天經·地義(yi) ·人情：具體(ti) 普遍性的結構

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版） 2023年第3期

摘    要：普遍性是現代最具基礎性的意識形態，在很大程度上它被理解為(wei) 超越論背景的絕對普遍性。這種絕對普遍性固然具有從(cong) 等級性秩序中解放的潛能，但同時也因為(wei) 設置了每一存在者與(yu) 絕對者的同等距離而帶來了均質化的後果。同時，由於(yu) 意義(yi) 被建立在與(yu) 絕對者的唯一關(guan) 聯中，因而絕對者由於(yu) 其吞噬性和支配性品質，導致人成為(wei) 去宇宙化、去政治曆史化的孤獨個(ge) 體(ti) 以及宇宙論層次上的虛無主義(yi) 。在絕對普遍性得以構建的視域即絕對時間被節奏時間取代的世俗時代，具體(ti) 普遍性的構建有了基礎，儒家思想中的天經、地義(yi) 與(yu) 人情構成具體(ti) 普遍性的三個(ge) 相互滲透的維度。天經並非抽象的普遍性，而是使天地間萬(wan) 物各自生存節律的交織疊構得以可能的複合境域，也是天空、大地萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 遵守的共通節奏和律則；地義(yi) 是基於(yu) 地方性或風土性的適宜性原理；人情則是人的意識、情誌、好惡等因素構成的共同傾(qing) 向。天經、地義(yi) 、人情三者的互補、交織與(yu) 共構，構築了既具普遍性，又接地氣，同時又有活力的具體(ti) 普遍性。具體(ti) 普遍性的意義(yi) 在於(yu) ，既避免了絕對普遍性及其單一性、均質化、虛無化後果，同時也為(wei) 多樣化、差異性、共生性的秩序提供了根據。

作者簡介：陳贇，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授

普遍性及其與(yu) 特殊性的關(guan) 係，對於(yu) 人類思想具有根本性的意義(yi) ，中國步入近代以來，它就是一個(ge) 中心性的課題，馮(feng) 友蘭(lan) 曾以共相與(yu) 殊相、一般與(yu) 特殊的關(guan) 係表述這一課題，並認為(wei) 這是哲學的最基本問題【1】。同時，普遍性本身又恰恰是飽受爭(zheng) 議的課題，在對普遍性的理解上，人們(men) 很難達成共識。從(cong) 譜係學的思路看【2】，奠基於(yu) 超越性的絕對普遍性以及與(yu) 之相關(guan) 的均質普遍性，在今日已經深陷困境，它無法深層地支持多元共生的主題；為(wei) 超克普遍與(yu) 特殊的對峙，我們(men) 擬借助於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的天經、地義(yi) 、人情的思想來闡明“具體(ti) 普遍性”的可能性，以此為(wei) 共生與(yu) 多元提供新的普遍性基礎。

一、超越性的絕對普遍性：根基、困境和終結

今人對普遍性的理解，深受古希臘邏各斯傳(chuan) 統與(yu) 猶太—基督宗教兩(liang) 大傳(chuan) 統的影響。前者為(wei) 普遍性提供了立足於(yu) 概念及其形式化運作的思想工具，這使得在智性意識中可用剝離質料的方式來構建形式的普遍性；後者提供了這樣一種進路，即“因為(wei) 絕對，所以普遍”。在前者，質料是特殊的，甚至是雜亂(luan) 的，對質料的形式化處理是普遍化的關(guan) 鍵環節；在後者，普遍性由純粹超越性或絕對性來界定，而絕對性就其內(nei) 涵而言免除了任何限製，本質上就是純粹創造性和絕對自由的化身【3】。在前者，普遍性通過人的智性意識（noetic consciousness）被給出；而在後者，靈性意識（pneumatic consciousness）才是絕對普遍性顯現的恰當方式。

絕對普遍性的構建可以有兩(liang) 種進路：一種是嵌入式（embedding）路徑，一種是脫嵌式（disembedding）路徑。嵌入式路徑是將絕對者作為(wei) 根據，層層嵌入個(ge) 人、社會(hui) 、宇宙、曆史之中；絕對者無所不在，內(nei) 在於(yu) 一切之中，但又不能化為(wei) 任何事物及其整體(ti) ，因為(wei) 絕對者並不能被理解為(wei) 宇宙內(nei) 事物，而是宇宙及其內(nei) 部所有事物的最終根據。對於(yu) 個(ge) 人而言，他與(yu) 絕對者之間的關(guan) 係是以具體(ti) 社會(hui) 、宇宙秩序或曆史過程為(wei) 中介的，這種層層嵌入的秩序構造模型，提升並擴展了人的生存論視野。而脫嵌式進路恰恰相反，將絕對者從(cong) 與(yu) 個(ge) 人、社會(hui) 、宇宙的給定捆綁和關(guan) 聯中層層突破，它的極端形態則是在脫離宇宙及其秩序的層次上被構想，於(yu) 是它作為(wei) 絕對的創造與(yu) 自由而被體(ti) 驗，這就是在保羅傳(chuan) 統中發生的情況。就西方的曆史過程而言，以脫嵌式構造的絕對普遍性具有根本性的影響。

脫嵌式絕對普遍性成立的社會(hui) 學條件是宇宙論帝國秩序的壓迫。向異族擴張的王國將自己的政治秩序鑲嵌到宇宙論秩序中，通過神化統治者及其統治以達成正當性，政治秩序被視為(wei) 宇宙論秩序的縮微形式。對帝國征服的抵抗就必然關(guan) 聯著對宇宙論秩序的抵抗，猶太民族之所以率先突破宇宙秩序而構想更高的普遍性，正因猶太民族在抵抗宇宙論帝國的漫長經曆中，深感必須在宇宙論秩序之外為(wei) 生存重新確立根據。與(yu) 《但以理書(shu) 》對人類帝國無常更替的意義(yi) 加以否定相關(guan) 聯，保羅傳(chuan) 統對宇宙秩序及其意義(yi) 予以根本性否定：宇宙不是意義(yi) 的缺席或匱乏，而是根本就沒有意義(yi) 。奧古斯丁之所以被視為(wei) 一位“打破宇宙者”（cosmoclaste），就是因為(wei) 他不但以為(wei) 宇宙的節律在絕對者麵前黯然失色，而且強調：一個(ge) 人若了解世界的終極創造者，就不必了解被創造世界的結構【4】。一旦生存的意義(yi) 被唯一地係屬於(yu) 同絕對者的聯係，而絕對者又隻能在靈性意識中顯現，那麽(me) ，身體(ti) 、萬(wan) 物、政治社會(hui) 的世間乃至星辰宇宙，都變得無足輕重【5】。以脫嵌式方式建構絕對普遍性，必然導致因極端凸顯純粹精神性而貶抑宇宙、社會(hui) 與(yu) 身體(ti) 性。

在抵抗性的社會(hui) 學條件下，當人與(yu) 絕對者的關(guan) 聯成了最高也是最緊要的唯一事情時，人與(yu) 絕對者的縱向關(guan) 聯就會(hui) 被視為(wei) 生存論的奠基性視域，而人與(yu) 社會(hui) 、宇宙、曆史的關(guan) 聯則會(hui) 被貶抑為(wei) 橫向性的水平層次，而且是現象性層次。既然世界與(yu) 人生的意義(yi) 都是由絕對普遍性賦予的，因而它“假定人擁有一種關(guan) 於(yu) 絕對的知識，而且因此恰恰是關(guan) 於(yu) 最重要之物的充足知識”【6】；如果沒有這種絕對的知識，就無法確立道德的無條件性【7】。普遍性作為(wei) 終極根據，它壟斷了意義(yi) ，宇宙內(nei) 事物及其意義(yi) 都由絕對者賦予。從(cong) 宇宙內(nei) 事物的視角而言，不同事物之間都因與(yu) 絕對者具有相同的距離而獲得了彼此的平等性；相對於(yu) 同絕對者的距離，宇宙內(nei) 不同存在者之間的等級與(yu) 距離都可以忽略不計，因而，超越普遍性傾(qing) 向於(yu) 敉平事物之間的差異性、異質性、多樣性。縱向層次的絕對普遍性，在橫向層次反而要求一種均質的普遍性。

如果作為(wei) 被造物的天地萬(wan) 物，如同諾威奇的朱利安（Julian de Norwich）所說的那樣，隻是絕對者手中的一小塊石頭，那麽(me) 天地萬(wan) 物就因其與(yu) 絕對者的同等距離而言，它們(men) 彼此之間再沒有什麽(me) 本質性的差異。在保羅與(yu) 馬克安傳(chuan) 統中，人與(yu) 人的一切差異都被抹去之後，隻剩下與(yu) 絕對性的關(guan) 係，被發明的正是普遍同質的均質化個(ge) 體(ti) 。盡管人在血氣、才情、稟賦、地位、角色、家庭、國籍、民族、語言、曆史等方麵存在著種種不同，但這些已經被排除在人的自我界定之外。因而所有的個(ge) 人，不管他在世間有何種差異，在絕對者麵前都是平等的均質化普遍個(ge) 體(ti) ；等級性社會(hui) 與(yu) 層級性宇宙不再有決(jue) 定性的意義(yi) ，“徹底消除天地萬(wan) 物中各個(ge) 部分的差別，產(chan) 生的結果就是世界的內(nei) 容被置於(yu) 同一水平。世界的每個(ge) 地方都與(yu) 上帝保持相等的距離”【8】。天地萬(wan) 物的均質化與(yu) 人類自身的同質化，都不再支持宇宙整體(ti) 的等級性，人憑借其精神性，就能服務於(yu) 絕對者，這決(jue) 定了人的高度，他是從(cong) 更高處來到宇宙之內(nei) 的，這導致了在中世紀曾出現的如下觀點：“大的人”降生在“小的世界”裏——這與(yu) 內(nei) 嵌式絕對普遍性所支持的“大寫(xie) 之人是縮微之小宇宙”的觀點完全相反。

絕對普遍性基於(yu) 超越性的視野，為(wei) 抵抗世間性的一切形式的等級製度、不平等體(ti) 製、人與(yu) 人之間的不合理壓迫形式，提供了前所未有的解放性能量，它為(wei) 現代普遍個(ge) 體(ti) 的構造提供了強大支撐；但同時，由於(yu) 它敉平宇宙內(nei) 事物間的差異化與(yu) 多樣性，因而成為(wei) 一種均質的普遍性。伴隨絕對普遍性而來的還有對宇宙的秩序本性與(yu) 美善品質的褫奪以及對自然性的解構。由於(yu) 絕對普遍性隻在內(nei) 在的靈性意識中顯現，而宇宙與(yu) 社會(hui) 同樣是其“受造物”。相對於(yu) 靈性意識而言，宇宙與(yu) 社會(hui) 隻不過是絕對者的“粗心大意的作品”，“罪人的居所，混亂(luan) 必然存在於(yu) 此”，是“垃圾場”；甚至連整個(ge) 地球都是“一座巨大的廢墟”，“真正的廢墟”【8】。由此，世界萬(wan) 物失去了倫(lun) 理性，不再與(yu) 美善相關(guan) ；而去宇宙化的自我理解受到靈性意識的“內(nei) 在之光”的指引，以與(yu) 作為(wei) 絕對者的上帝的關(guan) 係來界定自己，人便成為(wei) 脫離宇宙的孤獨者，在世界上漂泊的異鄉(xiang) 人。與(yu) 此同時，人們(men) 所獲得的是一個(ge) 去倫(lun) 理化的純粹廣延性的物理宇宙，後者對人及其生存意義(yi) 漠不關(guan) 心。近代自然科學進一步解構了作為(wei) 居所與(yu) 秩序的宇宙，世界不再是有機整體(ti) ，不再是由原初渾沌（chaos）敞開的入口來介入的秩序，無限開放的浩瀚宇宙（universe）與(yu) 人性並無聯係，它自身並無道德與(yu) 精神的內(nei) 涵。祛魅後的世界顯現出其價(jia) 值中性的冷漠虛無和無動於(yu) 衷，倫(lun) 理學已經不再需要世界，世界隻是人類活動的陌生的、漠然的背景，它在人成為(wei) 人的過程中注定並無實質意義(yi) 。

由於(yu) 絕對者籠罩了宇宙及其一切，這使得天地萬(wan) 物再無“自然”可言，不再是自己如此，而是被造物。這就造成了一種景觀：自然界的事物並不“自然”（自己如此），相反它是“被動”的，因而能以同質化方式塞進“自然界”的集合空間，“天體(ti) 萬(wan) 物的概念把天跟被創造的其他事物放在同一水平。‘上帝平等地存在於(yu) 一切事物，存在於(yu) 自然界的一切物質，存在於(yu) 天和地。天不再處於(yu) 受到青睞的位置’”【8】。這為(wei) 對天的理解從(cong) 本體(ti) 論與(yu) 宇宙論視域讓位於(yu) 物理學的進路提供了前提：既然一切神聖性與(yu) 奧秘性從(cong) 天地萬(wan) 物中被抽空，剩餘(yu) 的隻是物質；而在物質這一點上天地萬(wan) 物包括人的肉身都並無區分，這就允諾了那種普遍同質可以為(wei) 思維所穿透的世界圖像。當奧卡姆強調宇宙中“物質是以完全相同的比率存在”【8】時，我們(men) 看到了一個(ge) 被絕對性抽空之後隻剩下物質的均質化世界，在這個(ge) 世界中，人因其靈性距離絕對者更近，而居於(yu) 中心位置，他站得比天還高、比地還廣。絕對者與(yu) 人以外的天地萬(wan) 有之間的差異已經無足輕重，對於(yu) 唯一與(yu) 絕對者保持聯係的人而言，它們(men) 既是同質的，也是空洞的。在這樣的宇宙圖景中，人的尊嚴(yan) 被大大突出，“大的人”淩駕於(yu) 諸天宇宙之上，而真正被視為(wei) 生活在絕對者的近處。這一均質化的宇宙圖景同時也導致了人自身的無法彌合的鴻溝，人的肉體(ti) 與(yu) 物質性的宇宙一樣，微不足道，同質而空洞，人的自我界定隻能聚焦於(yu) 與(yu) 絕對者為(wei) 鄰的精神性。

不難看到，脫嵌式的絕對普遍性，既吸納了宇宙自身的“自然”與(yu) 意義(yi) ，又吞噬了萬(wan) 物固有的多樣與(yu) 差異，一個(ge) 普遍、均質、空洞又被剝奪了自然本性的世界，與(yu) 吸納性、吞噬性的絕對者共在；反過來，一個(ge) 被抽空了意義(yi) 與(yu) 本性的普遍同質化的世界才更需要絕對者，來作為(wei) 意義(yi) 虛無的世界與(yu) 自我的意義(yi) 本原。在抵抗的社會(hui) 學條件下，脫嵌式的絕對普遍性無疑提供了精神自由與(yu) 解放的思想能量。然而，當它進入內(nei) 在世界與(yu) 帝國秩序的和解時，就會(hui) 麵臨(lin) 超越性與(yu) 世間性的張力，甚至成為(wei) 帝國的宗教。隻有絕對超越性與(yu) 世間性保持永恒的張力性結構而不是彼此互滲結合時，地上國家與(yu) 精神原鄉(xiang) 才不至於(yu) 兩(liang) 敗俱傷(shang) 。一旦絕對者進入政治社會(hui) 與(yu) 共同生活世界並與(yu) 之結合，就會(hui) 形成反向性的後果：一方麵導致“利維坦”裝置的神聖化，另一方麵則導致絕對普遍性的探尋者通過世間性的盈利心與(yu) 功業(ye) 心以求確證的信念。兩(liang) 方麵合流的結果則是“世俗化時代”或“虛無主義(yi) 時代”【9】的到來。

當人被縮減為(wei) 世間存在者時，不論是宇宙或曆史整體(ti) 還是脫嵌式的普遍性都失去了在人那裏顯現自身的可能性。自尼采與(yu) 現象學以來，觀看宇宙萬(wan) 物的視角主義(yi) 原理被廣泛接受【10】，作為(wei) 有限者的人不再被認為(wei) 擁有觀看絕對者以及大寫(xie) 曆史或宇宙整體(ti) 的“全知敘述者”（omniscient narrator）視角，這一視角本身往往與(yu) “上帝之眼”“絕對者的視野”“無限者的視野”“從(cong) 永恒的觀點看”等等關(guan) 聯起來，作為(wei) 一種全方位的視角，它本質上是一種“無視角的視角”，是透視主義(yi) 或視角主義(yi) 觀看原理的例外。曆史地看，“無視角的視角”之所以可能，本質上也是基於(yu) 特定的曆史文化脈絡，尤其是啟蒙運動過程中出現的“絕對時間”——本質上它是“數學時間”，即自身沒有任何內(nei) 容，而隻是單純的量度，因而是形式的、客觀的、均質的【11】。這種時間與(yu) 幾何空間的組構，就很容易產(chan) 生一種“單一透視技術”（technique of single-point perspective），從(cong) 而獲得一種客觀的、中立的“絕對世界”。但這樣的“無視角的視角”就像測量地形地勢的地圖，卻不是被測量的地形地勢本身；或者說是編織不同地區曆史的經緯線，卻不是不同地區曆史的實質內(nei) 容。作為(wei) 一種將世界不同地方的曆史文化納入同一個(ge) 係統的方式，它通過時間的同質化以贏獲世界的同步化（synchronization），把具有橫向多元性的民族、文明、文化納入同一個(ge) 縱向的線性曆史進程，作為(wei) 同一個(ge) 世界曆史的不同階段或環節而定位不同的文明。這是一種借助“同一世界假說”（One World Hypothesis)【12】以達到對不同民族、文明與(yu) 國家的重新編織，進而通過普遍同質化世界的建構，以達到對普遍同質世界的代表者之外那些“不得其所”的“棄人”“棄物”的分層與(yu) 支配。

但絕對世界與(yu) 單一透視技術受到了越來越多的挑戰。可以不斷向前追溯的“深層時間”概念的提出，動搖了源自基督教的神聖時間框架，物理學上相對論則突破了“絕對時間”，現象學的視角主義(yi) 顛覆了單一透視。絕對、神聖的一元線性時間，現在被視為(wei) “外在於(yu) 人的時間。它推動人們(men) ，強迫人們(men) ，把他們(men) 個(ge) 人的時間塗抹上同樣的色彩。它的確是這個(ge) 世界上專(zhuan) 橫的時間”【13】，是借助未來而達成的對當下人們(men) 的強力介入與(yu) 催促。德國學者萊因哈特·科澤勒克提出了“不同時代的同時代性”（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen），闡發了一種類似於(yu) “地質褶皺”的多元時間層次：“‘時間層次’，恰如它們(men) 的地質原型一樣，指的是不同持續時間和不同起源的各種時間等級，它們(men) 仍舊存在，且同時有效。甚至不同時代的同時代性這一最豐(feng) 富的曆史現象，也被包含在這個(ge) 概念中。同時發生的每一事件，從(cong) 異質性的環境中產(chan) 生的每一事物，所有這些既是共時的又是曆時的。”【14】如果說，任何一種“大寫(xie) 的曆史”（如絕對主義(yi) 、超越性）的曆史普遍性以獨立於(yu) 任何具體(ti) 事件的“絕對時間”觀念為(wei) 基礎，這一絕對時間將曆史時間、自然時間（包括編年時間、技術時間和宇宙時間）整合在一起，那麽(me) ，這一現代的時間體(ti) 製已經瓦解。

多重時間意味著多樣化的、異質性的、混在性的時間經驗，其實1799年赫爾德在其《元批判》中就刻畫了這種多元時間：“每個(ge) 可變的事物都有其固有的時間標準；即使沒有其他東(dong) 西存在，時間標準仍舊存在；世界上沒有兩(liang) 個(ge) 事物具有相同的時間標準。我的脈搏、我的步伐，或我飛逝的思緒，都不是其他事物的時間標準；河流的流動、樹木的生長，其時間標準不適用於(yu) 所有河流、樹木，以及植物。大象的生命周期和最短命動物的生命周期是截然不同的，而所有行星上的時間標準有多麽(me) 不同？換言之，（一個(ge) 人可以認真而勇敢地說出來）宇宙中任何時候都有無數個(ge) 不同的時間。”【15】多元時間的概念關(guan) 聯著具體(ti) 的時間，傑瑞米·瑞夫金在其《時間的戰爭(zheng) 》中指出：“每一種文化都有它自己獨特的時間指紋。認識一個(ge) 民族，其實就是去認識它如何使用時間。”【16】厄爾瑪斯提出了“節奏時間”（Rhythmic Time）的觀念，每個(ge) 事物都有自己的運作節奏或生存節奏，不同存在者的節奏交織疊構成複雜的時間之網，沒有絕對的中心，也無固定的邊界，而是相互交織、多元多線、異質混雜、千差萬(wan) 別，具有不確定性、彌散性、開放性、聯結性、相對性等特點。昆蟲的鳴叫、歌曲的韻律、腦電波圖、均勻的呼吸、脈搏的跳動等，所有這些事物的節奏，都體(ti) 現了節奏的時間【17】。節奏性的時間其實是具體(ti) 的時間，它不是在抽象化、智性化的思考中顯現，而是可以感受性地顯現。借助這種無所不在的節奏，人們(men) 仍然可以感知到宇宙整體(ti) 的韻律。正如山崎正和所雲(yun) ：“人的身體(ti) 本身伴隨著節奏，並非能由意識來控製，但心跳、呼吸等節奏卻能由人的意識作用放大或縮小。仰望天空，日有起落，月有盈缺；細觀天象，也會(hui) 感受到宇宙的脈動、星係的節律。節奏的感受性，超越了人類地域和曆史的分隔，與(yu) 所謂文明發展的程度無關(guan) ，為(wei) 一切人所共有。毋寧說沒有文字的史前文明，其韻律感受性可能會(hui) 高於(yu) 文明人。”【18】節奏連接了文明與(yu) 自然，溝通了意識與(yu) 無意識，超越了進化論與(yu) 人類中心主義(yi) 的視野，甚至在人類生命的內(nei) 部，即諸種官能之間的運作，通過節奏時間而形成生命整體(ti) 的體(ti) 驗【19】，故而它克服了智性化與(yu) 抽象化的現代對感受性與(yu) 體(ti) 驗性的敵視。更為(wei) 重要的是，節奏時間恢複了地方性、多元性、差異性、非同質化的視野，這些都具有了本體(ti) 論的意義(yi) 。

節奏時間的發現，使得線性的、一元性的、單一性的、目的論的時間經驗黯然失色，絕對時間喪(sang) 失了立足之處，它隻是近代歐洲的一個(ge) 發明，是1400年至1900年歐洲中心主義(yi) 社會(hui) 形成過程中的創建【20】，這個(ge) 創建為(wei) 西方文明對非西方社會(hui) 的支配提供了正當性基礎。正如人類學領域以線性時間的異時論取代各民族的共時性，這樣的時間經驗“已經成為(wei) 占據空間的一種工具，成為(wei) 一種封號，向其擁有者授權，為(wei) 了曆史去‘拯救’世界上廣闊的領域”，實質上卻是以自身意識形態化方式支撐了一種帝國征服與(yu) 殖民理論，它實質上是非時間性的，是“建基於(yu) 完全的時間空間化的概念”，它的理論和方法本質上是“分類學的而非起源與(yu) 過程的”【21】。一旦大寫(xie) 曆史及其超越的、絕對的普遍性所立足的“絕對時間”瓦解，那麽(me) ，大寫(xie) 的曆史也就不再被視為(wei) 可能。曆史經驗與(yu) 書(shu) 寫(xie) 現在被認為(wei) 本質上具有不完全性，“在任何情況下，曆史學家稱為(wei) 一個(ge) 事件的，都不是直接地和完整地被掌握的；它總是不完整的和側(ce) 麵的”；既然“曆史是殘缺不全的知識”，那麽(me) ，當我們(men) 試圖重構一種完整的曆史時，“我們(men) 從(cong) 這一邊得到的，總是會(hui) 從(cong) 另一邊失去”【22】。由曆史經驗的不完全性，再到曆史事件沒有“絕對的尺寸”，保羅·韋納得出，“隻存在‘……的曆史’”，“大寫(xie) 的曆史的觀念是一個(ge) 無法接近的極限，或者更多是一個(ge) 超驗的觀念；人不可能書(shu) 寫(xie) 這個(ge) 曆史”【22】，這種曆史最多可以期待承擔“一種啟發性原則”。既然大寫(xie) 的曆史不存在，那麽(me) 曆史本身的目的論架構，或終結目的、終極根據、終極意義(yi) 等表述，都失去了有效性與(yu) 基礎。隨之而來的是一個(ge) 後現代時間體(ti) 製與(yu) 後現代多重性的時間經驗和曆史經驗，由絕對者及其各種變形的或關(guan) 聯的概念係列所鼓勵的單一性、均質化、絕對普遍性、超越性的曆史經驗走向終結。

在基督教神學的視野中，人類的世界與(yu) 曆史將“迅速走向終結”，“所有的時代以及年歲都將毀滅”，在朝向基督的第二次降臨(lin) 所標識的“永世”或“天國”的視野中，一切世間的曆史與(yu) 年代，民族與(yu) 文化及其差異性、多樣化變得無足輕重，它們(men) 最終不過同質化地被引向“最後的世代年表和世界末日的日程”【23】。人類曆史說到底不過被視為(wei) 從(cong) 基督第一次降臨(lin) 到第二次降臨(lin) 之間的均質化曆史，“千年如已過的昨日，又如夜間的一更”（《詩篇》90:4），換言之，人類曆史不過是通向神聖曆史（非時間性永在）的插曲或瞬間。然而，伴隨著“上帝之死”與(yu) 絕對時間之終結，這個(ge) 神聖曆史已經不再可能；本來被作為(wei) 瞬間或插曲的人類曆史，回到了多樣性、異質性、混雜性、相對性的狀態，而終極根據、目的論、透明性等概念或思維方式都不再能穿透它的內(nei) 部，它們(men) 必須被重新理解。曆史感或曆史意識更是不必再與(yu) 曆史過程的終極目標、曆史整體(ti) 的意義(yi) 、線性終點等相關(guan) 聯。

二、“天經”與(yu) “地義(yi) ”的交互滲透：普遍性的具體(ti) 充實

以絕對性、目的論、終極性等術語刻畫的“大寫(xie) 曆史”總是將自己措置為(wei) 超驗性存在，即不能“認識”而隻能“思想”的存在。一旦將其作為(wei) “認識”的對象，它就會(hui) 被引向神秘主義(yi) 的悖論：一方麵它在認識能力的彼岸，因而是超驗的，另一方麵它又總是被誤置為(wei) 宇宙內(nei) 的最高存在者（最高生存者）。嚴(yan) 格意義(yi) 上的絕對者隻是普遍性的擔保，作為(wei) 思想的構造，往往被視為(wei) “天上的存在”，因而它所關(guan) 聯著的普遍性（universality），並非放之四海皆準的普遍性，而是基於(yu) 概念及其運作而由人的思想加以構造的思維中的普遍性。由於(yu) 它隻能生存於(yu) 思想空間，或沒有消耗、摩擦與(yu) 阻力的“幾何空間”，或由信念、信仰所構築的純粹“彼岸”空間，因而它並不是具體(ti) 的，但這並不意味著它沒有力量。盡管它是思維的抽象，是人類高度智性化的產(chan) 物，然而，隻要它被發明建構出來，被運用於(yu) 地上的人們(men) 的曆史經驗中，找到它的擔綱主體(ti) ，那麽(me) 它就具有改造地上世界與(yu) 人類生存方式的能量，近五百年來的世界曆史充分說明了這一點。現代科學與(yu) 技術正以同樣的高度智性化與(yu) 抽象化形式，在人類生存格局中占據著顯要位置，它建基於(yu) 思維與(yu) 概念普遍性的越來越技術化的操作及其成果，極大地影響了我們(men) 的生存世界。因而尋求普遍性的曆史過程並不會(hui) 終結，關(guan) 鍵是要消解與(yu) 它關(guan) 聯著的支配性秩序。如果我們(men) 進入一個(ge) 萬(wan) 物各有自身節奏的世界，那麽(me) 普遍性又將如何安立自身？

回到中國思想的經驗，“沒有超越者的超越性”本質上是終極無為(wei) 的天道的突出品質。郭象以“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉”【24】，闡發中國古典思想中的“天道”。這意味著，天之生物與(yu) 物之自生自成，乃是同一個(ge) 過程。孔穎達解“天地之大德曰生”雲(yun) ：“天地之盛德，常生萬(wan) 物而不有生，是其大德也。”【25】生而不有生，不生而物自生，即將生之所有歸於(yu) 萬(wan) 物，天之生物實即萬(wan) 物之自生，生生本身就同時具有無為(wei) 的本性。孔穎達解《易》之“複”卦雲(yun) ：“天地養(yang) 萬(wan) 物，以靜為(wei) 心，不為(wei) 而物自為(wei) ，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。”【26】即便是對天的主宰性仍然堅持的朱熹也強調萬(wan) 物的自生與(yu) 自然：“天隻是一氣流行，萬(wan) 物自生自長，自形自色，豈是逐一妝點得如此！”【27】這一點可與(yu) 《論衡·自然》的如下觀點相發明：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。”【28】天道之生生同時又是“生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章）【29】，它並不給萬(wan) 有提供生存的最終根據，而是將根據交付給了萬(wan) 有自身。“物各自生”【30】，此即天道。《孟子·萬(wan) 章上》說：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”【31】天命並不能被理解為(wei) 宇宙內(nei) 的生存者，也不能被理解為(wei) 保羅傳(chuan) 統中的創造性與(yu) 自由性本身，而是各有自身生存節奏，體(ti) 現為(wei) 多元、差異、異質的萬(wan) 有及其交互作用的整體(ti) 的“複合組構”；“天”就在它所命的萬(wan) 有之整體(ti) 及其秩序中，“天下”之外沒有“天”自我顯現的場域。在這個(ge) 意義(yi) 上，天道並非絕對性的，天下萬(wan) 有各具生存節奏，並不能被同質化，天道展開為(wei) 各有自身生存節奏的萬(wan) 有的秩序本身。它既不是作為(wei) 開端，也不是作為(wei) 終點，而是展現為(wei) 無始無終的萬(wan) 有交互作用構成的網狀秩序整體(ti) 。

基於(yu) 天道的普遍性被稱為(wei) “天經”，但“天經”絕不可能被理解為(wei) 思維基於(yu) 概念運作而構建的抽象化、形式化、智性化的普遍性，而是在天下發現由人與(yu) 萬(wan) 物共同遵循的道理。前者是我們(men) 用以理解世界的思維形式，後者則是內(nei) 在於(yu) 事物中的運作節律。世界本來不可穿透，即便是世界符合於(yu) 我們(men) 的思維形式，但這種符合本身也是不可理解的，世界的可理解性並非思維的建構。“一陰一陽之謂道”【32】，這是《易傳(chuan) 》對天經——天道的概括，天地間的萬(wan) 有的生存節奏都源自陰陽二氣交互運作。當《荀子·王製》說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ”【33】時，氣化運作的節律是水火、草木、禽獸(shou) 、人共同遵循的。當我們(men) 這樣理解“天經”時，它類似於(yu) 下述意義(yi) 的“自然法”：“自然法是自然界教給一切動物的法律。因為(wei) 這種法律不是人類所特有，而是一切動物都具有的，不問是天空、地上或海裏的動物。”【34】自然法是各民族與(yu) 一切動物、植物甚至無機物都共同遵守的，相當於(yu) 宇宙論的氣化或力學原理。

當然，由於(yu) 古代中國思想對“天”的理解包含著“渾天”的向度，這一向度並不能還原為(wei) 天文學意義(yi) 上的天觀，而是哲學性的：天包地外，又在地中，在天地間一切萬(wan) 有之中，一物之在便有一物之天，萬(wan) 有各有其天，這個(ge) 意義(yi) 上的人性或物性就是在人在物之天。這種意義(yi) 上的“天”是落在地中、人物中的“天”：落在地中而有不同地域的風土、人情、習(xi) 俗、文化、傳(chuan) 統之差異，即地方性之不同；落在人物中便有人性與(yu) 物性的不同——這兩(liang) 者已經把我們(men) 引向“地義(yi) ”與(yu) “人情”的問題。“天”之所以不是超驗和抽象的普遍性，而是具體(ti) 的、可以為(wei) 經驗性感受所切入的普遍性，便是因為(wei) “天”總要下落到地中、人物中以“命”的方式顯現自身，盡管這種下落到具體(ti) 性中的“天”並非“天”的全部。“天經”與(yu) “地義(yi) ”“人情”三者交織疊構，隻是從(cong) 人類理解的角度，才可以將其區分開來。“天經”即天之常道，它有自己的描述性語言，即可以用陰陽、四時、五行等加以刻畫的萬(wan) 有節律。“天經”意味著最大化的普遍性，它體(ti) 現了天空、大地與(yu) 人類社會(hui) 共通的節奏和律則，它所體(ti) 現的普遍性仍然可以稱之為(wei) universality，隻不過必須明白，universality並非基於(yu) 概念與(yu) 思維、人的或神的邏各斯，而是基於(yu) 萬(wan) 有的生存節奏和運作律則。

亞(ya) 裏士多德區分月上的世界與(yu) 月下的世界【35】，張載與(yu) 王夫之區分經星以上的宇宙與(yu) 經星以下的宇宙【36】，月下的世界、經星以下的世界，是天地交合萬(wan) 物在其中化生的世界，也是人與(yu) 萬(wan) 物居於(yu) 其中的世界。在基督教神學中，作為(wei) 絕對者的上帝之創世，被伊本·以斯拉（Abraham ibn Ezra,1093—1167）限定在月下世界，創世的敘述是按照適合人的語言講述的，月下世界是為(wei) 著人的緣故而被創造，至於(yu) 月上世界，則《創世記》完全保持沉默【37】。嚴(yan) 格意義(yi) 上的“天經”是展現在經星以上世界與(yu) 以下世界的貫通性原理。但是在亞(ya) 裏士多德那裏，“天經”隻是月上世界的天上真理，而不是月下世界的地上真理，二者具有根本的非同質性，永恒不朽的神聖世界獨立並高居於(yu) 時間中衰變的地上世界而存在。但是在古典中國思想中，對於(yu) “經星以上”的世界保持了沉默，我們(men) 所能理解者乃是它與(yu) 我們(men) 的關(guan) 係。然而，這個(ge) 意義(yi) 上的“天經”並不是曆史事物在其中運作的場域。“天經”包含著兩(liang) 個(ge) 層次：從(cong) 不下落到世界曆史中的“天經”（地外之天），以及下落到世界曆史中的天經（地中之天），正如在奧古斯丁那裏，上帝之言有並不落入具體(ti) 語言、並不落入感性世界而隻是作為(wei) 其自身的上帝話語（Verbum Gottes），與(yu) 進入感性顯現的、以外在形式出現的上帝話語（Divine Word）之分【38】。純粹的“天經”無所謂曆史，一旦進入曆史，也就進入經星以下的世界——作為(wei) 人與(yu) 物的居所的“天地之間”。古典時期的人們(men) 相信：從(cong) 不下落到地中的“天經”是絕對的，超越於(yu) 大地萬(wan) 物，不能從(cong) 宇宙及其內(nei) 部的事物來理解其自足性、自明性，正像不以自然語言表達的邏各斯（內(nei) 在邏各斯）才是真言，一旦落入自然語言中成為(wei) “外在邏各斯”，其自足性、自明性與(yu) 絕對性就會(hui) 打上折扣；但在人類曆史展開的過程中，這一信念漸漸被視為(wei) 形而上學的迷夢，天經具有與(yu) 地義(yi) 不可分割的特征，脫離了地義(yi) 的天經，我們(men) 或許了解其存在，卻無以理解其與(yu) 我們(men) 的關(guan) 係和對我們(men) 的意義(yi) 【39】。

對於(yu) 經星以下的世界，或“天地之間”的世界，僅(jin) 僅(jin) 依靠“天經”的陰陽運化節律就無法充分理解，行動也難以獲得正當性。從(cong) 氣化論視角來看，由於(yu) 金、木、水、火、土五行之質的介入，源自天道的陰陽原理與(yu) 來自地道的五行節律交織疊構，由此而有多樣化與(yu) 異質性的萬(wan) 物。更重要的是，天地之間的人物運作規則，不僅(jin) 必須遵循“天經”，而且還有“地義(yi) ”。如果說“天經”意味著天道作為(wei) 尺度具有無所不在的普遍性，那麽(me) “地義(yi) ”則意味著地方性的向度，不同地方的風土、習(xi) 俗、傳(chuan) 統、語言、音聲、衣服等呈現出根植於(yu) 地理環境的差異性。群居的人類也生活在不同地域，而有民性的風土差異。“地義(yi) ”的“義(yi) ”不同於(yu) “天經”的“經”，“經”意味著更大程度的普遍性，而“義(yi) ”則是適宜性原理。

適宜性原理根植於(yu) “地道”的特征。《周易·坤卦·文言傳(chuan) 》以“坤至柔而動也剛，至靜而德方”【40】來表述地德——坤——的品格，此與(yu) 《大戴禮記·曾子天圓》《淮南子·天文訓》《呂氏春秋·季春紀·圜道》所謂“天道曰圓，地道曰方”【41】，形成義(yi) 理上的連接。由於(yu) 大地上萬(wan) 有各不相同，每個(ge) 事物都處在與(yu) 其他事物的交互作用的網絡之中，每個(ge) 事物所在的網絡都有自己的親(qin) 疏遠近的層級性，因而每個(ge) 事物的具體(ti) 生存環境各不相同，而且這種生存環境如氛圍一樣隨時隨地不斷變化，因而個(ge) 人在沒有固定規則、變化無常的環境中與(yu) 環境及他者的最大化協調，或者一件事的具體(ti) 做法在當時的時空環境中與(yu) 多種因素之間達到最大化的適合度，就是適宜性。“義(yi) 者宜也，各適其宜，未有方體(ti) ，故不同。然不同因乎義(yi) ，而非執己之見，無傷(shang) 於(yu) 和。”【42】地道何以是方的，而不是圓的？天道展開為(wei) 陰陽交互運作，這個(ge) 運作並非出自某種深層意誌和目的，而是陰陽不測，具有神妙萬(wan) 物而又無始無終的特點，甚至在經星以上的天，無法以其作用於(yu) 物的關(guan) 係來理解，以至於(yu) 張載將其刻畫為(wei) “清虛一大”四種品質43；隻有在其生物時才能顯現其乾健不已的陽剛品質，但除了這種乾健品質是穩定的以外，天之生物、殺物皆對人而言處在“不測”畛域；人所能把握的也隻是天之作用於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物的層次，所理解的天不過是天與(yu) 人的關(guan) 係，至於(yu) 天之自身，乃至在物之天，都非人所能確知。

但地道就不同了，“地道曰方”，它是“方內(nei) ”的原理，與(yu) 地方性有著不可分割的關(guan) 係，每一地的地方性總是可以在“方物”的過程被感知，這是因為(wei) “方”之為(wei) “道”具有一定的規則，可以為(wei) 智性所理解，此與(yu) 天道之“圓而神”“神無方而易無體(ti) ”不同。天道之常經之所以具有更大的普遍性，乃是由於(yu) 它不是人的參與(yu) 所構造的，對人而言是被給予的，當然天作為(wei) 最終的給予者，本質上是沒有給予者的給予。故而，在天經那裏，具體(ti) 的人無所用力，畢竟天不是工夫的對象。但是，每個(ge) 人都是地道的參與(yu) 者，地道的規範之所以是“義(yi) ”，因為(wei) 它適應了此地的地方性。但是適應於(yu) 此地的未必適應於(yu) 其他地方，畢竟各地的地方性並不相同，這也就使得適宜性原理本身在普遍性上有了限製。事實上，“地義(yi) ”原則可以視為(wei) 對“天經”的限製。純粹的“天經”意味著最高最大的普遍性，因為(wei) 它不落在地方性上，不受地方性限製。但這樣的天經並不存在於(yu) “天地之間”，而是存在於(yu) “天地之外”的廣袤宇宙；或者它可以存在於(yu) 我們(men) 的思維宇宙，卻無法存在於(yu) 天地之間的氣化空間。純粹的普遍性沒有受到地方性的阻力，因而它不會(hui) 因消耗、磨損而降低其普遍性，就如同幾何學的圓和方那樣，它們(men) 並不存在於(yu) 天地之間，不是如同草木花鳥人那樣的具體(ti) 生存者，因而是純粹的、普遍性的；但天地之間作為(wei) 生物居處的世界，由於(yu) 有著交互作用，有著摩擦、阻力和消耗，因而總是無法化約為(wei) 思維空間或幾何空間，也因此無法達到完全的普遍性，它所要求的其實也並非普遍性，而是適宜性。適宜性原則雖然也為(wei) 基督教西方所憧憬，但隻要地道沒有從(cong) 天道中分化獨立出來，它作為(wei) 獨立於(yu) “天經”的原理就無法成立。當伊本·以斯拉強調《創世記》僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 月下的世界，其所記載的上帝的言語隻是上帝對人說的並且僅(jin) 僅(jin) 適合於(yu) 人，是人能聽懂的話時，他已經不自覺地采用了適宜性原則（principle of accommodation[adequtio]）來理解被視為(wei) “上帝的話”（the Bible）的經書(shu) 。事實上，正如馮(feng) 肯斯坦所說，在相當長的時段，適宜性原理都被作為(wei) 釋經學的原則用以調和啟示與(yu) 理性的關(guan) 係44。然而，適宜性原則的本質及其形上學基礎一直沒有獲得課題化的處理。

要理解作為(wei) 適宜性原理的“地義(yi) ”，不妨將其解析為(wei) 如下三項要素：一是“在地性”的氛圍與(yu) 環境，一個(ge) 在地性的環境是由當地的人文風土與(yu) 自然風土組成，由此形成了該地的地理氣候、山川風物、語言曆史、文化傳(chuan) 統與(yu) 生活方式等；二是每一個(ge) 在此地生活的個(ge) 人；三是在同一個(ge) 地方生活的他人以及其它種類的存在者，如動物、植物等。三個(ge) 要素的結合就形成一個(ge) 地方性的複合組構，也是一個(ge) 地方不同於(yu) 另一個(ge) 地方的根本所在。日本哲人和辻哲郎接續海德格爾將人理解為(wei) “在世者”（being-in-the-world）的思想勞作45，提出存在論結構上的風土性問題，它與(yu) 時間—曆史維度同樣重要。在和辻哲郎看來，“不與(yu) 空間相結合的時間還並非真正的時間，海德格爾之所以停留於(yu) 此，是因為(wei) 他所說的Dasein（此在）最終僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人。他把人類存在僅(jin) 當作個(ge) 人存在來理解”；然而，“隻有當精神成為(wei) 能夠將自我客體(ti) 化的主體(ti) 時，也就是具有主體(ti) 性的肉體(ti) 時，才能創造出自我發展的曆史。這種被稱為(wei) 主體(ti) 性的肉體(ti) 正是一種風土，人的有限、無限的雙重性最為(wei) 顯著地反映在人的曆史和風土結構上”【46】。其實，海德格爾未嚐沒有意識到地方性的問題，他曾指出：“‘地方’將人放置在了一種特定的方式當中，既揭示了人自身存在的外部關(guan) 係，又揭示出他自己所擁有的自由和現實的深度。”【47】然而，和辻哲郎的深刻之處在於(yu) 認識到時間與(yu) 空間的相即不離就是曆史和風土密切相連的根本支柱，風土是一個(ge) 地方的自然與(yu) 人文綜合而形成的地方性，人的存在論結構不僅(jin) 有時間軸，還有風土性。人作為(wei) 主體(ti) 的超越性，不能僅(jin) 僅(jin) 由時間與(yu) 個(ge) 體(ti) 意識來說明，而必須納入人與(yu) 人之間的關(guan) 係中，個(ge) 體(ti) 意識中的時間是以群體(ti) 的曆史性為(wei) 基礎並從(cong) 中分化出來的。風土嵌入到主體(ti) 的身體(ti) 存在中，在風土中發現自我，構成身體(ti) 的自覺；身體(ti) 展開的背景視域是共同體(ti) 的思維方式、語言表達方式、生產(chan) 方式和房屋建造式樣等曆史文化傳(chuan) 統。具有主體(ti) 性的人將自己客體(ti) 化到風土中，從(cong) 而主體(ti) 與(yu) 風土之間具有共構的特征，這使得風土的類型同時也是人類自我認識的類型，其實也就是不同文化與(yu) 文明的類型。風土或地方性的概念，揭示了人的生存結構在世界性之外，還有地方性。人的居家方式不僅(jin) 僅(jin) 是會(hui) 通於(yu) 當前活動中的世界視域，即作為(wei) 在世者而存在，他還同時寓居於(yu) 世界的某一個(ge) 地方。與(yu) 世界性共生的地方性，而不是脫離地方性的世界性，才是人的真正家園。

人的家園體(ti) 驗在某種意義(yi) 上就是段義(yi) 孚所謂“戀地情結”（topophilia)【48】。世界性總是在地方性中顯現為(wei) 世界性，即不同地方的連接會(hui) 通；沒有被不同地方所充實的世界，隻是抽象的世界。地方性的經驗，不僅(jin) 給出了世界的具體(ti) 性與(yu) 多樣性，同時在長期貶抑特殊性的文化地脈中也給出了特殊性的位置。如果沒有立足於(yu) 地方性的文明與(yu) 文化傳(chuan) 統，那麽(me) 世界性本身就變成脫離地麵而缺乏生活世界支撐的彼岸化的“天經”；反過來，世界觀之所以並非單一義(yi) 的、同質化的，正是因為(wei) 所有的世界觀都是來自某個(ge) 地方與(yu) 某個(ge) 曆史時段的世界觀。當然，地方性並不是與(yu) 世界性相對峙的範疇，而是作為(wei) 世界經驗的基本維度而存在。風土或地方性不同於(yu) 自然地理學意義(yi) 上的區域（region），也不同於(yu) 某個(ge) 特定“地點”（location），它意味著某種世界經驗的方式以及相應的生活方式，它與(yu) 人的存在的深度與(yu) 命運深層相關(guan) 。詢問某人來自某地，其曆史、文化、風土、自然景觀、民性等都在當地的涵攝之中。你的品格、性情、口音、口味等等，都帶有那個(ge) 地方的印跡，當你在該地生活時，渾然不知，你已經與(yu) 那個(ge) 地方融為(wei) 一體(ti) ，它銘刻在你的無意識與(yu) 身體(ti) 裏，當你走出該地來到另一個(ge) 地方時，原來那個(ge) 地方與(yu) 你的深層關(guan) 係才會(hui) 顯現出來。地方性構成個(ge) 人感知體(ti) 驗世界與(yu) 自己的結構性要素，它把同一個(ge) 空間中的人們(men) 結合到了一起，組建了個(ge) 人及其所屬群體(ti) 共同的生活世界。

時間與(yu) 曆史在某種意義(yi) 上成為(wei) 穩定地方性情結的某種資源。“人類的地方經驗裏更為(wei) 深層次的意義(yi) 則體(ti) 現在人們(men) 對他們(men) 的地方進行保護，避免受到外來力量的破壞；或體(ti) 現在對特定地方的思戀與(yu) 懷舊中。作為(wei) 人，就意味著你始終是生存於(yu) 各種重要地方所組成的世界裏，也就是說，作為(wei) 人而言，就意味著你擁有並知曉屬於(yu) 你的地方。”【49】地方性經驗也是將某個(ge) 地方的所有存在者聯係、會(hui) 通為(wei) 整體(ti) 的體(ti) 驗，人在這個(ge) 整體(ti) 中為(wei) 自己定位；如果喪(sang) 失了地方體(ti) 驗，那麽(me) 將無法回答我們(men) 來自何處以及我們(men) 是誰的深層自我理解問題。“天經”如果不與(yu) “地義(yi) ”結合，就無法獲得其具體(ti) 性，而駐留於(yu) 抽象的普遍性。落實在曆史理解上，就會(hui) 將曆史構想為(wei) 一種既脫離人性又脫離地道的不可阻擋的普遍化總體(ti) 進程，這個(ge) 客觀化進程會(hui) 均質、勻速且以同樣的方式降落到人類生活的大地上的不同地方。其結果則導致克拉格斯（Ludwig Klages,1872—1956）所表達的下述悲觀狀況：“地球的實質（Erdessenz）在19世紀80年代已經離開了地球。”【50】在這種情況下，就不難理解，和辻哲郎在“風土”這一意象性表述中揭示的東(dong) 西，正是作為(wei) 生存結構的地方性維度，這種維度在古典中國思想中是以“地道”的概念加以闡述的。

事實上，和辻哲郎《風土》中最早的一篇文章《藝術的風土性》最初就以“因‘地’而異的藝術特殊性”為(wei) 名發表於(yu) 1928年12月“岩波講座”《世界思潮》上。“地道”不僅(jin) 僅(jin) 是大地或自然意義(yi) 上的風土，更是大地上具有區域類型性的人文與(yu) 自然的整體(ti) 存在方式。一切政治社會(hui) 禮法的創製根基固然要考慮不違背作為(wei) 自然法意義(yi) 上的“天經”，但更重要的卻是本於(yu) “地義(yi) ”的適宜性原理。“地義(yi) ”的“義(yi) ”，周人作“誼”，意為(wei) “人所宜也”，“雲(yun) 誼者，人所宜，則許（慎）謂誼為(wei) 仁義(yi) 字。今俗分別為(wei) 恩誼字，乃野說也。《中庸》雲(yun) ：‘仁者，人也。義(yi) 者，宜也。’是古訓也”【51】。《禮記·樂(le) 記》所說的“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也”，“樂(le) 由天作，禮以地製”【52】，深刻表達了禮法製度的“地義(yi) ”根基。禮法製度固然不是自然界本有之物，而是人的社會(hui) 創造，但任何禮法創造都必須以當地人們(men) 生活中長期形成的習(xi) 俗、傳(chuan) 統與(yu) 生活方式為(wei) 背景和基礎，而不是基於(yu) 思維的演繹發明一套完美或理想的製度來強加於(yu) 人。製度禮法的創製雖然經由人的頭腦，但一旦獲得地道的支撐，那麽(me) 它就是從(cong) 大地中生產(chan) 出來的；它並非完全的人造物，而是始終具有某些被給予的因素與(yu) 維度，因而創製的新作品本身也有與(yu) 地方性的禮俗傳(chuan) 統與(yu) 文化背景相協調的問題，這樣它才是活的、流動著的。

對於(yu) 人而言，“天經”“地義(yi) ”在某種意義(yi) 上意味著“天時”與(yu) “地利”。《孝經·三才章》曰：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。”【53】關(guan) 於(yu) “天經”，鄭玄的解釋是，“春夏秋冬，物有死生，天之經也”；與(yu) 此相應，“則天之明”意味著“視天四時，無失其早晚也”；鄭注《孝經·庶人章》雲(yun) “春生，夏長，秋收，冬藏”，皮錫瑞指出：“春生，夏長，物所以生；秋收，冬藏，物所以死。物有死生，承四時而言也。”至於(yu) “地義(yi) ”，鄭玄的解釋是：“山川高下，水泉流通，地之義(yi) 也”；“因地之利”即“因地高下所宜何等”；這與(yu) 鄭注《孝經·庶人章》雲(yun) “分別五土，視其高下”一致，而所謂的“水泉流通”指的是“畎、遂、溝、洫、澮之水行於(yu) 兩(liang) 山大川之間者也”【54】。以春生夏長秋收冬藏理解“天經”，即是將天經作為(wei) 宇宙論意義(yi) 上的萬(wan) 物之生存節律的根據。萬(wan) 物各有其生存的法則與(yu) 節奏，這是被給予的，是自然性，在這裏並無形而上學和神學層麵上的“作者”。所有的事物都必然遵循自然的法則，而這些法則本身卻不是事物自身創建的，而是自然的被給予者。而且這些法則本身是無一例外的，但對於(yu) 不同的存在者而言，又是各不相同的，是它們(men) 自身現實存在的自然節律。這些節律表現為(wei) 一種在無常的陰陽氣化過程中事物自身存在的自然的穩定性，它可以作為(wei) 認識的對象被從(cong) 現象層麵加以描述，可以知其然而無法知其所以然，這種生存節律關(guan) 聯著存在整體(ti) ，但無論是對事物而言，還是對觀察它的人而言，始終是奧秘，超越了人的智性所及的範圍，在這個(ge) 意義(yi) 上作為(wei) 法則它是自然的“天經”。“天經”是一切存在的基礎，哪怕是曆史、文化、精神等具有無法被天經所涵蓋的內(nei) 容，也隻能以“天經”為(wei) 基礎。

在這個(ge) 意義(yi) 上，“天經”意味著最大化的普遍性原理，但它需要天地萬(wan) 物充實，由此展開為(wei) 萬(wan) 物各自不同的生長節律在其中並行不悖地運作而共顯出來的時間秩序。其中，春生、夏長、秋收、冬藏，就是這種時間秩序的最直觀例示，人之晝出夜伏就是這種時間秩序在人那裏的展現。各種不同的生存節律都是漫長過程中自然形成的，並沒有給予者，然而萬(wan) 有的各自不同質的節律彼此各是其是而又並行不悖，構成複調交響的天籟。故而萬(wan) 物之遵循天經，與(yu) 遵循自己自然的生存節奏是一致的。人之法天，在某種意義(yi) 上正是與(yu) 天時同步協調、相和共鳴。

至於(yu) “地義(yi) ”，則首先與(yu) 自然風土密切相關(guan) ，人居住在天地山川之間，各因其地方風土、植被、地理、氣象等的特殊性為(wei) 基礎，而敞開其天經，因而具有最大化普遍性的“天經”。就其顯現而言，則有與(yu) 之相應的根源於(yu) “地義(yi) ”的視角性，不同的人們(men) 生活在不同的“地方”，這種“地方”既是敞開天經、敞開天地萬(wan) 物與(yu) 自我理解的特定視角，也是遮蔽這種敞開性與(yu) 自我理解的洞穴。正是“地道”的原理，展現了世界整體(ti) 顯現的不完全性以及人的不圓滿性，這種不完全與(yu) 不圓滿，意味著對於(yu) 生存在天地之間的所有存在者而言，地道構成了存在的情境性條件。而且，這種生存的脈絡性條件，也處在無常的變化過程之中，因而與(yu) 此條件相應的隻有適宜性原理——義(yi) 。“義(yi) ”既是穩定性的作為(wei) “應當”的規則，也是與(yu) 條件相適應而必須的隨時隨地的靈活性調整。一種行動的合理性與(yu) 某種政治社會(hui) 秩序的正當性，在其結構上都必須既循“天經”，又合“地義(yi) ”。如果沒有地義(yi) 隻有天經，則禮法的根基是無法落到地上的“普遍主義(yi) ”，根基本身並不是從(cong) 政治社會(hui) 的土壤中生長出來，而是外在於(yu) “地義(yi) ”的“天經”，它表現為(wei) 遠離世間與(yu) 大地的純粹理念世界或幾何空間。以此為(wei) 根基的秩序和禮法，如同以幾何學意義(yi) 上的方形、圓形要求粗糙的地麵上的方形、圓形；甚至，幾何學意義(yi) 上的方圓被作為(wei) 原型，而粗糙地麵上的方圓則被視為(wei) 模擬物來對待。胡塞爾曾將西方文明危機診斷為(wei) 理性主義(yi) 危機：“歐洲危機的根源在於(yu) 一種誤入歧途的理性主義(yi) 。”【55】理性主義(yi) 如果僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 概念及其邏輯推演，而不麵向作為(wei) 經驗或意識現象的實事本身，就會(hui) 導致一種與(yu) “地義(yi) ”始終保持不可協調張力的“天經”。

“地義(yi) ”關(guan) 聯著的地方性相對於(yu) 世界性是具體(ti) 的，相對於(yu) “天經”似乎是特殊的；但若從(cong) 其他視角如個(ge) 人視角，或內(nei) 在於(yu) 某一地方的更小共同體(ti) 的視角來看，則可能是普遍性的。譬如對雅典而言的城邦共同意見，對於(yu) 雅典的單個(ge) 成員或部分成員而言可能是普遍性的，但對斯巴達而言，則可能是特殊的。在地球作為(wei) 一個(ge) 封閉世界的情況下，隻要基於(yu) 全球化的禮法秩序沒有最終建立，那麽(me) ，所有的禮法就都是地方性的，它們(men) 不可能僅(jin) 僅(jin) 遵循“天經”原理，而拋卻“地義(yi) ”原理；同樣，基於(yu) 民族—國家立場的愛國主義(yi) 相對於(yu) 世界主義(yi) ，其根基就是“地義(yi) ”原理，即便它合乎“天經”，卻不等同於(yu) “天經”。若一項原則就某一政治與(yu) 文明的共同體(ti) 內(nei) 部而言是“天經”，但若從(cong) 共同體(ti) 外部的視角來看則可能隻是“地義(yi) ”。

“天經”與(yu) “地義(yi) ”有某種程度的重疊關(guan) 係，即根據哲學意義(yi) 的渾天說，天不僅(jin) 在地外，同時也在地中，單就後者而言，有所謂地中之天；據此，在特定地方發現或創建的具體(ti) 地義(yi) 規範，一旦在更多地方都被推廣並被視為(wei) 是適宜的，那麽(me) 這個(ge) 意義(yi) 上的“地義(yi) ”同時也是某種意義(yi) 上的“天經”。當然，就其不重疊的部分而言，“天經”與(yu) “地義(yi) ”是相對的，這種意義(yi) 上的“天經”遵循的就是純粹普遍性的原則，無所謂“地義(yi) ”的適宜性問題。一旦討論與(yu) 適宜性相連的“天經”，則所謂的“天經”乃是與(yu) “地義(yi) ”重疊的“天經”。當“地義(yi) ”與(yu) “天經”相合時，它同樣意味著普遍性。但這種普遍性與(yu) 純粹的出於(yu) “天經”的普遍性有所不同。譬如，當我們(men) 將“禮”視為(wei) 天經地義(yi) 的時候，這不僅(jin) 意味著具體(ti) 的禮的製作與(yu) 規範根基於(yu) 某地長期傳(chuan) 承的自然習(xi) 俗、傳(chuan) 統與(yu) 生活方式等，而且意味著其適宜性並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 原來的地方，而是在更多地方皆可變通調整、加以推行並被接受，這就是“地義(yi) ”本身的普遍性。

在西方的文明論脈絡中，與(yu) “天經”相應的普遍性是universality，與(yu) “地義(yi) ”相應的普遍性是ecumenicity。具有基督宗教背景的政治哲學家沃格林曾對二者進行區分：ecumenicity“指的是，代表著秩序之神性來源的共同體(ti) 的趨勢，它傾(qing) 向於(yu) 使自身與(yu) 天下（the ecumene，本指‘人居領地’）重合，從(cong) 而表達其主張的普遍性”；universality“指的是，對於(yu) 作為(wei) 秩序來源、超越於(yu) 世界之上的神的經驗，由他帶來的秩序對所有人具有普遍的約束力”【56】。如果將沃格林所說的“神”替換為(wei) “天”，則中國讀者更容易理解。universality即天無私覆、天道不仁意義(yi) 上的普遍性，它對於(yu) 所有的存在者而言都構成規範，並不存在適宜性與(yu) 否的問題，它來自天道的體(ti) 驗，以天則、天理、自然法等方式出現，甚至對人與(yu) 其他存在者都具有約束力。但ecumenicity則是大地性的，由於(yu) 連接同一個(ge) 地方的不同人，或連接不同的地方而使自己超越了特殊性，而具有了另一種普遍性。對所有基督教徒而言的普遍性，乃是ecumenicity而不是universality，畢竟即便是整個(ge) 基督教團體(ti) 也隻是地上的一個(ge) 大的共同體(ti) ，而不是所有存在者；同樣，在Chinese ecumene（中國的天下）可以發現的普遍性也隻是ecumenicity而不是universality。即便在未來某一天地球人都說英語，在嚴(yan) 格意義(yi) 上也不能說英語作為(wei) 語言具有universality，它所具有的也隻能是地球上的最大化適用性，因而隻能說它具有ecumenicity。這樣，地球上出現的追求大一統秩序的世界性帝國，隻能是ecumenic empire。就此而言，ecumenicity關(guan) 聯著共同體(ti) 的趨勢，它本質上意味著與(yu) 共同體(ti) 相關(guan) 的公共性，但公共性與(yu) 純粹的“天經”意義(yi) 上的“普遍性”相比，仍有很大不同，對於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) 為(wei) 公共福祉與(yu) 共同利益，對於(yu) 另一個(ge) 共同體(ti) 可能是較大範圍內(nei) 的自私或災害。有鑒於(yu) 對天經與(yu) 地義(yi) 的如上分辨，一方麵，用天經提升地義(yi) ，使之具有更大的普遍性；另一方麵，天經本身也要落到地義(yi) 之中，才能找到其實施者或擔綱者。由天經與(yu) 地義(yi) 的相合而帶來的普遍性，就不再抽象，而是可以通過人類活動而展現在地上的具體(ti) 普遍性。

三、人情：具體(ti) 普遍性的人性維度及歸宿

人的存在及其秩序雖然不能不以“天經”和“地義(yi) ”為(wei) 前提或原則，但又無法化約或還原為(wei) 二者，在某種意義(yi) 上，人的存在同時也是對天經和地義(yi) 的打斷，對一切被給予要素的打斷，並通過這種打斷而將自身置於(yu) 天地的界限與(yu) 連接處，即在天道、地道的分化與(yu) 交互作用中敞開人道獨有的畛域，這一畛域將人的存在揭示為(wei) 無法以描述的方式刻畫、無法以知性方式加以認識的“非對象性”存在，它拒絕一切現成性，而是向著可能性敞開，人的意識、誌向與(yu) 好惡等都參與(yu) 人的規範之生成。因而對於(yu) 具體(ti) 的人類社會(hui) 而言，一切秩序在與(yu) “天經”“地義(yi) ”合拍的同時，還必須另有心性論或人性論的基礎——對於(yu) 秩序的調節與(yu) 創建而言，民心、民情、民意則是“天經”“地義(yi) ”之外不可或缺的另一尺度。“法，非從(cong) 天下，非從(cong) 地出，發於(yu) 人間，合乎人心而已”【57】，相對於(yu) 天經、地義(yi) ，人情對人的秩序而言更為(wei) 根本。《荀子·大略》雲(yun) ：“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 《禮經》而順人心者，皆禮也。”【58】合乎天經與(yu) 地義(yi) 而不合人情，則秩序同樣不可能獲得正當性。普遍性固然本於(yu) 天經、地義(yi) ，但最終要歸於(yu) 人情，人情的核心是人心之同然。《禮記·問喪(sang) 》：“此孝子之誌也，人情之實也，禮義(yi) 之經也，非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣。”船山說：“此節總結一篇，而言禮之既定，有如天降地設然者。然天經地義(yi) 皆即人情而顯，盡人情之實，則亦無非天則矣。”【59】人情之實，即在人之具體(ti) 的天經。鄭玄謂：“尋繹天經地義(yi) ，究竟人情也。”【60】人情與(yu) 天經、地義(yi) 一樣，同為(wei) 秩序的根據，並且，天經與(yu) 地義(yi) 唯有在與(yu) 人情的協調中，才能進一步具體(ti) 化。反過來，人情又是在一定條件下發生的，而天經與(yu) 地義(yi) 則是人情展開的條件。

人情是人心之大者，它本身不可測度，但在政治生活領域，民情往往表現為(wei) 共同體(ti) 成員的共同好惡，以及行事中表現出來的共同意見或共同性情取向，即《淮南子·主術訓》所謂“眾(zhong) 適”：“法生於(yu) 義(yi) ，義(yi) 生於(yu) 眾(zhong) 適，眾(zhong) 適合於(yu) 人心，此治之要也。”【61】一個(ge) 時代一個(ge) 地方的集體(ti) 心智與(yu) 取向，構成此時此地社會(hui) 的製度基礎。但人情與(yu) 地義(yi) 的不同在於(yu) ，人情是可以用勸說、誘導的方式加以轉化的。民情或民行是匿名性的，創製的精英聖賢之所以成為(wei) 他們(men) ，是因為(wei) 他們(men) 能夠把握匿名的共同意見，並在此基礎上加以引導、調節。當然，對於(yu) 人而言，天道與(yu) 地道都是通過作用於(yu) 人情而被人界定。因而，在天經、地義(yi) 與(yu) 人情三個(ge) 尺度上，立足人心所安者，而向天經與(yu) 地義(yi) 開放，人對天經和地義(yi) 的體(ti) 驗本身也都是人情構成的要素，人情本身所生發的對天地的態度，轉而又回轉到人與(yu) 人、人與(yu) 自己的關(guan) 係中，成為(wei) 影響人與(yu) 人、人與(yu) 己關(guan) 係的要素而存在。如此一來，人是在人情中，尤其是在共同體(ti) 的共同意見與(yu) 集體(ti) 態度的基礎上接收對天道和地道的理解，這就是將人與(yu) 天地關(guan) 係納入由人所創造的文化領域，而文化領域則是隨著時間、情境與(yu) 問題的變化而不斷調整人與(yu) 天地的關(guan) 係，因而文化的世界就同時是曆史的世界，通過曆史，作為(wei) 文化成員的個(ge) 人遭遇不同的文化對天人、天地、人地、人人、人己關(guan) 係的處理和應對方式，從(cong) 而為(wei) 更加寬裕地調整在當前與(yu) 未來時代的生存節奏做出了文化與(yu) 曆史的積累。立足於(yu) “人情”而溝通“天經”“地義(yi) ”，則使得普遍性的理解更加具體(ti) 、豐(feng) 富。

如果說，脫離“地義(yi) ”與(yu) “人情”的“天經”乃是純粹而絕對的普遍性，那麽(me) 在這種純粹或絕對的普遍性中，就無法給出曆史性的位置。隻要從(cong) 這種絕對或純粹的普遍性來看“地義(yi) ”和“人情”，則後兩(liang) 者就會(hui) 被視為(wei) “特殊性”。的確，人們(men) 通常將“地義(yi) ”與(yu) “人情”視為(wei) 特殊性、主觀性，並進而作為(wei) “相對性”以與(yu) “天經”的絕對性相對立，但這種觀點往往導向對普遍性的抽象理解。“人情”的統一性雖然表現為(wei) 共同主觀性，即它展開為(wei) 主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 之間，通過交互性的承認、認可與(yu) 主體(ti) 間的共情機製而獲得本質上的統一性；相對而言，“地義(yi) ”則將人與(yu) 地方性的風土、習(xi) 俗、禮法、傳(chuan) 統、語言、曆史、文化、民族、國家、文明等關(guan) 聯在一起，它更多地從(cong) 人與(yu) 共同體(ti) 的關(guan) 聯上敞開了人的統一性，這種統一性與(yu) 曆史性不可分割。通過天經與(yu) 地義(yi) 、人情協調而敞開的是具體(ti) 而有生機的曆史普遍性。雅斯貝爾斯指出：“當人們(men) 著眼於(yu) 普遍性（das Universale）時，就會(hui) 在本質的東(dong) 西中發現一致，而將特殊之處作為(wei) 局部的東(dong) 西加以理解，這些特殊之處附著於(yu) 地點和時間。但是，這種普遍性恰恰無法構成人類真正的統一。正相反。如果人們(men) 凝視顯露出來的真理之深處，便會(hui) 在特殊性（das Besondere）中找到曆史的偉(wei) 大之處，而普遍性中的一般性，非曆史的不變性，這就好像是事實性和真實性的分水嶺一樣”；“凡是人們(men) 以為(wei) 找到了某種絕對普遍性的地方，總是同時存在著不同；一些人具備的東(dong) 西，總有另一些人不具備；絕對普遍性永遠有一種抽象特點，一種單調性。一種在普遍性尺度下完全特殊的事物可能恰恰實現了真正的曆史性。人類的統一隻能在與(yu) 這種曆史特殊性相互關(guan) 聯時彼此奠定基礎，而這種特殊性不是本質上的不同，而是積極意義(yi) 上的原始內(nei) 涵；並非某種一般性的實例，而是人類同一的、廣博的曆史性的一個(ge) 個(ge) 環節。”【62】雅斯貝爾斯對曆史普遍性的思考，超越的是那種將普遍性與(yu) 特殊性相對立的思維，同時也是那種將普遍性下降為(wei) 一般性而把特殊性視為(wei) 一般性之實例的對象性思考方式，後者針對的隻是對象化的自然客體(ti) ，而不是曆史。古典中國思想從(cong) 天經、地義(yi) 與(yu) 人情的統一性視角切入曆史普遍性的構思，則比雅斯貝爾斯對曆史普遍性的構思更為(wei) 具體(ti) 。總而言之，“天經”“地義(yi) ”與(yu) “人情”三者共同支撐、相互滲透，構建了一種頗具活力、又接地氣、合人情的具體(ti) 普遍性。

如果說“天經”既可以指一種不通過宇宙及其內(nei) 部的政治社會(hui) 的秩序而表現的純粹普遍性，又可指在宇宙內(nei) 部所顯現的秩序，這一秩序又與(yu) “地義(yi) ”“人情”有交織疊構的關(guan) 係的話，那麽(me) ，“地義(yi) ”則指向了自然與(yu) 人文兩(liang) 者會(hui) 合而構成的內(nei) 在於(yu) 世界的地方性或風土性。正是由於(yu) “地義(yi) ”原則，人類被劃分為(wei) 不同的地理環境（氣候、水土、地理、植被、膚色、種族等）與(yu) 文化環境（服飾、建築、語言、曆史、風俗、傳(chuan) 統等）所構成的共同體(ti) 、民族、國家、文化、文明，而這些自然和人文結合的風土性最終與(yu) 不同地方的不同民性——《禮記·王製》以“五方之民，言語不通，嗜欲不同”【63】表達這一點——的塑造關(guan) 聯在一起。如果說“天經”（包括地中之天）、“地義(yi) ”更多地是作為(wei) 人居住其中的生活世界的被拋性要素與(yu) 結構而被接受，那麽(me) ，“人情”作為(wei) 共同主觀性、作為(wei) 主體(ti) 之間的共同認可，它含有主動構成的向度，即人可以作為(wei) 主體(ti) 直接參與(yu) 其構成的向度。如此一來，“天經”“地義(yi) ”與(yu) “人情”的動態平衡，就支撐起一種具體(ti) 的普遍性，或者說構成具體(ti) 普遍性的三重向度。

從(cong) “天經”到“地義(yi) ”再到“人情”，意味著普遍性的“下行性”的層層落實；從(cong) 人情到地義(yi) 再到天經，則意味著普遍性的“上行性”的自我調節，即“天經”構成“地義(yi) ”的調節形式，“天經”與(yu) “地義(yi) ”都可作為(wei) “人情”的調節形式。與(yu) 此上行性、下行性過程同時展開的是三個(ge) 向度的交織疊構，即每一因素就其自身而言都是不完全性的，而不得不向著其他因素開放自身。天經的下行並非對其普遍性的否定，而是進一步的充實，否則就會(hui) 淪落為(wei) 德羅伊森所謂的太監式的客觀性；人情的上行則是通過地義(yi) 和天經化解人情內(nei) 部的張力性結構。如果說斯賓諾莎等西方哲人提供了“在永恒的方式下（sub specie aeterni/aeternitatis）”觀看世界與(yu) 人的視角，此一視角的本質是基於(yu) “天經”，那麽(me) ，儒家傳(chuan) 統提供了一種基於(yu) “時”的視域，“時”意味著“天經”“地義(yi) ”“人情”三者之會(hui) ，它拒絕任何教條，而是向一切情境開放，在這種開放中麵對無常世界探尋生存的常道。所謂“聖之時者”，展現的正是基於(yu) 三者之會(hui) 的最高人格。這種基於(yu) “時”的視域，基於(yu) 三者之會(hui) 的視角，展現了中國思想對於(yu) 曆史普遍性的理解——它指向具體(ti) 普遍性，既是開放著的普遍性，又是生動性、多樣化的普遍性。不能與(yu) “地義(yi) ”與(yu) “人情”諧調的“天經”，隻會(hui) 將普遍性降格為(wei) 單一性（uniformity）或同一性（identity），從(cong) 而與(yu) 多樣化與(yu) 差異性相對立【64】；與(yu) 此相應，“天經”就會(hui) 作為(wei) 一個(ge) 來自世界之上的純粹超驗性的普遍性力量而對世間存在者提出強硬但又外在的要求，這種超越的普遍性落實到政治社會(hui) ，則會(hui) 形成一種權力分層機製，其世間代表者就將合理地擁有獨占性的支配眾(zhong) 生的天賦法權。“地義(yi) ”作為(wei) 適宜性原理，它將普遍性引向大地，引向具體(ti) 的政治社會(hui) 的地層，要求普遍性具有從(cong) 地層深處自然生長出來的品質，正是在“地義(yi) ”中我們(men) 遭逢曆史性的居所，因為(wei) 一切曆史事物都在“地義(yi) ”深層生長，沒有地方性的曆史事物不可能被回憶、被書(shu) 寫(xie) 、被激活，隻有當曆史事件的一次性特征與(yu) 曆史事件經過曆史記憶與(yu) 曆史經驗而被激活的特征結合在一起時，曆史性事物才得以顯現，而“地義(yi) ”則是曆史性事物向我們(men) 顯現的“地平線”【65】。

具體(ti) 普遍性的人情原則，賦予普遍性以生命力，曆史普遍性是通過人們(men) 的曆史經驗激活已經成為(wei) 過去的事物，使之作為(wei) 我們(men) 現在的“過去意識”的構成物而再生，由此而成為(wei) 曆史事物。在這個(ge) 意義(yi) 上，與(yu) 曆史事物相關(guan) 的具體(ti) 普遍性自身攜帶著來自人性深處、來自靈魂深處的震撼，這就是它能夠激喚我們(men) 的好惡喜怒，引發來自生命深處的深情共鳴並最終感動我們(men) 的深刻根源。換言之，曆史畛域的具體(ti) 普遍性具有人性的根基，而“天經”與(yu) “地義(yi) ”正是由於(yu) 接通了這種人性根基，因而富有生命力，而不是僵死、冷漠、無情的抽象普遍性。天經、地義(yi) 與(yu) 人情的動態平衡所構築的具體(ti) 普遍性，並非否定“天經”所代表的最高普遍性：如果從(cong) 純粹的天經（地外之天、人外之天）自身來看，地中之天、地義(yi) 與(yu) 人情都意味著某種意義(yi) 上的特殊性；但如果從(cong) 人的生存論視角來看，“地義(yi) ”（在地之天）與(yu) “人情”（在人之天），就是最大最高的“天經”。

注釋
 
1馮友蘭：《三鬆堂自序》，《三鬆堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第213頁。
 
2按照伯納德·威廉斯的概括，“一個譜係是這樣一種敘述：通過描述一個文化現象在過去發生、或根本可能已經發生、或可以想象已經發生的一種方式，來試圖說明那個文化現象”。[英]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真理與真誠：譜係論》，上海：上海譯文出版社，2013年，第26頁。
 
3 陳贇：《曆史意義的焦慮：“普遍曆史”的回應及其病理》，《學術月刊》2022年第1期。
 
4 [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，上海：上海人民出版社，2008年，第207頁。
 
5 奧古斯丁說：“我們神遊物表，淩駕日月星辰麗天耀地的蒼穹，冉冉上升，懷著更熱烈的情緒，向往‘常在本體’……一再升騰，達於靈境”，“在那裏生命融合於古往今來萬有之源，無過去、無現在、無未來的真慧。真慧既是永恒，則其本體自無所始，自無所終，而是常在；若有過去未來，便不名永恒。”奧古斯丁所追求的靈性上升，不僅是對宇宙的脫離，而且還是對此身、此生、此世的脫離，“在一人身上，血肉的蠢擾，地、水、氣、天的形象都歸寂靜，並自己的心靈也默爾而息”，“此生已毫無留戀之處。我不知道還有何事可為，為何再留在此世”。[古羅馬]奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，北京：商務印書館，1963年，第177-178頁。
 
6  Friedrich Nietzsche,The Will to Power,trans.by Walter Kaufmann and R.J.Hollongdale,New York:Random House,Vintage Books,1968,p.10.
 
7  Hans Küng,Does God Exist?An Answer for Today,trans.by Edward Quinn,Garden City,New York:Doubleday and Company,1980,pp.578-579.
 
8    [法]萊米·布拉格著，梁卿、夏金彪譯：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，第215,225、226,235,236頁。
 
9 [英]彼得·沃森著，高禮傑譯：《虛無時代：上帝死後我們如何生活》，上海：上海譯文出版社，2021年，第1-34頁。此外，唐納德·克羅斯比區分了政治虛無主義、道德虛無主義、認識論虛無主義、宇宙論虛無主義和生存論虛無主義。[美]唐納德·A.克羅斯比著，張紅軍譯：《荒誕的幽靈：現代虛無主義的根源與批判》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第12-46頁。
 
10 阿瑟·丹圖曾指出，個人不可能享有使得曆史整體的觀看得以成立的認識支點。這一點也適合“上帝之眼”，人不可能具有那樣一種無視角性的視域。[美]阿瑟·丹圖著，周建漳譯：《敘述與認識》，上海：上海譯文出版社，2007年，第11-18頁。羅斯指出，“一種沒有明顯的視角局限性的意識，根本就不是意識”，“所有的視角和秩序，包括上帝，都是選擇性的和條件性的，都是排除性的和限製性的”。Stephen David Ross,Perspective in Whitehead’s Metaphysics,Albany,New York:State University of New York Press,1983.p.251、272.
 
11  1687年，牛頓以“均勻的，不依賴任何外界事物”來界定“絕對時間”，他區分了絕對的、真實的數學時間和相對的、表麵的共同曆法時間。參見Donald J.Wilcox,The Measure of Time Past:Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time,Chicago:University of Chicago Press,1987,p.22。
 
12  Elizabeth Deeds Eemarth，“Beyond History”,in Alun Munslow ed.,Authoring the Past:Writing and Rethinking History,London&New York:Routledge,2013,p.72.
 
13 [法]費爾南·布羅代爾著，劉北成、周立紅譯：《曆史學和社會科學：長時段》，《論曆史》上，北京：北京大學出版社，2021年，第62頁。
 
14 [德]科澤勒克：《時間層次》，轉引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導論：多重時間與共時化的工作》，《史學月刊》2020年第11期。
 
15 轉引自[德]黑爾格·約德海姆著，張濤譯：《導論：多重時間與共時化的工作》，《史學月刊》2020年第11期。
 
16 [美]羅伯特·列文著，範東升、許俊農等譯：《時間地圖》，合肥：安徽文藝出版社，2000年，第1頁。
 
17  Elizabeth Deeds Ermarth,Sequel to History:Postmodernism and the Crisis of Representational Time,New Jersey:Princetion University Press,1992.p.45.關於厄爾瑪斯節奏時間的研究，參見鄧京力等：《近二十年西方史學理論與曆史書寫》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第98-119頁。
 
18 [日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節奏之哲學筆記》，上海：複旦大學出版社，2020年，第1頁。
 
19 山崎正和指出，“人感受到的如一瞬間戰栗般的生命的節奏，是超越了感覺和知性，直接向身體整體襲來的一種現象”；不僅如此，節奏時間的體驗克服了柏格森等所指出的現代人對時間空間化的智性化對待模式，因為“節奏是一個流動的節奏”，“節奏是反複運動的流，可以看作是反複中斷的流動”，正如路德維希·克拉格斯（Ludwig Klages）在其《節奏的本質》（Vorn Wesen des Rhythmus）中所指出的，節奏的流動並非均質的連續；節奏不是單純反複運動的流，而是多種往返運動的流，表現為“往”“複”兩種不同的運動組合起來的流動。[日]山崎正和著，方明生、方祖鴻譯：《節奏之哲學筆記》，第1-11頁。
 
20  Elizabeth Deeds Ermarth，“What If Time is a Dimension of Events,Not an Envelope for Them？”Time&Society,Vol.19,No.1(2010),p.134.
 
21 [德]約翰尼斯·費邊著，馬健雄、林珠雲譯：《時間與他者：人類學如何製作其對象》，北京：北京師範大學出版社，2018年，第181頁。
 
22  [法]保羅·韋納著，韓一宇譯：《人如何書寫曆史》，上海：華東師範大學出版社，2018年，第5-6、20、23,39-40頁。
 
23 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，北京：三聯書店，2019年，第323-327頁。
 
24 郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，北京：中華書局，1961年，第112頁。
 
25 李道平：《周易集解纂疏》卷9，北京：中華書局，1994年，第619頁。按，李道平所引孔疏與通行本《周易正義》文辭稍異，參見王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷8，北京：北京大學出版社，2000年，第349-350頁。
 
26 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷3，第132頁。
 
27 黎靖德編：《朱子語類》卷45，朱傑人等主編：《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1585頁。
 
28 王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷18，北京：中華書局，1990年，第776頁。
 
29 王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第137頁。
 
30 郭象雲：“物各自生而無所出焉，此天道也。”郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，第50頁。
 
31 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷9，北京：中華書局，1983年，第308頁。
 
32 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷7，第315頁。
 
33 王先謙：《荀子集解》卷5，北京：中華書局，1988年，第164頁。
 
34 [古羅馬]查士丁尼著，張企泰譯：《法學總論--法學階梯》，北京：商務印書館，1989年，第6頁。
 
35 根據亞裏士多德，月下世界是指地球和月球之間的區域（包括地球本身），四種基本元素（土、水、氣和火）構造了自然的、可感知的物體，物體運動以合乎自然或反自然的直線方式進行，有始點也有終點，因而不能無限不朽。月上世界，即月亮以外的區域，包括月亮、太陽、行星和恒星，物體由第五種元素“以太”構成，“以太”有進行完美的圓周運動的天然趨勢，無始無終，無限且不朽。因而，月上世界更加純淨美善，是神居之所，而月下世界則是人物所居之地。[古希臘]亞裏士多德著，徐開來譯：《論天》，苗力田主編：《亞裏士多德全集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，1991年，第265-351頁。
 
36 陳贇：《氣化論脈絡下的身體與世界--以船山〈張子正蒙注〉為中心》，林月惠主編：《中國哲學的當代議題：以氣論與身體為中心》，台北：“中央”研究院中國文哲研究所，2019年，第161-215頁。
 
37 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，第284-289頁。
 
38 落入地中之天，也就進入了世界曆史中，此與地外之天不同。奧古斯丁區分了在某個特定時間進入曆史世界的聖言（Divine Word）和與上帝同在的聖言（Verbum）。這個區分涉及上帝自身以及上帝在人所居住的世界中的顯現。與此相關的是，本源的言說和思想是內在的，即一種心靈的語言，並不具有感性的或物質的形式，而隻是純粹的理智和普遍的形式，它還沒有采用一種特殊的或曆史的語言形式，因而也並非耳朵所能聽到，然而它存在於每一種語言之中，並且先於一切可以“翻譯”（übersetzt）它的符號。這種沒有進入世界曆史的上帝及本源言說，頗為類似於我們這裏所謂的狹義的“天經”，它是上帝的智慧或自我認識。一旦靈魂或內在的話語采取一種具體的語言的感性形式，以一種為肉體所能辨別的形式表達出來，也就不再是如其所是的“天經”。對上帝自身而言，上帝的智慧及其在世界曆史中的顯現是同一的，但對人而言，這種同一從來沒有發生。關於奧古斯丁的上述區分，參見[加]讓·格朗丹著，何衛平譯：《哲學解釋學導論》，北京：商務印書館，2009年，第59-61頁。
 
39 必須進一步理解，上帝的內在言說不能入世，其入世必然采用適應於人所能理解的自然語言。《創世記》的語言創世說其實展現了一種古老而普遍的思想，譬如在蘇美爾人的觀念中，“無稱謂者”無法存在於世；“賦之以名”“呼喚其名”，即是令其見之於世的方式。[美]塞·諾·克雷默著，魏慶征譯：《世界古代神話》，北京：華夏出版社，1989年，第80頁。
 
40 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷1，第36頁。
 
41 見王聘珍：《大戴禮記解詁》卷5，北京：中華書局，1983年，第98頁；何寧：《淮南子集釋》卷3，北京：中華書局，1998年，第169頁。《呂氏春秋》作“天道圜，地道方”，見許維遹：《呂氏春秋集釋》卷3，北京：中華書局，2009年，第78頁。
 
42 劉寶楠：《論語正義》卷16，北京：中華書局，1990年，第545頁。
 
43 程頤曰：“橫渠教人，本隻是謂世學膠固，故說一個清虛一大。”見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第34頁。
 
44 [美]阿摩斯·馮肯斯坦著，毛竹譯：《神學與科學的想象：從中世紀到17世紀》，第290頁。
 
45 [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》（中文修訂第二版），北京：商務印書館，2015年，第79-93頁。對其深入係統的研究，參見[美]休伯特·德雷福斯著，朱鬆峰譯：《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，杭州：浙江大學出版社，2018年，第49-72頁。
 
46 [日]和辻哲郎著，陳力衛譯：《風土》，北京：商務印書館，2018年，第2、13-14頁。
 
47  Martin Heidegger，“An ontological consideration of place”,in The Question of Being,New York:Twayne Publishesers,1958,p.19.
 
48 [美]段義孚著，誌丞、劉蘇譯：《戀地情結》，北京：商務印書館，2018年。
 
49 [加]愛德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《地方與無地方》，北京：商務印書館，2021年，第1頁。
 
50 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，桂林：漓江出版社，2019年，第186頁。
 
51 段玉裁雲：“鄭司農注《周禮·肆師》：‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’是謂義為古文威儀字，誼為古文仁義字。”“‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’按，此則誼義古今字。周時作誼，漢時作義，皆今之仁義字也。其威儀字，則周時作義，漢時作儀。”許慎撰，段玉裁注，許維賢整理：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2015年，第1099、168頁。
 
52 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷37，北京：北京大學出版社，1999年，第1090頁。
 
53 《左傳·隱公十一年》君子謂“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”。《昭公二十五年》鄭子大叔述子產曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”禮教之設，其源遠哉！見杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，第126、1447頁。
 
54 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第3冊，北京：中華書局，2015年，第56-58頁。
 
55 [德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第392頁。
 
56 [美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，南京：譯林出版社，2018年，第208頁。
 
57 此為《慎子》佚文，見許富宏校注：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年，第102頁。
 
58 王先謙：《荀子集解》卷19，第490頁。
 
59 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1410頁。
 
60 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第3冊，第140-141頁。
 
61 何寧：《淮南子集釋》卷9，第662頁。
 
62 [德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，上海：華東師範大學出版社，2018年，第344、345頁。
 
63 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷12，第399頁。
 
64 嚴格意義上的近代自然科學知識，是純粹基於數學與邏輯推演的“天經”原理而建立的知識體係，其核心就是祛除一切地義性與人情性的主觀化態度，而達到純粹的客觀性，這種知識達到的是現象層麵的因果性秩序，它研究的是最個別的現象，尋求現象之間的最普遍性聯係，而且具有無限發展的特征。但它僅適用於對象性的事實世界，能夠給出現象化事實之間的因果性關聯，卻無法提供進一步的解釋，即何以會有這些因果性關聯，更無法提供這種因果性關聯自身的意義。一言以蔽之，它是中性意義上的認識人與世界的方式，卻無法成為生活的要素，對於生存的真理及其意義的深淵，科學始終保持沉默。因而科學的普遍性僅僅是基於“天經”的普遍性，而不是作為地方性知識的普遍性。關於地方性知識，參見[美]克利福德·吉爾茲著，王海龍、張家瑄譯：《地方性知識--闡釋人類學論文集》，北京：中央編譯出版社，2000年，第222-296頁。現代科學是以描述和說明的方式麵對世界的經驗，它可以處理自然事物及其過程，或者曆史中的非曆史因素，卻無法企及曆史事物及其過程。[德]雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第322-329頁。
 
65 在對地方性的探討中，愛德華·雷爾夫指出：“人就是地方，地方也是人，盡管在概念上兩者是可以區分的，但在經驗的層麵上，它們兩者很難區分。所以，地方是公共性的。地方因著人們共有的經驗被建造和被認知，地方內部也存在著共同的符號與意義。”[加]愛德華·雷爾夫著，劉蘇、相欣奕譯：《地方與無地方》，第55頁。