《世說新語》“名教樂(le) 地”說新解——兼論西晉玄學家樂(le) 廣的玄學立場及思想史意義(yi)

作者：劉  強

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《古代文學理論研究》第五十五輯“中國文學思想的跨域探索”（胡曉明主編，華東(dong) 師範大學出版社2022年12月版）

【摘要】在對魏晉玄學和清談風氣的研究中，《世說新語》的文獻價(jia) 值不言而喻。不過，由該書(shu) “以類相從(cong) ”的編撰體(ti) 例所決(jue) 定，那些原始材料的本來語境和豐(feng) 富內(nei) 涵常常被編者人為(wei) “遮蔽”甚至“篡改”了。西晉玄學家樂(le) 廣的“名教樂(le) 地”說就因為(wei) 被置於(yu) 《德行篇》而非《文學篇》，其在思想史上的價(jia) 值和意義(yi) 長久以來未能得到充分關(guan) 注和有效詮釋。事實上，樂(le) 廣此說在中國思想史上意義(yi) 重大：一方麵，它是對魏晉玄學“名教與(yu) 自然之辨”的現實回應，從(cong) 中可見樂(le) 廣在“貴無”與(yu) “崇有”的二極論爭(zheng) 中，秉持的是一種不偏不倚、折中調和的中道立場，體(ti) 現了他對儒家“名教”中“內(nei) 聖”境界的體(ti) 認和捍衛；另一方麵，此說還直接啟發了宋儒對“孔顏樂(le) 處”的探尋，豐(feng) 富並提升了宋明理學中“名教之樂(le) ”的思辨品格和形上維度。樂(le) 廣因為(wei) 不善著論，他的玄學思想未能引起足夠重視，其“名教樂(le) 地”說承前啟後的思想史價(jia) 值和詮釋能量尚有待進一步厘定和釋放。

【關(guan) 鍵詞】世說新語；名教樂(le) 地；樂(le) 廣；魏晉玄學；思想史

在對魏晉玄學和清談風氣的研究中，《世說新語》（以下簡稱《世說》）是學者們(men) 必須參考的一部重要文獻。不過，有一個(ge) 問題常常為(wei) 學者們(men) 所忽略，即《世說》保留的大量史料，由其“以類相從(cong) ”“分門隸事”的編撰體(ti) 例所決(jue) 定，在進入讀者的閱讀之前，已經先期承載了編撰者的主觀理解。如果我們(men) “還原”《世說》編撰之前的曆史材料，擺脫其“門類設置”的幹擾去看待這些文獻，往往會(hui) 在理解和詮釋上得到新的意外收獲。以西晉清談名士樂(le) 廣（？-304）為(wei) 例，這個(ge) 在魏晉之際一度執清談之牛耳的玄學家，其在魏晉玄學史乃至中國思想史上的地位和價(jia) 值，是被有意無意地遮蔽和低估的。由於(yu) 樂(le) 廣“善於(yu) 清言，而不長於(yu) 手筆”[1]，他沒有留下足以證明其玄學思想的理論文章，致使其在曆史的書(shu) 寫(xie) 中，不得不接受《世說》的編者劉義(yi) 慶、注釋者劉孝標以及唐修《晉書(shu) 》史臣們(men) 的任意“搬運”和“改編”，從(cong) 而漸漸失去了其在曆史現場的重要性和思想史上的獨特性。

一、樂(le) 廣“名教樂(le) 地”說的理解差異

關(guan) 於(yu) 樂(le) 廣的曆史材料，要論可信度和重要性，《世說》和劉孝標《世說注》當然要在《晉書(shu) 》本傳(chuan) 之上。《世說》中與(yu) 樂(le) 廣相關(guan) 的條目凡21條，其中《德行篇》第23條尤為(wei) 引人注目：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為(wei) 達，或有裸體(ti) 者。樂(le) 廣笑曰：“名教中自有樂(le) 地，何為(wei) 乃爾也？”

此條係樂(le) 廣在《世說》中第一次亮相，因富含史料價(jia) 值和詮釋能量而廣為(wei) 征引。如果我們(men) 排除文本既成事實的“幹擾”，給這條故事重新歸類，則除了《德行篇》之外，至少還可以放在《言語》《文學》《任誕》和《輕詆》等多個(ge) 門類中。而諸如此類的不同措置，正可見出同一故事在不同的編者那裏，本身就潛藏著微妙而又顯然的“理解差異”[2]。此一故事被置諸《德行篇》，首先體(ti) 現著《世說》的“第一作者”劉義(yi) 慶的思想傾(qing) 向或者說理解偏好。他顯然認為(wei) ，樂(le) 廣“名教中自有樂(le) 地”一語，有著值得表彰的“德行”價(jia) 值，而“何為(wei) 乃爾也”的反詰，則使樂(le) 廣對王平子、胡毋彥國諸人放達行為(wei) 的批評昭然若揭。

有意味的是，為(wei) 《世說》做注的劉孝標，卻並未在此為(wei) 首次出現的樂(le) 廣作注，甚至也沒有“樂(le) 廣別見”的說明——這與(yu) 其一貫的注例頗有舛互——他隻在“或有裸體(ti) 者”句後，下了一條注釋：

王隱《晉書(shu) 》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於(yu) 籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜(chou) 惡，同禽獸(shou) 。甚者名之為(wei) 通，次者名之為(wei) 達也。”

劉孝標顯然以為(wei) ，就這條史料而言，前麵一部分關(guan) 乎魏晉“放達”之風，應該作為(wei) 注釋的重點，至於(yu) 樂(le) 廣其人，後麵再介紹也不遲[3]。我當初披覽餘(yu) 嘉錫先生的《世說新語箋疏》，讀至此處不免心生疑竇，遂在旁邊批了一句：“樂(le) 廣首出，何為(wei) 無注？”這說明，劉孝標與(yu) 劉義(yi) 慶對此一史料的處理，存在著不易覺察的“理解差異”。在劉孝標這裏，故事的“德行”含量給“稀釋”掉了，“敘事重心”也隨之向“任誕”發生了偏移。

餘(yu) 嘉錫大概也以為(wei) 劉注“顧此失彼”有些不妥，特意加了一條案語稱：“樂(le) 廣此語戴逵《竹林七賢論》盛稱之。見《任誕篇》‘阮渾長成’條注引。”今按《任誕篇》第13條載：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得複爾。’”此條劉注引戴逵《竹林七賢論》曰：

籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為(wei) 達也。……是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻，迨元康中，遂至放蕩越禮。樂(le) 廣譏之曰：“名教中自有樂(le) 地，何至於(yu) 此？”樂(le) 令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。

在戴逵的敘述中，“名教樂(le) 地”說再次出現，而樂(le) 廣的態度卻不是“笑曰”，而是“譏之”了。如果讓戴逵來編《世說》，他大概會(hui) 把此條放在《輕詆篇》；劉孝標呢，也許會(hui) 放在《任誕篇》——歸類的不同，其實隱含著我們(men) 前麵所說的“理解差異”。劉義(yi) 慶將此條故事放在《德行篇》，固然使樂(le) 廣其人的“德行”品位得到提升，但這個(ge) 故事本來蘊涵的“文學”也即“學術”價(jia) 值[4]，卻被有意無意地“稀釋”了。 

我之所以提出這種“大膽假設”，關(guan) 鍵在於(yu) “名教”二字。“名教”一詞在《世說·德行》中不止一見，更早的一例是第4條：

李元禮風格秀整，高自標持，欲以天下名教是非為(wei) 己任。……

隻要稍加對比就不難發現，李元禮條的“名教是非”與(yu) 樂(le) 廣所說的“名教樂(le) 地”，內(nei) 涵和所指大不相同：前者牽涉政治、倫(lun) 理和道德層麵，後者則更指向哲學思辨、個(ge) 人修養(yang) 與(yu) 身心安頓。當樂(le) 廣說“名教樂(le) 地”時，顯然比李元禮的時代多了一個(ge) 現實政治的參照係和哲學思辨的對立麵——“自然”。也就是說，樂(le) 廣對王澄、胡毋彥國諸人的批評，既有作為(wei) 政治家的現實憂患，更有作為(wei) 玄學家的形上思考。換言之，樂(le) 廣此言，實已觸及了魏晉玄學的最大命題——“名教自然之辨”；而這一層關(guan) 乎學術思想的“問題意識”，因為(wei) 故事被置於(yu) 《德行》篇，反倒不太容易被關(guan) 注和發掘了。正因如此，我們(men) 才要對其做一番基於(yu) “文學”或者“玄學”的分疏和詮解，以使其所蘊含的學術信息和思想價(jia) 值盡可能地釋放出來。

二、“貴無”與(yu) “崇有”：名教與(yu) 自然之辨的兩(liang) 個(ge) 極端

如前所述，樂(le) 廣的“名教樂(le) 地”說除了具備劉義(yi) 慶所賦予的“德行”品格外，亦富含早期“文學”概念中蘊涵的“學術”價(jia) 值，並直接回應了魏晉之際最為(wei) 重大的玄學命題——“名教自然之辨”。樂(le) 廣憑借這句話，不僅(jin) 理當在魏晉玄學史上占據一席之地，甚至在整個(ge) 中國思想史上，都有著承前啟後的樞紐地位和重要價(jia) 值。

魏晉玄學的“名教與(yu) 自然之辨”，大抵可化約為(wei) 本末、體(ti) 用、有無之辨。在這一涉及本體(ti) 論與(yu) 現實政治的哲學論辯中，曆史地形成了“貴無”和“崇有”兩(liang) 大流派，或者兩(liang) 個(ge) 極端。一般而言，祖述自然者，謂之“貴無派”；服膺名教者，謂之“崇有派”。湯用彤先生在論及魏晉玄學演進時說：

玄學者，有無之學，亦即本末之學，亦即後人謂為(wei) 體(ti) 用之學也。魏晉玄學有時“貴無”，有時“崇有”，一般以魏晉玄學家皆崇尚虛無，實屬誤會(hui) 。王弼何晏、嵇康阮籍、張湛道安皆貴無，“無”即本體(ti) ；向秀郭象均崇有，“有”即本體(ti) 。雖向郭與(yu) 王何，一為(wei) 崇有，一為(wei) 貴無，其實甚接近，都以“體(ti) 用一如”論之。……貴無者講“自然”，賤滯於(yu) “有”者，以人事世務為(wei) 累。崇有者則講“名教”，非“自然”，以人事不可忽略，而其中有一部分人根據“自然”而崇“名教”，是真正的崇有。崇有而不忘“無”（自然），故這部分人所說仍為(wei) 玄學。[5]

這一段論述，實際上便是一部縮微版的魏晉玄學史。由此可知，“有”與(yu) “無”、“名教”與(yu) “自然”的對立，固然建基於(yu) 儒家與(yu) 道家的思想分歧上，但玄學之所以為(wei) 玄學，絕不是儒家或道家的分庭抗禮、彼此攻伐，而是“體(ti) 用一如”、“道通為(wei) 一”的溝通彼我、“辨異玄同”。而在“歸名教”與(yu) “任自然”，也即“崇有”和“貴無”的二元對立與(yu) 博弈中，從(cong) 來就沒有出現過“一邊倒”的局麵[6]。而且，即使在“貴無派”內(nei) 部，也不斷在做著調和“名教”與(yu) “自然”的努力。譬如，以何晏、王弼為(wei) 代表的正始玄學，自以“貴無”為(wei) 宗旨，“立論以天地萬(wan) 物皆以無為(wei) 本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬(wan) 物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為(wei) 用，無爵而貴矣”。[7]但在“聖人有情無情”的討論中，王弼卻與(yu) 主張“聖人無喜怒哀樂(le) ”的何晏唱起了反調，“以為(wei) 聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也，神明茂故能體(ti) 衝(chong) 和以通無，五情同故不能無哀樂(le) 以應物，然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也。今以其無累，便謂不複應物，失之多矣”。[8]這明顯是“無”中生“有”、玄同彼我的致思理路。

如果說“有無之辨”涉及本末、體(ti) 用二端的對接，那麽(me) 接下來就必然會(hui) 觸及名教與(yu) 自然的“同異”問題。這一問題在“竹林玄學”那裏已經出現分歧。嵇康的“越名教而任自然”（《釋私論》），不僅(jin) 認為(wei) 二者“相異”，甚至把“名教”當作一個(ge) “貶詞”而予以批判[9]。而嵇康被殺後，這一主張的政治凶險性日益凸顯，故在向秀、王戎以及後來的王衍、郭象那裏，基本上認為(wei) 二者“相同”。《世說·文學》第18條載：

阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：“老莊與(yu) 聖教同異？”對曰：“將無同。”太尉善其言，辟之為(wei) 掾。世謂“三語掾”。[10]

也就是說，西晉初年，在“名教自然同異”的問題上，原本各執一端的理論主張已開始趨同。這一趨同的主張並非純粹來自哲學思辨，而與(yu) 士人之出處選擇及政治立場攸關(guan) 。陳寅恪在論及山濤舉(ju) 薦嵇紹時說：“天地四時即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義(yi) ，即當日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節易操，出仕父仇矣。斯實名教與(yu) 自然相同之妙諦，而此老安身立命一生受用之秘訣也。嗚呼！今《晉書(shu) 》以山濤傳(chuan) 、王戎及衍傳(chuan) 先後相次，列於(yu) 一卷（第四三卷）。此三人者，均早與(yu) 嵇、阮之徒同尚老莊自然之說，後則服遵名教，以預人家國事，致身通顯，前史所載，雖賢不肖互殊，而獲享自然與(yu) 名教相同之大利，實無以異也。”[11]這說明，對名教與(yu) 自然同異的不同回答，直接關(guan) 係到所謂“安身立命”，明了二者相同之“妙諦”，便是參透了“安身立命一生受用之秘訣”，最終自可“獲享自然與(yu) 名教相同之大利”。既然要仿效自然之變易，則“改節易操，出仕父仇”都是可以被理解的了。就此而言，主張“自然與(yu) 名教相同”這批人，骨子裏仍舊是“以無為(wei) 本”的“貴無”派。如果任由這一派得勢，則名教之價(jia) 值最終一定會(hui) 被徹底取消，歸於(yu) “虛無”。王澄、胡毋彥國諸人的放浪形骸，正是這場“虛無狂歡”中最為(wei) 醜(chou) 陋的一出“真人秀”！

有道是物極必反。當“貴無”的理論導出了“悖禮傷(shang) 教”的實踐，必然會(hui) 引起強烈的反彈。比樂(le) 廣更激烈的聲音出自西晉另一位玄學家裴頠。《晉書(shu) 》本傳(chuan) 稱：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名於(yu) 世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿躭寵，仕不事事；至於(yu) 王衍之徒，聲譽大盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽。”《世說·文學》注引《晉諸公讚》亦稱：“頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。”在《崇有論》中，裴頠對當時的虛無放誕、悖禮傷(shang) 教的風氣大加撻伐，他說：“賤有則必外形，外形則必遺製，遺製則必忽防，忽防則必忘禮。禮製弗存，則無以為(wei) 政矣。”“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。”又說：“是以立言藉於(yu) 虛無，謂之玄妙；處官不親(qin) 所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於(yu) 裸裎，言笑忘宜，以不惜為(wei) 弘，士行又虧(kui) 矣。”裴頠同樣提到了“裸裎”之弊，正可作為(wei) 樂(le) 廣“名教樂(le) 地”說的注腳。

如果說，在“名教自然同異”的問題上，存在著左、右兩(liang) 個(ge) 極端，左端是“貴無”，右端是“崇有”的話，那麽(me) ，“貴無”一派顯然占據更大的權重；以嵇康、阮籍為(wei) 代表的“自然派”成了“極左”的一派，認為(wei) 名教自然截然“相異”，其末流則淪為(wei) 以王澄、胡毋輔之為(wei) 代表的“放達派”。如果把當時的情勢比作一架天平，“貴無”顯然取得了相對優(you) 勢，致使天平已經向左傾(qing) 斜並終於(yu) “失衡”。這時，必須有一種“主同”的力量出來調適，王戎、王衍、阮瞻、阮修諸人不得不向“中點”靠攏，以確保天平的平衡——他們(men) 大體(ti) 相當於(yu) “貴無派”中的右翼。然而，“主同”的一派其立足點仍在“無”，天平依然呈現“左傾(qing) ”之勢；故裴頠的出現，等於(yu) 以千鈞之力站在了“有”的一端，盡管從(cong) 表麵上看，裴頠和嵇康一樣都成了“主異”的一派，但雙方的立足點卻恰成反對。嗣後，才有郭象的既矯正於(yu) “無”、又超越於(yu) “有”的“獨化論”玄學的出現。至此，以現實憂患之解決(jue) 為(wei) 理論歸趨的魏晉玄學，終於(yu) 在動蕩流徙之中找到了某種短暫而相對的平衡。

可以說，在當時一派“貴無”的喧囂中，裴頠以一人之力橫掃千軍(jun) ，真有“雖千萬(wan) 人吾往矣”的大智大勇。裴頠被譽為(wei) “言談之林藪”（《世說·賞譽》18），絕非浪得虛名。盡管其“自生”和“崇有”的理論，難免存在“與(yu) 政治事件不相適應”的缺陷，但他畢竟開啟了後世如袁宏、王坦之、孫盛的立足名教以調和自然的玄學思想。“在阮籍、嵇康的自然論的玄學煽起了一股虛浮曠達之風以後，如果沒有裴頠樹起崇有的旗幟維護名教，也許玄學的發展會(hui) 走上另一條與(yu) 現實越離越遠的道路”。[12]正因如此，裴頠成了魏晉玄學史上十分重要的轉關(guan) 人物。

然則，在“貴無”與(yu) “崇有”的兩(liang) 極對立中，樂(le) 廣到底是何態度？其玄學立場究竟如何呢？這正是我們(men) 接下來要探討的問題。

三、“清己中立”：樂(le) 廣的玄學立場及思想旨趣

檢視以往魏晉玄學和清談的相關(guan) 研究，對樂(le) 廣玄學立場的解讀無外乎以下兩(liang) 種觀點：

一種觀點認為(wei) 樂(le) 廣乃“貴無”一派。如賀昌群就說：“崇尚虛玄，沈酣於(yu) 酒，逃於(yu) 得失之外以免害，則阮籍、王衍、樂(le) 廣之流是也。”[13]餘(yu) 敦康則一方麵指出，“王衍、樂(le) 廣的貴無論也致力於(yu) 玄學與(yu) 儒學的結合，並沒有否定儒學”，一方麵又說，“盡管王衍認為(wei) 聖教與(yu) 老莊相同，樂(le) 廣認為(wei) 名教中自有樂(le) 地，卻再也無法用貴無論的玄學來證明了”。[14]不用說，這等於(yu) 是把樂(le) 廣劃到了王衍的陣營。

另一種觀點則以樂(le) 廣為(wei) “崇有派”。如湯用彤說：“元康以後，放達以破壞名教為(wei) 高，非真正的放達。阮渾要學阮籍，而阮籍說他不配，蓋隻有外表的放達是不行的。東(dong) 晉戴逵《竹林名士論》謂：‘籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為(wei) 達也。’……樂(le) 廣為(wei) 大名士，亦痛惡此風，謂‘名教中自有樂(le) 地’，‘樂(le) 令之言之有旨哉！謂彼非玄心，而徒為(wei) 放恣也。’（同上）……為(wei) 糾正此種風氣，樂(le) 廣裴頠乃有憤激之言，是亦向、郭注《莊》之宗旨也。”[15]餘(yu) 英時也說：“裴、樂(le) 輩之護持群體(ti) 綱紀，實已多調和折衷之意。……樂(le) 彥輔所謂‘名教中自有樂(le) 地’者，意即群體(ti) 綱紀之中，仍有個(ge) 體(ti) 發揮其自由之餘(yu) 地，不必出於(yu) 破壞秩序一途也。”[16]這分明是將樂(le) 廣歸入到了裴頠一方。

應該說，上述兩(liang) 種觀點皆不無道理，而又不免失之一偏。其理路上的漏洞在於(yu) ，過分執著於(yu) “有”“無”兩(liang) 端，而未能充分還原曆史現場的複雜性和多元性。就樂(le) 廣而言，一旦我們(men) 將他歸入或“貴無”或“崇有”的任何一方，都不啻於(yu) 對他進行了一次跨越時空的“思想綁架”。強行給他“選邊站隊”的結果，不僅(jin) 使樂(le) 廣失去了“主體(ti) ”的“自性”，同時也讓他在思想史的鏡像中變得麵目不清了。須知樂(le) 廣乃人物品藻中的“人之水鏡”，時人“見之若披雲(yun) 霧睹青天”（《世說·賞譽》23）；如果我們(men) 竟使這“水鏡”蒙塵，不能傳(chuan) 神顯影、朗照乾坤，則實在是愧對古人了！

事實上，以清談的水平和影響力而言，樂(le) 廣絕不在王衍、裴頠二人之下，而其性格及人品也與(yu) 當時諸多玄學家不同。據《晉書(shu) 》本傳(chuan) ，樂(le) 廣“性衝(chong) 約，有遠識，寡嗜欲，與(yu) 物無競。尤善談論，每以約言析理，以厭人之心，其所不知，默如也”；與(yu) 王衍“俱宅心事外，名重於(yu) 時。故天下言風流者，謂王、樂(le) 為(wei) 稱首焉”。袁宏《名士傳(chuan) 》列舉(ju) “中朝名士”，樂(le) 廣位列第二，僅(jin) 次於(yu) 裴楷，王衍尚在其後[17]。二人之氣象格局也有差異，所謂“王夷甫太鮮明，樂(le) 彥輔我所敬”（《世說·品藻》8）。當時稱許樂(le) 廣、衛玠這一對翁婿：“妻父有冰清之姿，婿有璧潤之望，所謂秦晉之匹也。”（劉注引《晉諸公讚》）《晉書(shu) 》本傳(chuan) 還說：“廣所在為(wei) 政，無當時功譽，然每去職，遺愛為(wei) 人所思。凡所論人，必先稱其所長，則所短不言而自見矣。人有過，先盡弘恕，然後善惡自彰矣。”凡此種種，皆與(yu) 先秦儒家“尊賢而容眾(zhong) ，嘉善而矜不能”（《論語•子張》）的君子風範，以及“己所不欲勿施於(yu) 人”的恕道原則若合符節。毋寧說，樂(le) 廣身上實有一種當時稀缺僅(jin) 有、難能可貴的君子人格和賢者氣象！

不僅(jin) 如此，樂(le) 廣的清談水平也得到了如夏侯玄、衛瓘、裴楷等眾(zhong) 多前輩的一致稱道。《世說·賞譽》第23條：“衛伯玉為(wei) 尚書(shu) 令，見樂(le) 廣與(yu) 中朝名士談議，奇之，曰：‘自昔諸人沒已來，常恐微言將絕。今乃複聞斯言於(yu) 君矣！’”據劉注引《晉陽秋》，這裏的“昔人”，蓋指開啟正始之音的何晏、王弼諸人。與(yu) 王衍的“妄下雌黃”和郭象的“口若懸河”不同，樂(le) 廣的清談風格是“辭約而旨達”[18]，故王夷甫嚐自歎：‘我與(yu) 樂(le) 令談，未嚐不覺我言為(wei) 煩。’”（《世說·賞譽》25）

樂(le) 廣不僅(jin) 與(yu) 王衍齊名，還與(yu) 裴頠相善。而在當時的人物品藻中，樂(le) 廣實在裴頠之上[19]。前引《世說·文學》第12條注引《晉諸公讚》曰：

自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。於(yu) 時侍中樂(le) 廣、吏部郎劉漢亦體(ti) 道而言約，尚書(shu) 令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學道為(wei) 業(ye) ，後進庾敳之徒皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學者不能究。後樂(le) 廣與(yu) 頠清閑欲說理，而頠辭喻豐(feng) 博，廣自以體(ti) 虛無，笑而不複言。

乍一看，這則材料中的樂(le) 廣“體(ti) 道而言約”“自以體(ti) 虛無”雲(yun) 雲(yun) ，似乎是站在了裴頠的對立麵[20]，其實不然。這裏，樂(le) 廣的“自以體(ti) 虛無，笑而不複言”，應與(yu) 上文的裴“辭喻豐(feng) 博”合觀，其所涉及的並非儒道或有無的觀點分歧，而關(guan) 乎玄學清談的方法論和修辭學差異。孔子亦曾發出“予欲無言”“天何言哉”（《論語·陽貨》）的感歎，蓋以“聖人體(ti) 無”[21]之後，深知語言在傳(chuan) 情達意上的有限性，所謂“書(shu) 不盡言，言不盡意”（《易·係辭上》）。樂(le) 廣清言以“辭約旨達”為(wei) 好尚，正是其“體(ti) 道”之後的結果。他大概認為(wei) 裴頠所論與(yu) 自己並無實質衝(chong) 突，多言反以為(wei) 忤也。這不僅(jin) 與(yu) 《老子》“多言數窮，不如守中”之理暗合，也與(yu) 樂(le) 廣“與(yu) 物無競”的低調性格以及“其所不知，默如也”的清談風格若合符節。

再看《晉書(shu) ·樂(le) 廣傳(chuan) 》對此事的記載：

是時王澄、胡毋輔之等，皆以任放為(wei) 達，或至裸體(ti) 者。廣聞而笑曰：“名教內(nei) 自有樂(le) 地，何必乃爾！”其居才愛物，動有理中，皆此類也。值世道多虞，朝章紊亂(luan) ，清己中立，任誠保素而已。時人莫有見其際焉。

此說與(yu) 《世說》稍有不同，而信息量更大。尤其是“動有理中”“清己中立”雲(yun) 雲(yun) ，正可見出樂(le) 廣為(wei) 人持重守中，不走極端的性格。也就是說，在“貴無”和“崇有”的交鋒中，樂(le) 廣中立不倚，從(cong) 善如流，秉持著一種足夠清醒的理性精神，在極左的“貴無”與(yu) 極右的“崇有”之間，做到了“執其兩(liang) 端而用其中”。樂(le) 廣“聞而笑曰”的態度也大有深意，這正是《中庸》所謂“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的修養(yang) 工夫。《禮記·樂(le) 記》說：“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”樂(le) 廣有“人之水鏡”之譽，他分明從(cong) 王澄、胡毋彥國諸人的“裸體(ti) ”行為(wei) 中，嗅到了一絲(si) “人化物”的不祥氣味，故不得不以一種不傷(shang) 和氣的態度規勸之，點化之。

不過，盡管樂(le) 廣在“貴無”和“崇有”的玄學論爭(zheng) 中保持著某種“價(jia) 值中立”，但在回答“名教自然同異”這一時代命題時，他的選擇依舊是“主同”而非“主異”。蓋“主異”必然導致撕裂，“主同”則傾(qing) 向於(yu) 折中與(yu) 調和。對此學界基本觀點一致。如龔斌就說：“樂(le) 廣之意，即名教與(yu) 自然相同之旨。……樂(le) 廣之語以及‘三語掾’之美談，皆可說明名教與(yu) 自然之調和，乃當時之新思潮。”[22]張蓓蓓也認為(wei) ，樂(le) 廣“是‘名教’與(yu) ‘自然’之間的調和者”，“樂(le) 廣所說‘名教內(nei) 自有樂(le) 地’的話，……頗有維護‘名教’的用心”。[23]不過還須注意，同樣是“主同”的“調和派”，王戎、王衍的立場在“自然”，而樂(le) 廣的立場則滑向了“名教”。甚至可以說，在樂(le) 廣眼裏，“名教”不僅(jin) 本於(yu) “自然”、同於(yu) “自然”，甚至還是高於(yu) “自然”的。而對“名教”的肯定和維護，恰恰是樂(le) 廣超越於(yu) 整個(ge) 時代的地方。習(xi) 鑿齒謂“樂(le) 令無對於(yu) 晉世”[24]，良有以也。

四、“名教樂(le) 地”與(yu) “孔顏樂(le) 處”：樂(le) 廣之“樂(le) ”的思想史意義(yi)

我們(men) 說樂(le) 廣的“名教樂(le) 地”說超越了他的時代，並非聳人聽聞。蓋王戎、王衍之徒雖提出名教與(yu) 自然“同不同”的問題，卻語焉不詳，未能予以深入發掘；樂(le) 廣則獨辟蹊徑，提出了一個(ge) “樂(le) 不樂(le) ”的問題——這就把此一問題精密化和深刻化了。換言之，僅(jin) 僅(jin) 對名教與(yu) 自然做出或“異”或“同”的回答，還是難免隔靴搔癢、大而無當之譏。如果進一步追問：既然二者是“同”，到底“同”在何處呢？樂(le) 廣的回答是：“同”在名教與(yu) 自然中都有“樂(le) 地”！

“樂(le) 廣”的姓名，真是頗具寓言價(jia) 值和經典理據。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“樂(le) 者，樂(le) 也。樂(le) 也，人情之所以不能免也，故人不能無樂(le) 。”是知禮樂(le) 之“樂(le) ”，實與(yu) 快樂(le) 之“樂(le) ”相通。同篇又說：“是故君子反情以和其誌，廣樂(le) 以成其教，樂(le) 行而民鄉(xiang) （向）方，可以觀德矣。”這裏的“廣樂(le) ”正與(yu) “樂(le) 廣”名義(yi) 相合。“樂(le) 廣”者，即“廣樂(le) ”也。準乎此，則其關(guan) 注於(yu) “名教樂(le) 地”這一“大哉問”，並試圖推廣之、張大之，不亦宜乎！[25]

進而言之，樂(le) 廣的“名教樂(le) 地”說在中國思想史上實有承前啟後之功，其主要貢獻有二：

其一，是對“名教”含義(yi) 的開拓。陳寅恪釋“名教”雲(yun) ：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為(wei) 教，即以官長君臣之義(yi) 為(wei) 教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。”[26]然陳氏僅(jin) 將“名教”之“名”釋為(wei) “名分”之“名”，還“主要是偏重政治觀點的”，“事實上，魏晉所謂‘名教’乃泛指整個(ge) 人倫(lun) 秩序而言，其中君臣與(yu) 父子兩(liang) 倫(lun) 更被看做全部秩序的基礎”。[27]張蓓蓓認為(wei) ，“名教”作為(wei) 一玄學概念，最早見於(yu) 嵇康的《釋私論》，其詞義(yi) “並不單純”：嵇康造詞的原義(yi) ，應泛指一切“有名之教”，與(yu) “世教”“禮法”“名分”相關(guan) ，是從(cong) 道家“非名”的思想出發，反對“世俗既有的軌範與(yu) 拘製”，故“名教”在嵇康造詞之時本是一“貶詞”；“當西晉之世，西晉名士使用‘名教’之詞，早已不知不覺間逐漸違失了造詞的初意而將之用作名分禮法的代稱。譬如樂(le) 廣見王澄等人裸體(ti) 放達，笑曰：‘名教內(nei) 自有樂(le) 地，何必乃爾！’此處‘名教’的用法已顯然接近名分禮法。”[28]後經由袁宏《後漢紀》初平二年後所論[29]，以為(wei) “名教”乃天經地義(yi) ，無可置疑，從(cong) 此“名教”才變成一“美詞”。[30]

前輩學者所論各有其理，然亦非無可挑剔。比如，對“名教”一詞的解讀單獨看自可成立，但如與(yu) “樂(le) 地”合觀，則又不無偏頗。試問：難道樂(le) 廣的“名教中自有樂(le) 地”，竟是指“官長君臣父子之義(yi) ”或者“名分禮法”之中“自有樂(le) 地”嗎？又，指出“名教”一詞至東(dong) 晉袁宏才變成一“美詞”，固然極大啟發了我們(men) 的思路，但是，難道樂(le) 廣說“名教樂(le) 地”時，“名教”尚且不是一個(ge) “美詞”嗎？我以為(wei) ，樂(le) 廣所謂“名教”不僅(jin) 超出“官長君臣父子之義(yi) ”或者“名分禮法”，更是一個(ge) 值得肯定的“美詞”。前引《世說·文學》18王衍問“老莊與(yu) 聖教同異”，《晉書(shu) ·阮瞻傳(chuan) 》王戎問的也是：“聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？”由此可以推斷，樂(le) 廣所謂“名教”之“旨”，實則即是“聖教”，絕非僅(jin) 指“名分禮法”或“人倫(lun) 秩序”。甚至可以說，樂(le) 廣所謂“名教樂(le) 地”，其所指並非“名教”中關(guan) 乎修齊治平的一整套禮法製度和倫(lun) 理價(jia) 值體(ti) 係（所謂“外王”），而是“名教”本身所蘊涵的一個(ge) 超越性和終極性的形上維度（也即“內(nei) 聖”）。——隻有追問到這一層次，則樂(le) 廣“名教樂(le) 地”說的豐(feng) 富內(nei) 涵才能全幅開顯。

如所周知，儒學本來就是一種“誌於(yu) 道”的學問，是“下學而上達”的生命之學、實踐之學和快樂(le) 之學；既有形而下的“外王之術”，也有形而上的“內(nei) 聖之道”。一個(ge) 真正致力於(yu) “行義(yi) 以達其道”的儒者，如孔子、顏回、曾子、孟子諸人，即使一生貧寒困頓，顛沛流離，也能“樂(le) 天知命”，“守死善道”。他們(men) 本質上都是“樂(le) 道”而非“崇術”之人。我們(men) 很難想象，當孔子說“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎”時，讚美顏回“一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”時，抑或自稱“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾”，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣”，“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”時，當孟子說“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉”，“反身而誠，樂(le) 莫大焉”[31]時，竟然隻是想到了“君臣父子”或“名分禮法”之類的“外王”之義(yi) ！當孔子說“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，“我無可無不可”時，其所赫然朗現的不正是一種大自由和大快樂(le) 的“內(nei) 聖”境界嗎？又《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”毋者，“無”也；意必固我者，“有”也。就此而言，孔子乃是最早以“無”說“有”的人，王弼說“聖人體(ti) 無”，信不虛也。我們(men) 不能隻是看到“名教”中“不逾矩”和“可、不可”的一麵，卻對其“從(cong) 心所欲”“無可無不可”的“內(nei) 在超越”的一麵置若罔聞。

就此而言，樂(le) 廣可謂是那個(ge) 祖述虛無的時代，少數幾個(ge) 擁有澄明理性的人之一。他發現，執著於(yu) “無”或“有”的任何一端，都會(hui) 陷入到“意必固我”的名相窠臼，所以他才要“清己中立”，“不知默如”。或許樂(le) 廣已提前參悟到了數十年後謝安的那句話：“賢聖去人，其間亦邇。”（《世說·言語》75）隻可惜樂(le) 廣生錯了時代。當他看到王澄、胡毋彥國的“裸體(ti) 狂歡”時，恐怕隻能說一句：“禽獸(shou) 去人，其間亦邇！”故其所謂“名教中自有樂(le) 地”，當隱含著“名教”中的“人禽之辨”，其潛台詞應該是：“天理人道中自有樂(le) 地，何必為(wei) 禽獸(shou) 之行哉？”清人方苞評雲(yun) ：“名教中自有樂(le) 地，人而裸體(ti) 者，與(yu) 禽獸(shou) 何異哉！”[32]蓋亦此意。

樂(le) 廣對“名教”含義(yi) 的開拓，還表現在一個(ge) 方位詞（即“內(nei) ”或“中”字）上。無論是“名教中”還是“名教內(nei) ”，皆有縮小範圍之義(yi) 。如以“丸之走盤”[33]為(wei) 喻，則“名教”者，盤也；“樂(le) 地”者，丸也。名教所含甚廣大，既然有“樂(le) 地”，當然也有“不樂(le) 地”。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。”“樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。”又《荀子·樂(le) 論》：“樂(le) 合同，禮別異。”這裏以“內(nei) 外”“同異”言“禮樂(le) ”，給我們(men) 啟發尤大。竊謂樂(le) 廣所謂“名教”，實含“內(nei) 聖”與(yu) “外王”二義(yi) ，偏於(yu) 政治者屬“外王”，表現為(wei) “禮”；偏於(yu) 修養(yang) 工夫及身心安頓者屬“內(nei) 聖”，表現為(wei) “樂(le) ”。樂(le) 廣的“名教樂(le) 地”，顯然更關(guan) 乎“內(nei) 聖”，而非僅(jin) “外王”——其所強調的非僅(jin) 名教之“禮”，更多還在名教之“樂(le) ”。《孝經·廣要道》稱：“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。”魏晉之際風俗澆薄的主因無他，乃在禮壞樂(le) 崩，而名教與(yu) 自然之爭(zheng) 所以愈演愈烈，正在於(yu) 隻看到了名教中之“禮別異”，而忽略了名教中也有“樂(le) 合同”。如果我們(men) 把“名教”與(yu) 《禮記·經解》篇孔子所說的“詩教”“書(shu) 教”“樂(le) 教”“易教”“禮教”“春秋教”這“六教”相聯係，[34]更可以得出一個(ge) 大膽的推論——即樂(le) 廣所謂“名教”，大而言之乃指“聖教”，小而言之實即“樂(le) 教”也！

其二，是對宋儒“孔顏樂(le) 處”說的啟迪。宋儒周敦頤教二程，要他們(men) “尋顏子仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事”[35]。張載少時喜談兵，“年二十一，以書(shu) 謁範仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵！’因勸讀《中庸》”（《宋史·道學傳(chuan) 》）。宋儒的“名教可樂(le) ”說，明顯是從(cong) 樂(le) 廣“名教樂(le) 地”中轉而來。朱漢民曾指出：“他（樂(le) 廣）顯然認為(wei) 堅守‘名教’並不與(yu) 追求快樂(le) 相對立。但是由於(yu) 魏晉名士認為(wei) 名教之樂(le) 歸本於(yu) 名教中所依據的‘自然’，其名教之樂(le) 就仍然隻能歸因於(yu) 自然，故而並沒有真正緩和名教與(yu) 樂(le) 的緊張關(guan) 係。可見，玄學家提出的問題並沒有解決(jue) ，此‘問題意識’解決(jue) 就必須回到‘名教’本身。宋儒必須解決(jue) 一個(ge) 這樣的問題，即名教並不是個(ge) 人之外在的強製要求、必然法則，而應該是來之於(yu) 每個(ge) 人自己的內(nei) 心深處和天然本性，這樣才會(hui) 有真正的名教之樂(le) 。”[36]這一判斷大體(ti) 不謬，但亦不無可商。蓋經由郭象、袁宏等人的努力，名教與(yu) 自然的“緊張關(guan) 係”至東(dong) 晉便已得到緩解。如上文所論，當樂(le) 廣說出“名教中自有樂(le) 地”時，其“問題意識”的重心便已不在“自然”而在“名教”本身了。

而且，樂(le) 廣不僅(jin) 提出了“名教可樂(le) ”的問題，也部分給出了答案。《世說·文學》注引《晉諸公讚》稱，樂(le) 廣“體(ti) 道而言約”，正因為(wei) “言約”，故未能訴諸文字；又因為(wei) “體(ti) 道”，故必然對“害道”之行為(wei) 不能容忍。前引東(dong) 晉戴逵可謂樂(le) 廣的“知音”，故將“笑曰”改為(wei) “譏之”，又讚樂(le) 廣之言為(wei) “有旨”。而戴逵所撰的《放達非道論》，題目便可為(wei) 樂(le) 廣做注腳。其文雲(yun) ：

古之人未始以彼害名教之體(ti) 者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為(wei) 慕者，非其所以為(wei) 美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂(luan) 朱，以其似朱也。故鄉(xiang) 原似中和，所以亂(luan) 德；放者似達，所以亂(luan) 道。然竹林之為(wei) 放，有疾而為(wei) 顰者也，元康之為(wei) 放，無德而折巾者也，可無察乎！[37]

這裏的“放者似達，所以亂(luan) 道”，不正是樂(le) 廣“名教樂(le) 地”說的“話外音”嗎？前引戴逵《竹林七賢論》說：“樂(le) 令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。”樂(le) 廣之言所以“有旨”，正因其真有一顆體(ti) 道、達道的“玄心”。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也”； “君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) ；以欲忘道，則惑而不樂(le) 。”與(yu) 此相反，《莊子·馬蹄》篇則說：“夫至德之世，同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”由此看來，王澄之徒正是以《莊子》的“齊物”思想為(wei) 圭臬，放縱於(yu) 肉體(ti) 的狂歡，看似反樸歸真，實則不過“以欲忘道”罷了，故其所樂(le) ，乃樂(le) 而淫，樂(le) 而亂(luan) ，正是亂(luan) 德、害道的“小人之樂(le) ”；而樂(le) 廣所標舉(ju) 的“名教之樂(le) ”，才是禮樂(le) 相兼的“君子之樂(le) ”和“聖人之樂(le) ”。

宋明儒者對“名教之樂(le) ”多有論述。有以“誠”論樂(le) 者如程顥：“學者須先識仁。仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ……孟子言‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) ？”[38]有以“道”論樂(le) 者如程頤，弟子以顏回“樂(le) 道而已”，程頤則說：“使顏子以道為(wei) 可樂(le) 而樂(le) 乎，則非顏子矣。”[39]羅大經也說：“學道而至於(yu) 樂(le) ，方能真有所得。”[40]有以“學”論樂(le) 者如邵雍：“學不至於(yu) 樂(le) ，不可謂之學。”幹脆名其居所曰“安樂(le) 窩”。王陽明更以“心”論樂(le) ，乃謂“樂(le) 是心之本體(ti) ”。凡此種種，不一而足。由此可知，宋明儒家是把“名教可樂(le) ”當作一個(ge) 重大理論問題加以討論的，進而將“樂(le) ”看做是“聖賢氣象”的必備要素和體(ti) 道、悟道、證道的最高境界。“樂(le) ”的學問幾乎成了中國傳(chuan) 統文化最典型的特色之一，李澤厚先生甚至以“樂(le) 感文化”來概括中國文化。[41]宋明理學和心學在“名教可樂(le) ”方麵的思想創見，若要追本溯源，西晉的樂(le) 廣可謂篳路藍縷，伐山有功！盡管樂(le) 廣所處的時代，儒學麵臨(lin) 極大挑戰，家世儒學的士大夫亦無立場鮮明的儒家“道統”自覺，但我們(men) 從(cong) 樂(le) 廣對“名教樂(le) 地”的彰顯和肯認上，還是隱約嗅到了一種不易覺察的“衛道”意味。明人吳勉學謂其“中流一柱”，王思任亦稱“晉朝若有活骨，還記此言”[42]，絕非空穴來風。

不僅(jin) 如此，樂(le) 廣“辭約旨達”的清談風格實在與(yu) “不立文字，教外別傳(chuan) ”的禪宗機鋒遙相呼應，不謀而合。餘(yu) 嘉錫就說：“樂(le) 令未聞學佛，又晉時禪學未興(xing) ，然此與(yu) 禪家機鋒，抑何神似？蓋老、佛同源，其頓悟固有相類者也。”[43]可以說，樂(le) 廣的思想乃是魏晉玄學史上一個(ge) 超邁時流的“特殊形態”，雖然無法徹底擺脫時代的局限，但其所作所為(wei) 、所思所言，卻明顯已與(yu) 時代大勢不相合拍，表現出上承先秦、下啟宋明的雙向超越的態勢了——這不能不說是一個(ge) 異數甚至是奇跡！

五、結語：“健忘”的思想史

長期以來，中國思想史的書(shu) 寫(xie) 較為(wei) 關(guan) 注著作等身的重要思想家，而對“不立文字”或者僅(jin) 有隻言片語的思想家則一筆帶過，甚或忽略不計。我們(men) 看到，“清夷衝(chong) 曠”，“在朝廷用心虛淡，時人重其貞貴”[44]的樂(le) 廣，在東(dong) 晉依然受到極高的讚譽。《世說·輕詆》第2條記：

庾元規語周伯仁：“諸人皆以君方樂(le) 。”周曰：“何樂(le) ？謂樂(le) 毅邪？”庾曰：“不爾，樂(le) 令耳。”周曰：“何乃刻畫無鹽，以唐突西子也？”

劉盼遂雲(yun) ：“按周此語，蓋謂以無鹽比西子也。正詆庾語失當。”一向放達簡傲的周伯仁，竟以“西子”比樂(le) 廣，而自居“無鹽”，自愧不如，足見樂(le) 廣在東(dong) 晉時仍是令人仰望的人格偶像。然而，文字書(shu) 寫(xie) 的曆史終究是有些“勢利”的，尤其在貴文尚美的南朝，樂(le) 廣獨特而又中和的聲音幾乎被時代的喧囂所淹沒。劉勰《文心雕龍·論說》雲(yun) ：

魏之初霸，術兼名法；傅嘏、王粲，校練名理。迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。於(yu) 是聃、周當路，與(yu) 尼父爭(zheng) 塗矣。……夷甫、裴頠，交辨於(yu) 有無之域：並獨步當時，流聲後代。然滯有者，全係於(yu) 形用；貴無者，專(zhuan) 守於(yu) 寂寥。徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎！

劉勰在論及魏晉學術時，提到了王衍、裴頠，卻於(yu) 樂(le) 廣隻字未提。其實，要論著作，裴頠還算一論不朽，信口雌黃的王衍又留下了什麽(me) 呢？他不過是參與(yu) 了名教自然“將無同”的眾(zhong) 聲喧嘩而已，比起樂(le) 廣的“名教中自有樂(le) 地”，其思想深度和文化力度，相去實在不可以道裏計！近代以來，各種魏晉玄學和中國思想史著作，對於(yu) 樂(le) 廣也多不屑置辯，點到為(wei) 止。唯唐翼明先生《魏晉清談》一書(shu) 是個(ge) 例外，該書(shu) 為(wei) 樂(le) 廣特設一節，肯定其在魏晉清談史上的關(guan) 鍵地位，認為(wei) 他“在清談的絕而複續的過程中”，“似乎扮演了關(guan) 鍵的角色”。[45]這在樂(le) 廣的接受史上，庶幾可算是“柳暗花明”的一頁。

由此可見，思想史的書(shu) 寫(xie) 其實也是充滿“傲慢與(yu) 偏見”的，它更易對那些“執其兩(liang) 端”或“攻乎異端”的聲音加以放大，而對“清己中立”“執兩(liang) 用中”的人不屑一顧，如果這人碰巧“與(yu) 物無競”而又“不長於(yu) 手筆”，那麽(me) 他的有價(jia) 值的思想就極有可能遭到“靜音”甚至“刪除”。反觀20世紀以來的現代思想史，激進革命派高歌猛進、摧枯拉朽，一度成為(wei) 那個(ge) 時代的最強音，從(cong) 而獲得了思想史書(shu) 寫(xie) 的優(you) 先地位；而文化保守派的聲音，則要到百年之後最強音漸漸喑啞，才能漸漸被我們(men) 聽到。究竟哪一種聲音更為(wei) 有力、更具價(jia) 值、更能持久呢？對此一問題的回答，往往要拉開上百年、甚至上千年的曆史距離，才能做出清晰而公允的判斷。從(cong) 這個(ge) 角度上說，一部思想史又何嚐不是一部“遺忘史”？而樂(le) 廣，應該就是一位被時間和書(shu) 寫(xie) 的篩子“過濾”甚至“遺忘”掉的思想家，他發出的聲音的確不夠強大，但隻要我們(men) 善於(yu) 聆聽，總能發現這輕描淡寫(xie) 的一句話，真不啻於(yu) 黃鍾大呂，能給千年之後的我們(men) 以“披雲(yun) 霧睹青天”之感。劉勰《文心雕龍·知音》雲(yun) ：“知音其難哉！音實難知，知實難逢；逢其知音，千載其一乎！”誠哉斯言也！

2021年5月下旬動筆

6月7日草成於(yu) 滬上守中齋

注釋：
 
[1] 《世說·文學》第70條：“樂令善於清言，而不長於手筆。將讓河南尹，請潘嶽為表。潘雲：‘可作耳，要當得君意。’樂為述己所以為讓，標位二百許語，潘直取錯綜，便成名筆。時人鹹雲：‘若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯矣。’”本文所引《世說新語》，均參餘嘉錫《世說新語箋疏》上海古籍出版社1993年修訂本，為省文計，頁碼不詳注。
 
[2] 這種“理解差異”，在明人王世貞編撰《世說新語補》時，感受最為強烈。他不斷在線裝書的“天頭”標明：“某條可入某門”或“某條無與某門”，顯然對劉義慶們的歸類不以為然。可參劉強：《世說新語會評》（鳳凰出版社2007年版），或江蘇文庫《世說新語》三卷本（鳳凰出版社2020年版）。
 
[3] 按：事實上，劉孝標把樂廣的注釋，推遲到了《言語》篇的第25“樂令女適大將軍成都王穎”條。劉注引虞預《晉書》曰：“樂廣字彥輔，南陽人。清夷衝曠，加有理識。累遷侍中、河南尹。在朝廷用心虛淡，時人重其貞貴，代王戎為尚書令。”
 
[4] 按：《世說》門類設置中的“文學”一門，蓋本自“孔門四科”中的“文學”一科。此一“文學”概念，乃文獻、典章及學術之謂，與今之所謂“純文學”不同。該門前65條所記，依次為經學、玄學、清談及佛學，儼然一部“學術流變史”；而自第66條至篇末，則為詩、賦、文、筆，屬今之所謂“純文學”。此即明人王世懋所謂“一目中複分兩目”，前半部好似“漢晉學案”，後半部則如“魏晉詩話”。（參劉強：《世說新語新評》，桂林：廣西師範大學出版社，2022年，第84頁）如果將樂廣“名教樂地”條置於《文學篇》，自然當在“漢晉學案”部分。這樣一來，樂廣“名教樂地”說的玄學價值和思想史意義也就呼之欲出了。
 
[5] 湯用彤：《崇有之學與向郭學說》，載《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第173頁。
 
[6] 參劉強：《歸名教與任自然：<世說>研究史上的“名教”與“自然”之爭》，《學術研究》2019年第6期。
 
[7] 《晉書·王衍傳》。
 
[8] 《三國誌·魏書·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》。
 
[9] 參見張蓓蓓：《“名教”探義》，見氏著：《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991年版。
 
[10] 按：《晉書·阮籍傳》附《阮瞻傳》則以此事屬王戎、阮瞻：“（瞻）舉灼然，見司徒王戎，戎問曰：‘聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同。’戎谘嗟良久，即命辟之。時人為之‘三語掾’。” 記載不同，其揆則一。
 
[11] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，見氏著：《金明館叢稿初編》，三聯書店，2001年，第   頁。
 
[12] 餘敦康：《魏晉玄學史（第二版）》，北京：北京大學出版社，2016年，第365頁。
 
[13] 賀昌群：《魏晉清談思想初論》，商務印書館，2000年，第55頁。此說當本自王夫之《讀通鑒論》卷十二：“不然，則崇尚虛浮，逃於得失之外以免害，則阮籍、王衍、樂廣之流是已。”
 
[14] 餘敦康：《魏晉玄學史（第二版）》，第351頁。
 
[15] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，前揭書，第176頁。
 
[16] 餘英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，見氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第339頁。
 
[17] 《世說·文學》94“袁彥伯作《名士傳》成”條劉注雲：“宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士；阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬衝為竹林名士；裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千裏、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士。”
 
[18] 《世說·文學》16：“客問樂令‘旨不至’者，樂亦不複剖析文句，直以麈尾柄確幾，曰：‘至不？’客曰：‘至。’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’於是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。”
 
[19] 《世說·品藻》7：“冀州刺史楊淮二子喬與髦，俱總角為成器。淮與裴頠、樂廣友善，遣見之。頠性弘方，愛喬之有高韻，謂淮曰：‘喬當及卿，髦小減也。’廣性清淳，愛髦之有神檢，謂淮曰：‘喬自及卿，然髦尤精出。’淮笑曰：‘我二兒之優劣，乃裴、樂之優劣。’論者評之，以為喬雖高韻，而檢不匝；樂言為得。然並為後出之俊。”
 
[20] 劉大傑將魏晉清談分為兩派，一為玄論派，一為名理派，於此評論說：“王衍、樂廣是西晉玄論派的兩大巨頭，也無法取勝裴頠，其餘的人更不必說……”參氏著《魏晉思想論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第176頁。
 
[21] 《世說·文學》8：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”
 
[22] 龔斌：《世說新語校釋》，上海古籍出版社，2011年，第57頁。
 
[23] 張蓓蓓：《“名教”探義》，《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991年，第2頁、第4頁。
 
[24] 《世說·言語》72注引《伏滔集》。
 
[25] 按：樂廣對“樂”的興趣還可見於《世說·言語》第23條：“諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：‘今日戲樂乎？’王曰：‘裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐戎也。說延陵、子房，亦超超玄著。’”這裏所說雖是“清談之樂”，與“名教樂地”並非一事，然亦可見樂廣對“樂”的探究格外留意。
 
[26] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》，第203頁。
 
[27] 餘英時：《名教思想與魏晉士風的演變》，《士與中國文化》，第358頁。
 
[28] 張蓓蓓：《“名教”探義》，《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991年，第29頁。
 
[29] 按：袁宏《後漢紀》有“夫君臣父子，名教之本也”一大段論述，文繁不贅引。又其《三國名臣頌》亦雲：“君親自然，匪由名教，愛敬既同，情禮兼到。”皆使“名教”一詞煥發出新義，而倍增光彩。
 
[30] 張蓓蓓：《“名教”探義》，見氏著：《中古學術論略》，第31頁。
 
[31] 《孟子·盡心上》：“孟子曰：君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”
 
[32] 參見劉強：《世說新語會評》，南京：鳳凰出版社，2007年，第17頁。
 
[33] 杜牧《樊川文集》第十雲：“丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知，其必可知者，是知丸之不能出於盤也。”
 
[34] 《禮記·經解》雲：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”
 
[35] 《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
[36] 朱漢民：《玄學與理學的學術思想理路研究》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第24頁。
 
[37] 《晉書·戴逵傳》。
 
[38] 《二程集》，第17-18頁。
 
[39] 《二程集》，第1237頁。
 
[40] 羅大經《鶴林玉露》卷二。
 
[41] 參李澤厚《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯書店，2005年。
 
[42] 參劉強輯校會評：《江蘇文庫精華版·世說新語》（上冊），南京：鳳凰出版社，2020年，第21頁。
 
[43] 餘嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年修訂本，第205頁。
 
[44] 《世說·言語》25注引虞預《晉書》。
 
[45] 唐先生指出：“事實上，自何、王沒後，就已經不複有真正像樣的清談，竹林七賢之事乃是清談的一種扭曲和變形；而自夏侯玄被殺，竹林接著解體，就連這種變形的清談也沒有了。”見氏著：《魏晉清談》，台北：東大圖書公司，1992年，第220頁。