國教之爭與康有為儒學複興運動的失敗
    作者：趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所）  
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年2月16日
    
     
    
    當曆史不再照亮未來時，人心將在黑暗中摸索
    ——托克維爾
    
     
    
    康有為發動的戊戌變法不僅是近代第一次政治改革運動，也是近代第一次儒學複興運動。這場儒學複興運動不僅有完整的理論建構，而且有其創新性的儒家組織設計，無論就其深度、規模還是對於後來的影響都是罕有其匹的。可是，一場轟轟烈烈的儒學複興卻以失敗告終，這與貫穿其中的儒學國教化運動密切相關。在儒學複興聲勢初起的今天，重新檢討康有為的國教活動之得失及其與整個儒學複興運動成敗之關係，對於大陸今後的儒學發展當是不無裨益的。
    
     
    
    一、康有為的儒學複興運動的整體規劃
    
    
    
     自從董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒家已經與君主專製政體緊緊捆綁在一起，這種結局或許不是孔孟所願意看到的。孔子告誡弟子“從道不從君”，明確將道統置於君統之上，這無疑啟迪了孟子對於有關君主、社稷與民眾之關係的討論，進而得出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的結論，並公然承認人民有通過革命推翻暴政的權力，惹得一千多年後的明太祖之後大發雷霆。這清楚地表明了原始儒家政治哲學與後儒之間的差異，也說明康有為用民主解釋孟子的政治哲學並非空穴來風[①]，它起碼說明孔孟政治思想中具有可以接引西方憲政製度的元素，原始儒家的政治思想與憲政民主製度並不構成對立的兩極，並不截然對立的東西總是可以彼此嫁接通融的，比如我們很難從斯大林主義中找出與憲政相通的思想內涵。蕭公權曾這樣評論康有為的解經方式：康氏的“解釋常超越了字麵，但那是對於經典意義的延伸而非否定。西方的影響使他的經解絕對的‘非正統’。但並不是‘非儒’”，[②]這是極有見地的觀察。可是，在孔孟身後兩千多年的君主專製政體中，得以發揚光大的並非原始儒家那些可以接引憲政民主製度的思想元素，而是一套儒表法裏且政教合一為特征的君主專製政治形態。
    
    
    儒家的意識形態化對於儒學喜憂參半，官方的支持使得儒學普及大為加速，但也使得儒家的發展受到了前所未有的限製，它隻能帶著鐐銬跳舞。君主專製對於儒學的吸收與傳播是有其明確的選擇性的，它力圖將儒學納入到它自己的意識版圖之中，而對於儒學中與專製製度相對立的部分保持著高度的警惕，乃至懷有深深的敵意，朱元璋的刪節《孟子》便是一個典型的例子。戰國以後的儒家為了在君主專製體係中存活下去，不得不做出相當的調整，董仲舒意識到失去製度約束的君主專權的危險，想借助於天命的權威來約束君主，“屈君以伸天”，為此，他不得不重新安排君與民的關係，“屈民以伸君”，這與《尚書》中民的政治地位顯然不同，《尚書》以天為至上主宰，但天意是完全通過民心來開顯自身的，所謂“天聽自我民聽、 天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”等論斷表明，天在很大程度上是一種虛設，它完全依靠民意來表達自身，民實際上被賦予了最高的地位，民等同於天。這種對於民的定位比董仲舒要高得多，所以，漢代以後的儒學史其實是儒家與專製製度相博弈的曆史，真正的儒者並未放棄其儒家的根本價值，並努力從體製內部發揮製約君權的力量。
    
    
    但是，這種體製內的定位也決同時也為它日後的危機埋下了伏筆。傳統文化由儒釋道三教構成，其中佛道二教的傳播係統顯示了相當的超越性和獨立性，它們本身並不直接構成為政治體係的一部分，它們的生存也擁有廣大信眾的支持而不必過度依賴政府的恩典。但是，儒教的教化體係則不同，它明顯具有政教合一的特征，不但代表著禮製最高層次的國家層麵的天地祭祀（北京今天依然有天地壇和日月壇古跡）、孔子祭祀、國子監、科舉製均有政府直接管理，各地的書院也多由地方政府資助建立，用以推動儒學義理的探討和傳播。儒教政教合一的組織體係的弊端是毋庸置疑的，它不是一個獨立的組織體係，一旦君主製度崩潰，儒教的組織係統便會轟然倒塌，儒家便會成為無所付的遊魂從而陷於嚴重的生存危機，如果儒家不想成為君主專製的殉葬品，必須將它與君主專製製度進行切割，最早意識到儒家的危機並試圖使之從日漸衰朽君主專製政體中剝離下來的正是康有為。
    
    
    作為中國近代第一個睜開眼睛看世界的人，康有為也是近代中國最早意識到西方的富強在於其政治製度的人，所以，戊戌變法的矛頭伊始便明確無誤地對準了君主專製製度。但是，鑒於儒家道統已經在曆史上與君主製的密切聯係，如何保護儒學不至於傾覆成了康有為的重要心結。為此，康有為變法的理論建構與藍圖設計都有明確的考量。康有為的變法維新是一個全麵改造中國社會使之現代化的係統工程，也是近代以來最初的儒學複興方案，它對於儒學複興有一個整體的規劃，包括儒學義理的重新詮釋和儒家社會存在形態的重構兩個方麵，前一方麵表現為他的今文經學體係，後一方麵便是儒學的宗教化。
    
    
    首先，作為今文學最後的大師，康有為從公羊學的立場重新詮釋儒家經典，建立一個內容廣博的儒學思想體係，以便為變法維新尋找理論支持。他借助於公羊學重新闡釋儒家的政治思想，根據公羊學的“通三統”、“張三世”之說，提出據亂世適合於君主專製，升平世適合於君主立憲，太平世適合於民主共和，成了一個托古改製的理論依據。在光緒二十七年到光緒二十八年間（1901-1902），康有為完成了五部重要儒家經典的注釋，這就是《禮運注》、《孟子微》、《中庸注》、《大學注》和《論語注》，這些注解的特點是結合三世進化說和西方的憲政民主來詮釋儒家的社會政治思想，進而評判曆史上從漢代到宋明的儒家學派。他在這些注解中認為儒學非但不與近代憲政民主製度相矛盾，反而可以成為後者的重要思想資源。康氏重新詮釋儒家思想，目的在於將儒家道統從君主專製身上剝離下來，以避免玉石俱焚的結局，已達到儒學複興和政治轉型一箭雙雕的目的。
    
    
    其次，重新詮釋儒家經典隻是康有為複興儒學運動的一部分，他深知儒學不僅僅是一套心性之學，它的教化作用是通過一係列社會組織來實現的，而他所發動的變法維新勢必嚴重衝擊這些傳統的社會組織，從而危及儒學的社會根基。為此，他同時發動了一個將儒家宗教化的孔教運動，他說：“遍考遺經，大書特書發明大同之道者，惟《禮運》一篇。若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而孔教幾倒。中國禮文，皆與空為緣，隨之同盡，則中國為墨西哥矣。”[③]君主專製政體既倒，儒家將以何種形式在社會中繼續存在下去？在思考這一問題時，基督教獨立專業化的傳教組織給他以啟發，產生了將儒學改造成為建製性宗教的設想，他在上光緒皇帝書中也明確承認孔教會的模本就是基督教。[④]這自然是對於儒教脫胎換骨式的變革，是一場名副其實的宗教改革運動，故弟子梁啟超稱其為儒教的馬丁﹒路德。康氏並非不知道儒教與佛耶等製度化宗教的差異，他多次申言曆史上的儒教主要是教化之教，神道色彩相對淡薄，也曾經對於儒教、佛教和基督教的特征和優劣詳加比較，而他之所以決意要模仿基督教的組織形式革新儒教，在於他感到非如此則儒家在改革後的社會中無法存活下去，所謂“空言提倡，無能為也”。[⑤]民國建立之後，儒教原來在官府、孔廟、學校和相關社會組織中的祭祀活動統統被廢止，一切其他本土宗教與外來宗教宗教皆依賴宗教自由的保護而大行其道，唯有作為中國文化主體的儒教被排除在宗教之外而遭到毀禁，正應了康有為早年的憂慮。康氏建立孔教的主張在其變法運動的前期已經提出，在其生命的後半期，社會上的反孔運動越激烈，他建立孔教的努力也越執著，乃是一種出於深沉危機意識的情不自已。
    
     
    
    二、國教說與近代憲法原則的內在矛盾
    
      
    
    《中華民國臨時約法》引援西洋近代憲法之成例，規定“人民有信教之自由”，首次將保護公民信仰自由的條款列入了中國第一部憲法。後來袁世凱廢除《臨時約法》，但新頒《中華民國約法》依然承諾“人民於法律範圍內，有信教之自由”。公民信教自由的條文不能不對儒教的命運產生巨大而深遠的影響，按照信仰自由的憲法精神，由政府建立並管理的孔廟自然不具備繼續存在下去的合法性，故民國初期第一任教育總長蔡元培的下令廢除孔廟丁祭、沒收孔廟學田並禁止學校學生拜孔子，這兩項舉措既取消了孔廟中的祭孔儀式，又取消了孔廟賴以維持的經濟基礎學田，是晚清以來廢除孔教運動中最為重要的措施。引起了康有為的憂慮，並於1913年《孔教會雜誌》第一卷發表文章抨擊教育部將孔廟學田充作小學經費的規定。
    
    
    1913年10月7日，孔教會在上海成立，同年國會討論製訂憲法時，陳煥章、梁啟超、嚴複等人便向參眾兩議院提交了《孔教會請願書》，正式提出“於憲法上明定孔教為國教”。但是，國教倡議遭受到多數議員的反對。1913年和1916年兩次提案均被否決。反對的主要法理依據是憲法中的信教自由條款，以孔教為國教和是否有違憲法中的信仰自由條款，成了孔教會與反對派的最大分歧。梳理和解讀兩邊的理由，可以增進我們對這場爭論的性質之理解。
    
    
    國教的提倡者並不認為他們的主張違背信教自由的，《孔教會請願書》中有如下的說明：
    
    
    周秦之際，儒學大行，至漢武罷黜百家，孔教遂成一統。自時厥後，廟祀遍於全國，教職定為有司，經傳立於學官，敬禮隆於群校。凡國家有大事則昭告於孔子，有大疑則折衷於孔子。一切典章製度、政治法律，皆以孔子之經義為根據。一切義理學術，禮俗習慣，皆以孔子之教化為依歸。此孔子為國教教主之由來也。
    
    
    又說：
    
    
    或疑明定國教，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嚐互相抵觸乎？今日著於憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。[⑥]
    
    
    可見，孔教會所以要立孔教為國教，其參照係乃是中國數千年來的政教製度，尤其是漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後的政教合一模式，這對於解讀國教論的思想至關重要。他們認為古代中國既奉孔教為國教，又允許人民有信仰道教、佛教與伊斯蘭等各種宗教的自由，完全不妨礙信仰自由，康有為本人在《中華救國論》[⑦]也有這樣的論說，他依據的同樣是中國兩千餘年的政教模式。
    
    
    應該指出，在傳統中國的政教模式中，儒教與佛、道、回等宗教的相對和平共處，是有其特定緣由的。古代中國儒釋道三教並稱由來已久，儒教之義理與形態卻與佛道兩教具有顯著不同。從義理上講，儒教是入世的宗教而非出世的宗教，它關注的重點問題是在此世做聖賢，至於來世、鬼神等彼岸世界的問題，儒家一想抱著“六合之外，聖人存而不論”的態度，亦不求永生、複活等。如果說儒家解決了現實生活中大多數人的生存價值和道德規範問題，佛道兩家則滿足了人們對於彼岸世界的向往和追求，更加具有終極關切的意義，對於儒教教義過於重視現世的缺陷也是良好的補充。因此，教義上的互補性是三者能夠和平共處的重要條件。另外，從宗教形態上看，儒教並非製度化宗教，而是楊慶堃所說的那種分散性宗教，它缺乏佛教式的統一的教團組織，儒教組織與現實社會的政治和社會組織合為一體，不同階層的祭祀對象和禮儀製度也不完全相同。缺乏專業、獨立和統一的宗教組織的儒教自然不易於與佛道兩教發生衝突。但是，康有為的設想是參照基督教、佛教等製度化宗教的形式將儒教製度化，一旦儒教得以擺脫傳統的政教合一的形態，其組織係統能夠從政治和社會組織中獨立出來，它必然會強化自身特色、，強化其有關超越性問題的關懷，它與其他宗教之間的關係便會發生根本性改變。梁啟超就曾以歐洲中世紀長期的宗教戰爭和宗教迫害來警告將儒教國教化的危險，他說：“今之持保教論者，其力固不能使自今以往，耶教不入中國。昔猶孔自孔，耶自耶，耦俱而無猜，無端而劃鴻溝焉，樹門牆焉，兩者日相水火，而教爭乃起，是為國民分裂之厲階也”[⑧]。中國近代以來的教民之爭屢見不鮮，梁啟超的擔心並非無的放矢。
    
    
    對國教說的對大挑戰是它將使得憲法陷於法理上的困境之中。傳統中國社會中的三教格局下，三教的關照重心有所不同，加以專製君主的絕對權力，佛道兩教對於儒術獨尊的局麵也隻好接受。但是，兩千多年前的政教合一模式來證明當下的國教說，並不能構成充分的依據。在一個以宗法製為紐帶的君主專製社會中形成這種政教模式，並不意味著它在現代同樣合理和適用，因為君主專製社會並沒有信仰自由的憲法規定，獨尊儒術後形成的儒教在事實上的國教地位，並不會招致法理矛盾。但在有關信仰自由的內容明確載入憲法之後，再在憲法中規定某一種宗教為國教，事實上導致宗教之間的不平等，使得憲法內容相互矛盾，這自然是民國立國初期的許多人許多議員不願意看到的。
    
    
    啟蒙運動以來，政教分離與信仰自由已經成為絕大多數國家的通例，康有為變法方案中津津樂道的日、英、美國皆無國教之說，對此，康有為是這樣解釋的：
    
    
    若日本盛強，雖憲法不以孔教著為國教，而舉國風俗鹹誦《論語》，奉其天皇詔敕，以忠孝為本，則不成文之以孔教為國教雲爾。[⑨]
    
    
    1890年10月30 日，日本明治天皇頒布《教育敕語》，要求將忠、孝、信、和等儒家道德作為學校道德教育的主要內容，規定了儒家道德在維新以後的日本國民教育中的基礎地位。日本的明治維新既完成了君主立憲式的政治製度改革，又沒有廢棄包括儒學在內的固有道德傳統，這無疑給一向主張君主立憲製度的康有為留下了極為深刻的印象。但是，盡管明治天皇賦予了儒家道德重要的地位，《明治憲法》卻並沒有規定儒教為國教，其間的區別不容忽視。代政府可以倡導某一種道德學說，但隻應是教化而非強迫老百姓遵守，甚至也不易直接向人民灌輸宣傳這種道德，因為這已經超越了憲政製度下政府的定位。政府所作的是應該率先垂範，通過自身的道德示範作用以完成教化的任務，這也是儒家向來強調的，所謂“其身正不令而行”，所謂“遠人不複則修文德以來之”，皆是此意。日本維新以後並沒有奉儒教為國教卻繼續倡導儒教道德，以此化民成俗，便既維護了固有道德又不與憲法精神衝突，無疑比國教說更為可取，而康有為以此論證其國教論，不但不相應，恰恰暴露了國教論自身的問題。
    
    
    陳煥章又列舉美國宗教影響社會政治的情形說：
    
    
    美國雖無國教，而國家所行之典禮，如總統上任和國會開會等事，皆用耶穌教之儀式，未聞其用別教也。以耶穌之降生紀年，未聞其用其他教主之紀元也。夫美國之教門亦多矣，然其國典之儀式，則從耶穌教，雖天主教不能爭也。……若其曆任總統，皆耶穌教徒，而民間普通之禮俗，皆以耶穌教為主，蓋不必言矣。[⑩]
    
    
    陳氏所言俱為事實，但同樣不足以證明他的國教主張的正確性。美國是一個深受新教影響的國家，從百姓日常生活到政治生活無不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克維爾甚至說“在美國，宗教從來不直接參與社會的管理，但卻被視為政治設施中的最主要設施”[11]，這聽上去平頗有些國教論者的意思，但是托克維爾指出，在美國的宗教與政治之間有一道不可跨越的鴻溝，美國的政府經常更迭，政府政策時常變化，政黨之間的關係也隨著利益關係的改變和不斷改變，政治處理的總是具體、實際和短期的問題，反複無常是它的主旋律[12],而宗教信仰所要提供的則是永恒的終極價值關懷和永遠的價值準則，永恒性與固定性是它的主要特色[13]，所以，美國人絕對不許宗教沾政治的邊，同樣也不許政治幹涉宗教事宜，堅決阻斷政治與宗教結合的任何可能。[14]結果，“在道德精神方麵，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方麵，一切可任憑人們討論與研究。因此，人們的精神在基督教麵前從來沒有自由活動的餘地”[15]。因此，美國憲法並沒有立新教為國教，更沒有借助於政治力量向民眾推廣。美國開國者們從英國的殘酷宗教迫害下死裏逃生來到美洲大陸，深知信仰自由之可貴，他們最初的憲法上寫下的不是保障國教地位的文字，而是保證信仰自由的神聖條款。由此可見，陳煥章對於美國政教關係的理解恰恰沒有像托克維爾那樣抓住問題的實質。
    
    
    那麽，美國和其他現代國家如何確保他們的傳統宗教信仰的存在和影響力的發揮呢？自然是通過社會化的教會組織。在政教分離的現代國家，教會是社會事業而絕不能成為政治事業，包括新教在內所有教會都是民間組織，不管其對於社會的影響力是如何強大，都不具備政治強力，而政府站在客觀中間立場為所有宗教提供平等的政策和服務。陳煥章曾說既通過憲法規定國教又不限製信仰自由的政策是“最為中和”的，[16]此言差矣！由於國教規定與信仰自由和保障公民基本權利的憲法宗旨相衝突，像日本、美國那樣既沒有國教又通過社會化的教會完成了社會教化和文化傳承的國家的宗教政策才是真正“中和”的。 康有為師弟將儒學宗教化的努力具有重大意義，代表了先代儒學的發展方向。但是，國教主張卻和他們大力提倡的憲政的基本精神與原則具有內在衝突，這是康有為儒學複興運動的致命傷，也是其儒教改革最終不能不歸與失敗的主要原因之一。
    
        
    
    三、國教運動與帝製複辟勢力的聯合及其在現實操作過程中的異化
    
    
    
    如果說國教論在理論上的困難在於它無法與信仰自由的憲法條款彼此協調，民國以後國教運動更是深深卷入了帝製複辟的過程，這使得問題變得更為複雜。
    
    
    在民國初期，高度強調尊孔讀經意義的，除了康有為，還有袁世凱。袁世凱從登上總統之位後密集發布一係列有關尊孔讀經的政令，重新恢複祭孔和學生讀經，表明袁氏對於孔子學說的高度倚重，政令中一再申述“綱常淪棄，人欲橫流”社會風氣，反映了民國初年道德崩解的社會現實，也為我們理解民初孔教運動提供了一個必要的社會背景。應該說，試圖以尊孔讀經重整道德本身並沒有錯誤，但政治家的言辭往往充滿機鋒，我們必須注意他們的言意之辨，在他們的所言與所指之間做出區分，有關袁世凱恢複尊孔讀經的真實意圖，以總統令發布的《尊孔崇聖令》做了如下說明：
    
    
    近自國體改革，締造共和，或謂孔子言製大一統，而辨等威，疑其說與今之平等自由不合。淺妄者流，至悍然倡為廢祀之說，此不獨無以識孔學之精微，即於平等自由之真相亦未有當也。……天生孔子為萬世師表，既結皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反人之心既安，放之四海而準者……值此詖邪充塞，禮法蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立。……根據古義，將祀孔典禮，折中至當，詳細規定，以表尊崇，而垂久遠。[17]
    
    
    這裏開始就說孔學與自由平等並不相矛盾，所強調者則是孔子的大一統思想和等級製主張，似乎是孔子的這些思想與自由平等不矛盾，這無疑表明袁氏尊孔的政治意圖，袁氏以“忠、孝、節、義”中華民國的立國精神，將“忠”置於首位，也顯示了同樣的用意。盡管我們不能說袁氏以孔子學說重整道德的說法毫無誠意，但魯迅在《現代中國的孔夫子》中說權勢者們“在尊孔的時候已經懷著別樣的目的”，應該是敏銳的觀察。
    
    
    袁氏心目中孔學與自由、平等的關係究竟為何，是一個頗坎值得玩味的問題。上麵否認孔學的大一統和倡等級與自由平等不合，那麽，袁氏心目中的平等自由又是如何呢，且看下文：
    
    
    今人人嘴上談“平等”一詞，而平等之世在法律麵前人人平等，並不意指等級之分應予取消，個人皆可否定法律……“自由”是另一華麗的現代詞，但它是限製在法律範圍之內的，在此範圍內人是自由的……再者，共和也是一個雅致的詞，但外國人對這個術語的理解，隻是在國內有普遍的發言權，而不是全民都必須幹涉政府行動。[18]
    
    
    一個號稱是共和國的總統竟然以如此冷嘲熱諷的口氣談論自由、平等、共和等概念，反映了這個以小站練兵崛起的晚清重臣、而今的共和國大總統其實並不能理解自由與平等的真意，這是一個危險的信號，所以後來袁氏幹脆以決策太麻煩為由，公然冒天下之大不韙取消國會、解散國民黨並恢複帝製絕非偶然。
    
    
    孔教會與袁世凱稱帝之間存在微妙而複雜的關係，盡管康有為曾明確希望袁世凱支持尊孔讀經，但孔教會主要人物康有為、陳煥章、嚴複都不支持袁氏稱帝，康有為還專門致函袁世凱勸其退位，有學者指出嚴複參加“籌安會”亦屬被迫，說明他們依然與複辟帝製保持相當距離，但是，一些地方孔教會團體確有勸進舉動。[19]另一方麵，袁世凱雖然支持尊孔讀經，卻並不完全支持孔教運動。這很可能是由於他意識到孔教國教化所麵臨的法理問題和種種現實阻力，反映了袁氏政治上的老道。
    
    
    但是，袁氏稱帝對於儒學的形象是致命性的。由於袁氏對於尊孔讀經的大力支持，不能不使人們對於儒家與帝製的關係產生深深的疑問，如果孔學不是帝製的附庸，為何稱帝的袁世凱會對它如此情有獨鍾呢？不幸的是，張勳複辟以及此間孔教會與張勳的關係，使得當時的社會更加坐實了儒學與專製不可分割的結論。
    
    
    辛亥革命之後，盤踞各地的軍閥割據勢力成為民國初期政治生態中的重要力量，其中包括張勳在內的許多人大力支持孔教的國教化。1916年重開國會後張勳聯合曹錕、張作霖發表“爭孔教為國教電”，內稱：
    
    
    竊謂憲法為國家之根本，國教又為憲法之根本，問題何等重要，非另組特別製憲機關，直接取決於多數之民意，不足以稱完善。斷不能用國會中尋常議事法則，以院內少數議員，三分之二之少數為多數，所能輕言規定者。……倘因之而發生種種問題，危及國家，為禍愈烈，安見宗教之戰，不於我國見之！彼時雖欲重治反對者以誤國之罪，亦已晚矣。[20]幹177
    
    
    為了通過國教條款，通電竟然稱孔教可以違背三分之二多數讚成有效的原則，可謂對憲法基本精神的踐踏；而對於反對派議員“治以重罪”的威脅，更是充滿殺氣。這種殺氣很快成為現實，1917年6月8日，張勳帶著辮子軍進京，脅迫黎元洪解散了國會，在康有為參與下，正式擁戴溥儀複辟，孔教會核心成員均在新朝中任職，其中康有為任弼德院副院長。如果說在袁氏複辟帝製的過程中，康有為等孔教會主要成員尚能與袁保持適當距離，在張勳複辟的事件中他們則深深卷入其中。袁氏尊孔的結局是恢複帝製，張勳等人同樣如此，孔教與帝製的關係確實是跳進黃河也洗不清了。
    
    
    那麽，是什麽因素讓康有為和袁世凱接近進而最終和張勳走到一起？把康氏和袁世凱乃至於張勳等同用起來是膚淺的，在他的行為背後，當有其更為深層的思想動因，那就是古代中國流傳了數千年之久的倫理政治模式。此一模式的基礎是內聖外王之道，它通過內聖解決外王問題，將政治弊端的存在歸結為修身功夫的欠缺，良治的實現不是依靠對於權力的製度約束，而是依靠個人的德性修養。在這種政教模式下，政治的基礎不是民意權威而是德性權威。將政治倫理化，同時將倫理政治化是這一模式的基本特征，這就將政治的基礎與倫理的基礎完全等同了起來，孔子道德學說因此具有非同尋常的政治學意義，陳煥章第一次國教請願書所說“一切典章製度、政治法律皆以孔子之經義為根據，一切義理、學術、禮俗皆以孔子之教化為依歸”，正是此種政教模式的典型表達。陳煥章還引用《王製》中的話說：“‘修其教不易其俗，齊其政不易其宜’。修其教，齊其政者，即確定國教之謂也。”[21]“修教”的目的在於“齊政”，清楚地說明了他心目中教的政治功能。宗教的本質是終極關懷，是生命價值的寄托，最具有超越性的精神向度，在這裏卻主要被作為被作為政治治理的措施。由此可見，康有為所說的孔教，並非真正意義上的宗教。倫理政治模式是誘人的，對於浸沁在內聖外王的相關經典並在具有濃鬱人情味的家族氛圍中成長起來的古代士人尤其如此。但是，倫理原則能夠與政治原則完全合一嗎？依靠內聖就能夠解決外王問題嗎？一個人僅僅通過修身就可以做好官？這一模式顯然低估了人性中惡的力量以及製度製約的重要性。盡管政治問題的有效解決離不開一定的道德基礎，但近代以來的政治史已經表明，確保政治清明的首要條件並非個體化的修身努力而是以權力製約權力的憲政製度。康有為師弟盡管在維新伊始就確立了憲政取向的改革目標，但卻對於源遠流長的倫理政治模式與憲政製度之間的原則差異缺乏明確地認識，而袁世凱、張勳等人則是從來沒有真正理解和接受過憲政民主理念，儒家的內聖外王之道也不過是他們要實現自身權力合法化的手段。所以，康有為主導的孔教會最終在倫理政治方麵與張勳等人殊途同歸了。
    
    
    因此，不論在袁世凱和張勳的帝製夢中，還是在康有為國教化的操作過程中，我們可以發現一個共同的政治文化基因：中國古代的倫理政治。即使在今天，在所謂幹部要為人民服務的教誨中，我們不是依舊可以聽見這個古老模式的當代回響嗎？清理這一充滿著迷人色彩的中國式的政治文化模式，指出其溫情麵紗下的專製屬性及其與憲政民主的根本性差異，是中國政治完成現代化轉型的必修課。對於那些直到今天依然執著於儒教國教論，依然要將儒學意識形態化的人，康有為國教運動的結局殷鑒不遠。
    
    
    結語
    
     
    
    綜合以上，康有為國教運動的失敗具有多方麵的原因，但孔教學會本身理念、路徑以及策略上的失誤無疑是其中的關鍵因素。
    
    
    首先，如上所述，“國教”的提法本身與民國憲法原則的內在衝突是孔教運動失敗的首要原因。國教的定位將孔教置於與憲法理念相衝突的地位，以至於通過了國教條款便等於否定了民國憲法中信仰自由的根本精神，這自然招致了多數議員的反對，使得國教提議在國會中始終不能通過。孔教會在提出國教提案時，顯然對於這一問題的性質和嚴重性缺乏足夠的認識。
    
    
    其次，受其政治理念和國教目標的影響，康有為在建立國教的過程中自然走向了政治路徑，試圖借助於政治力量實現國教化。其實，當時還存在著建立儒教的另一條道路，我們可以稱之為社會化道路，如果不將孔教定位為國教，也不走政治化的立教路徑，而是將孔教定義為與其他宗教出於平等法律地位的社會組織，將重建孔教的努力訴諸社會大眾，主要依靠民間力量來推動和達成儒家的複興，結局必定會為之改觀。可惜，這一社會化的孔教路徑並未引起康有為師弟之注意。上世紀印尼孔教等海外建製化儒教的成功，都是走的社會化發展的路徑。1913年第一次國教提案表決失敗後，有人提議在十九條後加上“國民教育以孔子之道為倫理之大本”，經討論後改為“國民教育以孔子之道為修身之大本”，有31讚成後獲得通過[22]，這說明當時多數議員盡管不讚成國教說，依然讚成孔子之道作為國人修身基礎的地位，因此，社會化發展孔教的可能性是客觀存在的。
    
    
    再次，從行動策略上看，國教提法本身將其他各派宗教置於對立麵，進而引發了基督教、佛教、道教、伊斯蘭教等全國性的抗議活動，呼籲宗教自由並反對立孔教為國教，基於各宗教反對國教的巨大聲勢，袁世凱公開表態：“自未便特定國教，致戾群情”，“至於宗教崇尚，仍聽人民之自由”[23]，南方的孫中山也表態要尊重信仰自由。[24]國教提議在全國激起的反彈，通過當時南北政治上兩位最有影響的人物的反應可見一斑。另外，在民國建立後，康有為為建立國教而站在民國的對立麵，事實上不但沒有達到目的反而損害了他企圖保護的儒學，對此，蕭公權先生曾有精辟的分析：
    
    
    假如康氏放棄亡清而以共和的擁護者提倡近代儒學，也許有更多的成功希望。換言之，假如他與辛亥以後倡“太平”之說，即以民治為適當的政治結構，不依戀小康之說而認同王政，儒教的命運可能好得多，即使中國民國不可能受到他努力的益處。可惜他對清朝太重感情而不能改變政治信仰，又太迷於王政而不能改變思想立場。他對民主的熱情描述，對自由、平等與民權的樂觀看法，仍然是他大同烏托邦中的理論，而不擬實際運用。王政一直是他認為惟一適當的政府，特別要光緒皇帝及其合法繼承人坐上皇位。他不自知他的忠誠與他分割儒學與帝製的理論相衝突。他在行動上表現出二者似乎不可分割。這樣做，他使儒學運動受損，又無補於已傾覆的朝廷。[25]
    
    
    蕭公權還指出：
    
    
    康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒學的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學與專製分離；然而在政變之後，他以保皇會首領自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲，複於民國六年（1917年）以及十二年（1923年）兩度參與複辟，使他的形象與帝製認同，因而被認為民國之敵。同時，他首倡儒教運動無意間使儒術複與王政結合，而有礙於此一運動，因此在主張共和者的眼中，儒學的信譽全失。我們便可以理解何以儒學被斥為政治民主與社會進步的障礙。[26]
    
    
    蕭先生的這些評論，是符合曆史實際的持平之論。康氏發揮公羊學重新詮釋儒學以及使儒學宗教化的企圖，最初都是為了要使得儒學和專製政治切割開來，使得儒學在君主專製政體垮台後得以繼續存續下去，作為民族文化的精神基礎。當年康有為的變法藍圖，是想將憲政轉型和儒學複興同時並舉，且以改良之手段達成此目的，比後來的一切革命都更為可取，但最終卻歸於失敗，這與他本人政治理念的矛盾與策略上的失誤密切相關。
    
    
    戊戌變法和儒學複興努力的失敗並非康有為的個人悲劇，此後，當陳獨秀等人得出“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一”[27]的決絕結論，並將徹底清除儒家倫理以及孔子思想作為政治社會實現現代轉型的首要條件，並視之為國民的“最後覺悟”時，立即在知識界獲得廣泛同情，掀起軒然大波，絕非偶然，孔教會諸公大概也是有口莫辯，因為這是從國教化的實際曆程中所導致的結論。此後，五四運動中“打倒孔家店”的運動大興，中國社會思潮在前所未有的激進主義中走向徹底的反傳統主義，進而逐漸由以日本美國為師走向以俄為師，確定了此後中國社會大半個世紀的運行軌跡，孔子的命運因此而決定，傳統文化的命運由此而決定，國人之命運由此而決定。
    
    
    時下，就在儒家的曆史命運在大陸上出現了一陽來複的轉機，又一陣儒家國教說鼓噪而至，新的儒教國教說對於儒家義理全並無發明，其提倡者不探究儒家政治思想與憲政民主之間的內在相關性，不體會現代新儒家決意要從內聖中開出新外王的苦心，對康有為最先引進的自由民主等現代政治價值更是顯示出毫無理性的排斥態度，其根本取向在於重新將儒學意識形態化，重蹈政教合一的老路子。由此我們才見出餘英時先生子在上世紀九十年代中期發出的如下警告，的確顯示了曆史學家的洞見：“由於民族情緒和文化傳統在後冷戰時代又開始激動人心。我們看到在文化多元化的趨勢下，中國文化正麵臨另一可能：它將被歪曲利用，以致諸如袁世凱‘祀孔’和《新青年》‘打倒孔家店’這樣的曆史未嚐不會重演，而中國人也將再一次失去平心靜氣地理解自己文化傳統的契機。”[28]餘先生的警告，值得每一位真正護惜傳統文化之當代國人再三深思！
    
    
    
    
    注釋
    
    
    [①]康有為：《孟子微 禮運注 中庸注》，中華書局，1957年版，第20頁。.
    
    [②]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法於大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第81頁。
    
    [③] 轉引自：曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，2010年版看，第279頁。
    
    [④] 參幹春鬆：《製度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第109頁。
    
    [⑤] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，湯誌均主編《康有為政論集》，下卷，第911頁。
    
    [⑥] 中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，第33—34頁。
    
    [⑦] 康有為：《中華救國論》，《康有為全集》，第九卷，中國人民大學出版社2007年版，第327頁。
    
    [⑧] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第九卷。轉引自曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第260頁。
    
    [⑨] 《康有為全集》，人民大學出版社，2007年版，第十卷，第83頁。
    
    [⑩] 陳煥章：《明定原有之國教為國教並不礙於信教自由之新名詞》，《民國經世文編》第八冊，第5056-5057.轉引自曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第261頁。
    
    [11] 托克維爾：《論美國的民主》，商務印書館，2004年版，上冊，第339頁。
    
    [12] 同上，第346頁。
    
    [13] 同上，第338頁。
    
    [14]同上，第346頁。
    
    [15]同上，第338頁。
    
    [16]上海經世文社編：《民國經世文編》，北京圖書館出版社，2006年版，第5121頁。
    
    [17] “大總統發布尊崇孔聖令，”《中華民國史檔案資料匯編》，第3輯，江蘇古籍出版社，1991年，第1-2頁。
    
    [18] “總統在政治會議上發表的演說”，《中華民國史》上卷，北京中國社會科學院出版社，1998年，第271頁。
    
    [19]參幹春鬆：《製度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第177頁。
    
    [20]中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，第39—40頁。
    
    [21]《上海經世文社編：《民國經世文編》，北京圖書館出版社，2006年版，第5121頁。
    
    [22] 參幹春鬆：《製度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第170頁。
    
    [23]參曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第264頁。
    
    [24] 同上。
    
    [25] 蕭公權：《康有為思想研究》，新星出版社，2005年，第85頁。
    
    [26]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法於大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第108-109頁。
    
    [27] 陳獨秀：《複辟與尊孔》，載龐樸等編《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，第114頁。
    
    [28]餘英時：《中國現代的文化危機與民族認同》，《見現代危機與思想人物》，生活 讀書 新知三聯書店，2005年版，第36頁。
    
     
    （初稿完成於2011-12-5）
    
    
    原載於2012年第1期《文化縱橫》
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表