經學的“返本”與(yu) “開新”

作者：陳贇

來源：《光明日報》國學版 2023年9月23日第11版

從(cong) 世界文明視域來看，經學興(xing) 起的語境，相當於(yu) 沃格林所謂的“天下時代”（the Ecumenic Age），上古文明“治出於(yu) 一”的宇宙論王製式微，以禮樂(le) 而達成的“儀(yi) 式化一致”不再有效，“治出於(yu) 二”狀況下各大軸心文明逐漸確立了“文本性一致”（揚·阿斯曼）。六經構建了一個(ge) 作為(wei) 中華文明之正典的“文本世界”，此一“文本世界”的建立在古代以色列、古印度和古希臘等各大文明中構成平行性的事件。就起源而言，六經皆史，其涉及的字麵內(nei) 容以三代政教實踐為(wei) 主體(ti) ，上及堯舜時代，下至孔子所在的魯國。真正的問題是，已經成為(wei) 曆史的事件，何以被視為(wei) 承載作為(wei) 大經大法的常道？孔子及其門人構建六經的方式是刪削王官之舊史，使之由“史”而“經”，但這一轉換，如何可能？

返本：重新理解經之所以為(wei) 經

六藝之所以能由史而經，或者說孔子及其門人所整理的六藝之所以能被符號化為(wei) “經”，與(yu) 孔子被符號化為(wei) “聖”者，乃是同步化過程，“經”的成立與(yu) “聖”的符號不可分割。六經雖然記述的是曆代帝王和君主的治理實踐，但其隱性主體(ti) 則是聖人。《春秋》之所以被符號化為(wei) 經，並不是因為(wei) 它以魯國視角所記載的事件或人物，而是因為(wei) 記者。《孟子·離婁下》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰‘其義(yi) 則丘竊取之矣’。”史官書(shu) 寫(xie) 的《春秋》與(yu) 孔子所作之春秋，在所載之事上，並無本質區別，經之所以為(wei) 經，並不在於(yu) 所記之事；在“文”上，史官所記者為(wei) 史，孔子所作者為(wei) 經，其關(guan) 鍵則在於(yu) “其義(yi) 則丘竊取之矣”。孔子通過魯史所記之事來確立的“義(yi) ”，並非一般性的道義(yi) ，一般性道義(yi) 良史如董狐、南史氏等皆能以事明之；《春秋》所立之義(yi) ，與(yu) “王者之跡”關(guan) 係甚大：《詩》之所以為(wei) 《詩》在於(yu) 它是王化之蹤跡，但《春秋》則是天子失官而王化之跡熄滅之後，聖人所立之義(yi) 。“何謂義(yi) ？即素王之法也。若但執其文其事以觀《春秋》，而曰直書(shu) 其事，而義(yi) 自見，則後世良史優(you) 為(wei) 之，而何足以為(wei) 聖人之經哉？”（俞樾：《詁經精舍自課文·春秋天子之事論》）

在“天下時代”，伴隨著統治階層的“去神化”（S.N.艾森斯塔德），統治者不再是壟斷通天權的君巫合一者，而是作為(wei) “人爵”的世俗君主；同時，一個(ge) “精神性的天下”出現並與(yu) “政治性的天下”區別開來，“聖”被歸屬於(yu) “天爵”，成為(wei) 精神性天下的擔綱主體(ti) 。“素王”意即有德而無位的“無冕之王”、精神領域的“王者”，是“聖”者的不同表達。馬王堆帛書(shu) 《德聖》說“知天道曰‘聖’”，《郭店楚簡·五行》謂“聞而知之，聖也。聖人知天道也”，聖的根本特征是知天道，因為(wei) 知天道，所以對秩序具有開創性能力，“作者之謂聖”（《禮記·樂(le) 記》）。“聖”雖具有立法者（“作者”）的定位，但其所確立的不再是某一具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部的禮法，而是一方麵以其自身生命存在挺立人極，其生命存在成為(wei) 人之所以為(wei) 人之原理的飽滿性展現；另一方麵，聖人基於(yu) 人性的理解而確立文明秩序的基本原理，落實到“六經”所構築的文本世界，後者內(nei) 蘊超越具體(ti) 社會(hui) 和特定時代的普遍道義(yi) 和秩序原理——即“素王之法”，其核心仍然是天下秩序，隻不過它是以聖人為(wei) 擔綱者的“精神性天下”，它一方麵回應人的安身立命問題，另一方麵提供檢討“政治性天下”的尺度和判準。以六經的素王之法檢討、反思具體(ti) 社會(hui) 的一王一代之法，這才有《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）所據之“義(yi) ”，這恰恰是王官舊史所不具備的。

王官之六藝經由被符號化為(wei) 聖人的孔子的改造，發生了由史而經的轉化。皮錫瑞主張：“孔子出而有經之名”“孔子以前不得有經”“經名昉自孔子，經學傳(chuan) 於(yu) 孔門”（皮錫瑞：《經學曆史》，《皮錫瑞全集》第6冊(ce) ，中華書(shu) 局，2015年，第11、12、17頁）。孔子被符號化為(wei) 聖人，成為(wei) “素王”，其人格被視為(wei) “天地之德”的充分體(ti) 現。如果說“聖”之“德”與(yu) 天相通，那麽(me) ，“經”則是“聖”之“文”，“文”則是“德”的客觀化表現。由此，“經”之所以為(wei) 經，乃在於(yu) 其所構築的文本世界，被視為(wei) 一種神聖性空間，它超越了具體(ti) 社會(hui) 和特定時代，是百世之法，而非一代之法。王夫之說：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”（《讀通鑒論》卷一）百世之法為(wei) 形上之常道，三王之法則必須隨時損益調整，以適應不斷變化的新形勢。

依照沃格林的表述，天下時代的秩序轉換在於(yu) 社會(hui) 秩序被符號化為(wei) 大寫(xie) 的人（如中國的聖賢），而不再是前天下時代被符號化為(wei) 一個(ge) 小宇宙；換言之，秩序的原理不再是與(yu) 宇宙節律合拍，而是無法脫離人性的根據。人生活在有限的時間與(yu) 朝向不朽的渴望之間，生活在天人之際，隻要意識到它構成了秩序的人性基礎，那麽(me) 一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 便可意識到自身局限，意識到社會(hui) 內(nei) 部的那些根本性問題，並不能僅(jin) 僅(jin) 在該社會(hui) 內(nei) 部視角加以解決(jue) ，這就是由王者所統治的“政治性天下”，不得不引入“聖”與(yu) “經”兩(liang) 大符號的原因，其結果必然帶來“精神性天下”與(yu) “政治性天下”之間的結構性張力，這一張力對一個(ge) 健康良序社會(hui) 是不可或缺的。

解釋：經學的開放性和活力

在天子失官、諸侯異政、百家異說的失序狀況下，孔子及其後學致力於(yu) 從(cong) 精神與(yu) 教化領域確立秩序。“經”所記載的雖是一個(ge) 民族及其代表人物（如三代王者）探尋秩序和意義(yi) 的曆史，但經由“聖”的解釋轉化，則成為(wei) 超越具體(ti) 社會(hui) 與(yu) 具體(ti) 曆史的形上之“道”，後者意味著人類文明與(yu) 秩序之原理和方向。由於(yu) “聖”與(yu) “經”兩(liang) 大符號是共構的，這使得“經”成為(wei) “眾(zhong) 言淆亂(luan) ”“百家異說”狀況下可以有所折中的“共識性中心”。五經的文本世界因此不再被視為(wei) 表達個(ge) 體(ti) 思想和情感心誌的子學言說，而是被視為(wei) 向著曆代聖賢人格開放的神聖文本空間。“經”的成立借助了“史”的外殼，在“政治性的天下”業(ye) 已被縮減為(wei) 膨脹了的“國”的失序狀況下，《春秋》以一國之史為(wei) 基礎，以“屬辭比事”的象征性方式，承載“天下”之規範性和普遍性的“義(yi) 法”。被視為(wei) 聖人的孔子在晚年不再夢見周公，他深刻意識到，再也無法回到由“封建”與(yu) “宗法”所結構化了的三代“天下”，秩序必須轉向新的紀元，而六經作為(wei) 對王官史學的轉化，就是通過創造性解釋在開創新的秩序紀元。六經所記載之人與(yu) 事，雖在過去，但“聖”者之所誌，則在未來。

圖片

六經的文本世界所承負的是“精神性天下”，“精神性天下”雖然是超越性的，但它又不能不進入經驗性的具體(ti) 社會(hui) 中；而孔子及其門人述作六經，即是以三代社會(hui) 作為(wei) “精神性天下”敞開自身的特定方式。或者說，六經通過三代社會(hui) 提供了道顯於(yu) 法、理著於(yu) 事的範例。但三代本身作為(wei) 有限的曆史和社會(hui) ，並不能窮盡形上之道，道並不會(hui) 被三代社會(hui) 所封閉。對具體(ti) 個(ge) 人而言，六經並沒有提供現成的答案，並沒有為(wei) 三代以下的生存實踐給出教條化的準則，至多它通過三代社會(hui) 對探尋秩序和意義(yi) 提供範例，它給出的是啟發性和引導性的原則，而不是一套可以拿來運用的現成方案。每一個(ge) 時代的人們(men) 必須根據對六經文本的理解和對自己所在時代與(yu) 社會(hui) 的參與(yu) 來運用六經，這一運用同時就是激活。後人總是在新的語境中不斷地回返六經之本，但每一次返本的結果必然是開新。故而，沒有任何一個(ge) 時代的六經理解是完全重複和同一的，相反，它總是在變化和擴展之中，沒有最終的可以結束其他解釋的解釋。

六經在曆史中總是通過不斷地解釋而開放自身，“夫道備於(yu) 六經，義(yi) 蘊之匿於(yu) 前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於(yu) 後者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也”（章學誠：《文史通義(yi) ·原道下》）。六經之前，並非無道；六經成立之後，也並非意味著道僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 六經的文本世界之內(nei) ，每個(ge) 人在其生活實踐中以自身方式探尋秩序和意義(yi) ，都是參與(yu) 道的方式，“蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於(yu) 百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與(yu) 於(yu) 道者也”（黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉敕提督山東(dong) 學政布政司右參議兼按察司僉(qian) 事清溪錢先生墓誌銘》）。在每一個(ge) 時代，六經總是通過新的解釋者引入其體(ti) 道經驗而開顯的新六經，六經在每個(ge) 時代和社會(hui) 的“生麵”總是不盡相同。而對六經的解釋本身，就構築了中華文明在精神層麵的連續性，它關(guan) 聯著對世界和人性的整體(ti) 性理解，關(guan) 聯著對人是什麽(me) 、從(cong) 哪裏來到哪裏去的深層解釋，關(guan) 聯著對政治製度和社會(hui) 規範之根據的理解。

即便六經與(yu) 經學博士製度和科舉(ju) 製度結合，獲得了體(ti) 製化支撐，但六經所提供的上述整體(ti) 性解釋也無法被化約為(wei) 一套現成的具體(ti) 結論，而總是在不同解釋和爭(zheng) 論的張力之中；甚至連經學文本自身就出現了從(cong) 五經到四書(shu) 的變化。在這個(ge) 意義(yi) 上，並不存在一套從(cong) 思想和義(yi) 理上已被完成了的六經，而隻有永遠開放的解釋。

開新：六經如何在當代創造性轉化

如果沒有解釋的開放性介入，六經就無法回應新的生存處境，就無法也沒有必要進入新的社會(hui) 狀況，在這個(ge) 意義(yi) 上，六經總是被解釋的六經，總是通過解釋被重新激活的六經。解釋六經就是以新的體(ti) 道經曆和秩序經驗參與(yu) 並豐(feng) 富六經的文本世界，開出新的“生麵”，這本質上是對六經的創造性轉化。

在人類各大文明交遇的世界曆史時代，對六經的創造性轉化必須立足於(yu) 中國實踐、世界秩序和人類未來。六經作為(wei) 中華文明的曆史性精神的表達和延續，在今天麵對跨文化的處境，它必須在與(yu) 其他文明的經學文本中辨識自己的位置，重新認識自己。作為(wei) 秩序原理與(yu) 文明根基的六經，必須在應對個(ge) 體(ti) 問題、中國問題、人類問題和世界問題上顯現自己的活力。這樣的時代意識為(wei) 六經研究提出了更高的要求，我們(men) 不可能回到一個(ge) 封閉的與(yu) 世隔絕的民族主義(yi) 和民粹主義(yi) 所界定的世界，而是以開放性姿態、在不同文明的互鑒中提升自身、走向開放的世界和人類未來。因而，六經的研究也就不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 傳(chuan) 統的訓詁考辨和曆史梳理，而是在承繼千年傳(chuan) 統而開啟的統合古今之大視野中，走向思想的創造，唯其如此，六經才能成為(wei) 我們(men) 時代的六經，才能成為(wei) 具有未來意義(yi) 的六經。