識地構建的結果。史載，“疇謂其父老曰：‘諸君不以疇不肖，遠來相就。眾成都邑，而莫相統一，恐非久安之道，原推擇其賢長者以為之主。’皆曰：‘善。’同僉推疇。”治理一個共同體需要秩序與權威。請注意，田疇當上都邑之主，非自封，而是經過民主選舉。田疇當選為無終山都邑之主，在征得邑中眾人同意之後，開始立法製禮，“乃為約束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十餘條。又製為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺。”可以推斷，田疇所立之法、所製之禮，不會是憑空設想，肯定是基於傳統的禮法積累。無終山都邑很可能還是陶淵明筆下之桃花源的原型。陶淵明有詩寫道：“辭家夙嚴駕，當往誌無終。問君今何行？非傷複非戎。聞有田子春，節義為士雄。斯人久已死，鄉裏習其風。生有高世名，既沒傳無窮。不學狂馳子，直在百年中。”表達的就是對田疇與無終山都邑的傾慕、向往之心。從東漢田疇構建的“無終山都邑”，到陶淵明筆下的“桃花源”，這種中國式理想社會，並不是歐陸哲人王憑空設想、設計出來的那種烏托邦，而是確實存在過的社會自治樣本，它顯示了社會在君子組織下完全可以自發形成優良秩序的可能性。許多人或不知道，清末民初張謇主持的南通，就是以無終山都邑為模範的。（2012.4.1）


39. 【士君子】在過去的儒家社會，不管政治是清明還是昏暗，總有若幹士君子並不是汲汲於利祿，也不是躲進小樓成一統，即使無法施展“治國”之抱負，也懷有“仁裏—平天下”之理想，致力於社會構建，造福地方，如北宋呂大鈞、南宋朱熹、明代王守仁、清末張謇。古今之變，最大的罪過便是摧毀了士君子群體。(2012.3.31)


40. 【山西】山西現在是黑乎乎的煤都，最富的人是粗鄙無文的煤礦老板。但在清代，山西最富有的人一定是金融商人。山西票號，舉世聞名。清代全國有票號51家，有43家在山西，其中22家在平遙，不顯山不露水的平遙城差不多就是大清國的“金融中心”。而民國的山西，在閻錫山治下，則以地方自治、社會建設著稱。（2012.3.30）


41. 【民間金融秩序】溫州成為金融綜合改革試驗區，民資據說可以辦鄉鎮銀行。有人高度讚美這是製度創新。不對，這隻是局部的鬆綁，隻是對民間金融秩序的部分承認，隻是有限地回歸民間辦金融的傳統。中國早在清末，已經發展出一個多層次、運作良好的民間金融體係，並且形成了一個基於信義的優良金融秩序。當光緒三十四年清政府頒發《銀行通行則例》時，出現最晚的票號也已經存在了近百年，並一直保持著良好的信譽。在之前漫長的政府監管“空白期”，並不表示民間的金融業不存在大家共同遵守的規則，隻是這些規則表現為自治性質的習慣法，由錢業行會維護，“同業在市場上不能不守種種規則，增進聲譽”。 光緒二十六年，上海錢業公會因為“近來人心不古，往往不循市規，亟應整頓，以杜流弊”，於是“邀集同人，重訂章程”。這是上海金融業的第一個成文規則，比清廷的金融立法還早了八年。更值得一書的是山西票號，自誕生之後，便展現出高超的自我治理能力，並建造了一套以“信義”為本的規則體係。（2012.3.30）


42. 【宋代福利的經費來源】上一條微博談到宋代相當完備的福利製度。有朋友問：維持這些福利的經費從哪來，是不是來自賦稅？不是的。盡管北宋曾有過因要支付福利成本而“不免率斂”的加稅行為，但這不是常態。北宋政府投入公共福利的財源，主要是皇室的私房錢（內藏錢）、國營企業的利潤（如僦舍錢）等。(2012.3.29)


43. 【大宋】宋代頗有些“福利國家”的氣象呢。政府設有慈幼局以養孤兒、孤老院以養孤老、安濟坊以養病人、漏澤園以埋葬死者。漏澤園為著名奸相蔡京所設，可見這個奸臣也不是那麽奸。宋室提供的國民基本保障——生有所育、老有所養、病有所醫、死有所葬，即使晚於它一千年的政府也未必做得到。大哉宋也！(2012.3.28)


44. 【傳統社會自治力量微史之幫會】傳統社會的秘密結社其實也是社會自治組織，雖然或許有人不承認。清代勢力很大的哥老會、青幫，都是社會底層群體如流民謀求抱團取暖的自組織，隻是因為遊離於正統秩序之外，受官府憚忌和彈壓，也因不容於官府，這些組織不得不轉入地下，進一步強化其秘密結社的性質。袍哥在四川、青幫在長江中下遊坐大，顯示了清政府社會治理的失敗。失敗的根子在於清政府嚴防死守、嚴厲壓製流民群體結社的政策態度。我看過的水手幫會與踹匠會館的史料均顯示這一點。白社會發育不全、國家全能控製又難維持，黑社會的出現幾乎是必然。消除黑社會之正途，在於以白社會取代黑社會的功能。（2012.3.27）


45. 【傳統社會自治力量微史之商會】中國商人很早就有自己的組織，如商幫、行會。但商幫與行會限於地緣或行業之畛域，到近世已不足代表整個壯大起來的商人階層，為“恤商情、振商務、保商權”，商會在清末應運而生。清末商會具有巨大的社會權力，可調解和仲裁商事糾紛，也參與進地方治理與國家憲政構建。光緒二十八年，上海商業會議公所宣告成立，此為近代首個商會。商會的催生婆是清政府，且不乏“官督”之色彩。但是，我們觀察清末那些具有憲政意義的社會組織、政治組織，如商會、資政院、諮議局，就會發現這些組織雖然在製度上似乎“先天不足”，但在實際運作中卻展現出獨立的強大力量。這是何故？清末那些具有憲政意義的社會組織、政治組織，在製度上似乎“先天不足”，但在實際運作中卻展現出獨立的強大力量。最重要的原因，我認為是時至清末，作為社會力量的士紳、紳商群體已發育得非常成熟，商會與資政院、諮議局等的誕生，隻是讓他們獲得表達其社會權力的製度平台，故能克服製度之缺陷。（2012.3.27）


46.【傳統社會自治力量微史之“同善會”】 晚明時，隨著士紳所領導的社會構建運動的持續展開，中國社會出現了第一個組織化、製度化、定期活動、長期存在的民間慈善機構——同善會。同善會已相當接近於近代的慈善組織，有會旨、會期、會齋銀、施貧辦法等。在江南，得益於東林士子的推廣，同善會分布相當廣泛。第一個同善會由明儒楊東明在萬曆十八年創立於家鄉虞城。萬曆四十二年，東林黨人高攀龍看到官府置百姓生死不顧，乃效仿楊東明，召集無錫士紳，創立“同善會”，以期“寒者得衣、饑者得食、病者得藥、死者得槥”。在東林黨人的推動下，江南的主要城市都建有同善會。(2012.3.26)


47. 【傳統社會自治力量微史之“善堂”】 中國民間社會非常早就有慈善性組織，到了明清，慈善機構更為發達，最為著名者，為明代的同善會，清代的善堂。同善會的產生與發展，要歸功於東林士子的大力推動。善堂的發展，也跟晚清士紳、紳商的社會自覺息息相關。清末的中國紅十字會，也非官辦，而是自治的紳辦。任何社會自組織，無所謂落後與先進之分，它會自我完善。民間慈善的演化將證明這一點。從臨時性的粥局到製度性的同善會，慈善組織一直在發育，清代的善堂之製又更為完備，有了固定場所、專職管理人員、係統性救濟體係。清末善堂不僅行使慈善功能，也參與進地方的治理。（2012.3.25）


48. 【書院】書院源於唐而興於宋，多為私立。宋時，在書院之外，朝廷另有一個從中央到地方的官學體係，“掌其教者，不過取其善為科舉之文，而嚐得售於場屋者耳”。結果培養出一堆趨炎附勢之徒。北宋被滅時，一百多個太學生搶著向金人投狀歸降，獻圖邀賞，連金人都覺得他們“苟賤”。宋代官學，倒是跟今日教育差不多，“其弊久矣”，教出來的學生“知有科舉而不知有學問”。朱熹曾設想過改造官學，結果卻發現官學其害“不可勝言”，“莫之救也”。這時宋儒的偉大之處顯示出來了：他們另立爐灶，從此致力於建立更有獨立品格、更有學術品質的書院，以講學“傳斯道而濟斯民”。書院在元代出現嚴重的官學化，官學化的表現包括：書院的創建，必須呈報官府，經層層審核，獲批準後方準修建；書院山長由官府任命，同時官府還委派“直學”掌管書院財政。審批製、人事權、財權都掌握在有司手裏。其結果，教學者“徒知假寵於有司，不知為教之大”。這情況，跟今日大學差不多吧？書院發展至明代，出現空前的繁榮，但明政治遠比宋代嚴酷，士大夫不能得君行道，於是掉頭向下，從麵向廟堂轉身麵向民間，致力於社會建設。在王學的推動下，書院成為民間講學的堡壘，通過書院講學“化民成俗”，建成優良的社會自治秩序。這是明代書院發展的一大特點，也是明儒重社會構建的體現。明代書院的另一個顯著特點是，在明末出現社團化，成為士子組織的載體。明末士子以書院講學的形式，抨擊朝廷、地方政事，形成強大的“社會權力”（social power）。最典型者為東林書院。書院議政，是明末社會的民主覺醒，也因此不容於朝廷，張居正當國與魏忠賢掌權時，都多次下令毀滅天下書院。清代書院雖在數量上遠勝之前各代，卻差不多淪為官學與科舉製的附庸。直至晚清，書院改革，才得以突破官學之鉗製，其標誌為：山長從由官府委任，改為“采訪公論”，“歸紳士延聘”。清末新政時，朝廷又以一紙詔令將書院改為新式學堂，看似是接納近代化，與國際接軌，實已違背書院自治的原則。（2012.3.23）


49. 【近代的開端】主流的意見將中國近代的開端定在鴉戰，即1840年。這一看法的背後邏輯是強調近代化來自西方的衝擊。如果換個視角，我主張將近代開端定在曾國藩等士大夫平定太平叛亂的同治朝。這裏強調的是，中國士紳因應內外困局的自我覺醒，近代化也內生於中國社會，內生於士紳精神的複蘇與紳權的增長。(2012.3.22)


【與民爭利者】其一，為苛捐雜稅。明末礦監稅使遍布天下，肆意掠奪民財， 導致“貧富盡傾，農商交困。流離遷徙，賣子拋妻。哭泣道途，蕭條巷陌”。本來明中葉以後，因為法網漸疏、役輕費省，市場經濟蓬勃發展，新的社會結構已在形成，但萬曆的暴斂，卻將這一孕育中的“近代萌芽”摧毀了。其二，官商，即權貴資本家。清代，廣州商業發達，當官的也將親屬叫來經商，“壟斷而罔利”。民之賈十三，而官之賈之七，官之賈本多而廢居易，以其奇篋絕流而漁，嚐獲數倍。民之賈雖極其勤苦而不能與之爭。於是，民之賈日窮，而官之賈日富。”宛如今日之裙帶資本主義。其三，官營經濟，利出一孔，是最壞的與民爭利。曆史上有過兩次著名的國進民退經濟改革，一為西漢的鹽鐵收歸官營，政府又設平準、均輸之法，結果“商工市井之利，未歸於民”，而“利歸權家”。一為北宋的王安石變法，無論是市易法還是青苗法，實質都是“設法奪民，其害乃甚於加賦”。（2012.3.20）


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