文明的衝(chong) 突是事實。從(cong) 當今的社會(hui) 現狀來看，基督教占據了中國鄉(xiang) 村的廣大領地，並與(yu) 許多民間信仰與(yu) 特殊組織融合，成為(wei) 一股不容忽視的勢力。儒家倫(lun) 理很難對鄉(xiang) 村起到應有的幹預作用。在鄉(xiang) 村社會(hui) 中，儒家無法戰勝基督教，這已經是曆史問題。儒家必須對此有著清醒的認識。鄉(xiang) 村是中國社會(hui) 的主要組成部分。農(nong) 民占據全國人口的大多數，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 是最為(wei) 根基的生產(chan) 部門。儒家文化產(chan) 生於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，並對農(nong) 民的生活態度產(chan) 生了深遠的影響。單純地研究基督教在鄉(xiang) 村社會(hui) 的現狀，不足以剖析問題的症結，因而必須以近代以來的“鄉(xiang) 村破壞”與(yu) 儒家的“鄉(xiang) 村建設”作為(wei) 出發點，對儒家與(yu) 基督教在鄉(xiang) 村的競爭(zheng) 展開分析，從(cong) 而尋求能夠妥善處理文明衝(chong) 突的有效方案。 

    一、儒家與(yu) 基督教都進行了鄉(xiang) 村建設 

    舊中國的最大問題是鄉(xiang) 村問題，儒家與(yu) 基督教都進行了鄉(xiang) 村建設方麵的理論探索與(yu) 實踐活動。二十世紀上半葉，“鄉(xiang) 村建設”是一個(ge) 時髦用語。各種思想流派都對此有著不同程度的研究，組建了許多學會(hui) ，出版了一係列的雜誌，建言獻策，力求改變中國鄉(xiang) 村的貧窮落後的麵貌。基督教試圖以鄉(xiang) 村建設作為(wei) 打開中國內(nei) 地市場的基本途徑，進而完成對中國的“基督教化”；儒家麵對這種嚴(yan) 峻的情勢，自覺地展開自救運動，試圖改善鄉(xiang) 村的生存環境，重新構建禮俗，對基督教進行全麵的抵製。 

    近代以來，中國問題的根源在於(yu) “鄉(xiang) 村破壞”。梁漱溟主張的“鄉(xiang) 村建設”的目的在於(yu) 遏製“鄉(xiang) 村破壞”，進而拯救中國。梁漱溟深感世潮潤及己身，闡發自己對“鄉(xiang) 村建設”的基本看法。在他看來，“鄉(xiang) 村建設”不是空穴來風，而是有其原因，那就是“因為(wei) 近幾十年來的鄉(xiang) 村破壞，中國文化不得不有一大轉變，而有今日的鄉(xiang) 村建設運動”。[1]梁漱溟在《鄉(xiang) 村建設理論提綱》中對鄉(xiang) 村建設運動的根由進行分析，認為(wei) 當時力行的鄉(xiang) 村建設運動其實是救濟鄉(xiang) 村運動，當時的鄉(xiang) 村已經遭到空前的破壞。分析各種破壞力量，其中最重要的有三股，即政治、經濟和文化三方麵的破壞，這三個(ge) 方麵交互作用，加劇了“鄉(xiang) 村破壞”的情狀。梁漱溟分析的“鄉(xiang) 村破壞”其實是對當時農(nong) 村情況的客觀寫(xie) 照。對比政治、經濟與(yu) 文化方麵的問題，梁漱溟主張從(cong) 文化方麵入手，尋求救濟鄉(xiang) 村的道路 。 

    為(wei) 了說明中國近代以來的社會(hui) 崩潰歸根結底是文化問題，梁漱溟對東(dong) 西文化進行大致分類，提出了著名的文化三路向的說法，講道：“所有人類的生活大約不出這三個(ge) 路徑樣法：（一）向前麵要求；（二）對於(yu) 自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向後去要求；這是三個(ge) 不同的路向。這三個(ge) 不同的路向，非常重要，所有我們(men) 觀察文化的說法都以此為(wei) 依據。”[2]西洋文化對應於(yu) “向前麵要求”，中國文化（以儒家為(wei) 代表）對應於(yu) “調和、持中”，印度文化（以佛教為(wei) 代表）對應於(yu) “轉身向後要求”。隨著西方列強對古老中國的全方位入侵，傳(chuan) 統的生活樣態已經呈現全麵崩潰的趨勢，並且愈演愈烈，任何地方力量都無法扭轉這一趨勢。梁漱溟在河南、山東(dong) 等地推行的鄉(xiang) 村建設運動其實是“明知不可為(wei) 而為(wei) 之”的悲壯之舉(ju) ，目的在於(yu) 探求中國民族的自救道路。中國民族的生存危機莫重於(yu) 中國鄉(xiang) 村的破壞，因而隻有徹底消除鄉(xiang) 村的危機，才能完成建國運動與(yu) 民族複興(xing) 的曆史任務。梁漱溟的這種觀念見於(yu) 以下表述： 

    一、鄉(xiang) 村建設運動起於(yu) 中國鄉(xiang) 村的破壞，即是救濟鄉(xiang) 村運動。 

    二、進一層言之，起於(yu) 中國鄉(xiang) 村受政治的影響，無限止的破壞，迫得不能不自救；鄉(xiang) 村建設運動實是鄉(xiang) 村自救運動。 

    三、鄉(xiang) 村建設運動是應乎積極建設之要求，為(wei) 我民族社會(hui) 的新建設運動。 

    四、進一層言之，今日中國問題在其數千年相沿襲之社會(hui) 組織構造既已崩潰，而新者未立；欲談建設，應從(cong) 建設一新組織構造談起；鄉(xiang) 村建設運動實為(wei) 從(cong) 新建設中國社會(hui) 組織構造之運動。[3] 

    既然要救濟鄉(xiang) 村，那麽(me) 必然無法回避經濟、文化與(yu) 政治等層麵的問題。中國鄉(xiang) 村的破壞不僅(jin) 是理論問題，更是實際問題。當帝國主義(yi) 通過軍(jun) 事侵略、經濟擴張與(yu) 宗教滲透等途徑對不發達民族及地區進行奴役時，民族自救成為(wei) 當務之急。梁漱溟身處這個(ge) 緊要的曆史關(guan) 口，極力尋求振興(xing) 中華民族的道路。在宣講救國救民的方案之前，應該對這個(ge) “老大帝國”的頑疾進行一番診斷。在梁漱溟看來，落後的中國之所以無法抵製列強的入侵，其中最重要的原因是傳(chuan) 統的社會(hui) 組織無法有效地防禦外來勢力的破壞，以至於(yu) 分崩離析，破敗不堪。與(yu) 階級鬥爭(zheng) 的理念有所不同，梁漱溟從(cong) 構建的新的社會(hui) 組織入手，試圖對舊中國進行全麵的改造。改造的方式依舊是溫和的改良，而不是細分國內(nei) 、國際的諸多矛盾而采取相應的革命手段。這種社會(hui) 觀念與(yu) 當時的情況很難發生深層次的契合，僅(jin) 僅(jin) 是小修小補，而不是改弦更張，推到重來。這是一切改良主義(yi) 的痼疾。梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論也不例外。 

    從(cong) 理論演變的過程來看，“鄉(xiang) 村建設”是對“東(dong) 西文化及其哲學”研究的進一步研究，“中國文化的根”可以從(cong) “有形的”和“無形的”兩(liang) 個(ge) 層麵加以理解，前者是指鄉(xiang) 村，後者是指中國人講的老道理。麵對內(nei) 憂外患，中國文化必須有一個(ge) 大的轉變，才能獲得生機。隻有從(cong) 舊的文化中開出新的文化，中國問題才能得到解決(jue) 。梁漱溟的努力就在於(yu) “要從(cong) 舊文化裏轉變出一個(ge) 新文化來。‘轉變’二字，便說明了將來的新文化：一麵表示新的東(dong) 西；一麵又表示是從(cong) 舊東(dong) 西裏轉變出來的。換句話說，他既不是原來的舊東(dong) 西，也不是純粹另一個(ge) 新東(dong) 西，他是從(cong) 舊東(dong) 西裏麵轉變出來的新東(dong) 西”。[4]也就是說，必須將中國舊有的文化轉變為(wei) 新文化，才能實現拯救鄉(xiang) 村的目的。在梁漱溟看來，文化是 “那一個(ge) 民族生活的樣法”，中國文化就是本民族的生活樣法。中國近百年來的最大問題就是本民族的文化瀕臨(lin) 根斬株絕的邊緣，生存環境岌岌可危。 

雖然鄉(xiang) 村建設理論並沒有取得非常顯著的成效，但是它在很大程度上揭示了舊中國特有的問題。這一點集中體(ti) 現在梁漱溟對鄉(xiang) 村建設這一社會(hui) 改造運動的理解上。首先必須指出的是鄉(xiang) 村建設理論是排斥階級鬥爭(zheng) 學說的。然而正是忽略了當時中國社會(hui) 的階級鬥爭(zheng) 問題，才導致鄉(xiang) 村建設運動很難全麵推廣。舊中國的痼疾就是無法妥善地處理農(nong) 民問題。無產(chan) 階級力量非常薄弱，缺乏係統地革命教育，與(yu) 農(nong) 民有著割舍不斷的關(guan) 係。這是舊中國社會(hui) 結構的特殊性。但是這種特殊性遠非傳(chuan) 統的“四民”結構所能解釋的。簡單的職業(ye) 分途無法概括當時的複雜情況。從(cong) “四民”向階級意識的過度，必須有自覺的充分的理論鋪墊，否則無法推動社會(hui) 改造的進程。梁漱溟將舊中國的社會(hui) 動蕩視為(wei) “文化”問題，認為(wei) 鄉(xiang) 村建設的核心內(nei) 容就是創造新型的文化，從(cong) 而拯救舊中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 。這就是鄉(xiang) 村建設的實質。在他看來，鄉(xiang) 村建設包涵兩(liang) 個(ge) 層麵的意思， 

    一因鄉(xiang) 村破壞而有救濟鄉(xiang) 村之意；二是中國文化要變而有創造新文化之意。現在我們(men) 想把這兩(liang) 句話前後倒轉過來說，倒轉過來說則更切當，就是“從(cong) 創造新文化上來救活舊農(nong) 村”，這便叫做“鄉(xiang) 村建設”。[5] 

    這裏所說的“創造新文化”不是簡單地提出新問題、構建新組織，而是對舊中國的風俗習(xi) 慣、文化觀念進行全麵而又係統地改進：那些符合“五四”以來的新文化要求的成分被繼承下來，那些陳規陋俗則被革除幹淨。這是鄉(xiang) 村建設理論的合理之處。經曆了兩(liang) 千多年的磨練，儒學已經成為(wei) 帝製時代的一種意識形態，創新的內(nei) 容逐漸萎縮，最終被壓縮到心性的逼仄狹道中，錯過了許多重要的轉變時機。儒學本來是開放的理論形態，卻在帝製時代的扭曲過程中逐漸變得固步自封，淪落為(wei) 排斥新生事物的幫凶。這是任何開明人士都不願意看到的怪現狀。內(nei) 外交困，江河日下，一片蕭索淒涼。這個(ge) 多災多難的民族依然不斷尋求自我解放的良方。此時基督教趁虛而入，試圖開發舊中國這塊龐大的市場。基督教的滲透與(yu) 列強的入侵互為(wei) 表裏，搭建了前所未有的密切配合的關(guan) 係。 

    舊中國的鄉(xiang) 村是傳(chuan) 統美德與(yu) 習(xi) 慣勢力的混合體(ti) 。傳(chuan) 統美德無需多言，習(xi) 慣勢力的惡劣之處嚴(yan) 重阻礙了社會(hui) 進步。宗族勢力的過於(yu) 強大，父權、夫權也在很大程度上扼殺社會(hui) 成員的幸福。此外，當時的各種民間信仰也呈現非常強烈的迷信色彩，對民眾(zhong) 的精神世界與(yu) 現實生活造成相當程度的幹擾與(yu) 誤導。這些落後的因素必須用技術與(yu) 科學加以消除。舊中國的農(nong) 村經濟在很大程度上屬於(yu) 靠天吃飯的情況。當時的神職人員對舊中國農(nong) 村的狀況有著長期的觀察與(yu) 深入的了解，為(wei) 我們(men) 勾勒了這樣一幅畫麵，“東(dong) 方的農(nong) 民，每逢水旱蟲病等災時，多以為(wei) 由邪神作祟，其唯一消災滅禍的方法隻是燒香拜神，以息滅神怒，所以他們(men) 的生活，不但充滿了窮困，同時充滿了懼怕。”[6]這是對舊中國鄉(xiang) 村的真實寫(xie) 照。這樣的落後現狀令梁漱溟感到非常悲切。從(cong) 理想層麵來講，儒家思想應該在鄉(xiang) 村有著牢固的根基，不僅(jin) 能夠維係最基本的人倫(lun) ，而且有利於(yu) 開啟民智。然而舊中國的鄉(xiang) 村在很大程度上是落後、愚昧與(yu) 專(zhuan) 製的代名詞。淳樸的民風與(yu) 惡劣的生存環境、懶散的生活方式、麻木不仁的態度混雜在一起，很難接受新生事物。 

    基督教以宗教滲透作為(wei) 最終目的，宣揚“福音”是其根本宗旨。舊中國的社會(hui) 結構十分混亂(luan) 。不僅(jin) 儒家難以全麵把握其大致內(nei) 容，就連基督教也試圖適應中國鄉(xiang) 村的環境。作為(wei) 外來文化的勁旅，基督教必須適應中國鄉(xiang) 村的環境。這一點在很多神職人員那裏已經成為(wei) 亟須解決(jue) 的重大問題。舊中國的社會(hui) 成員在倫(lun) 理道德方麵認同儒家學說。盡管文化普及程度比較低，但是“寧願不識字，也要堂堂正正做個(ge) 人”的觀念卻非常流行。這是舊中國鄉(xiang) 村社會(hui) 最值得讚許的優(you) 點。作為(wei) 與(yu) 希伯來——希臘文明齊驅並駕的儒家文明，很難被基督教消滅或抹煞，在很大程度上對基督教構成強大的對抗力。舊中國的禮俗非常不利於(yu) 基督教的傳(chuan) 播。許多神職人員開始尋找適應當時社會(hui) 環境的方法，“適應環境為(wei) 生存必要的條件。這個(ge) 理由不但對於(yu) 有機體(ti) 是這樣，即教會(hui) 亦莫不然。教會(hui) 最主要得工作固然是宣揚靈性上的福音，其次則為(wei) 適應環境的需要，以使教友的能力在各方麵增進。這兩(liang) 個(ge) 工作不可分離，也不可缺一。”[7]隻有適應了舊中國的社會(hui) 環境，才能進一步發展“福音”事業(ye) 。這牽扯到許多問題，例如教會(hui) 財產(chan) 與(yu) 自養(yang) 問題、義(yi) 務傳(chuan) 道、禮拜堂與(yu) 基礎設施建設、衛生事業(ye) 、鄉(xiang) 村建設與(yu) 精神基礎，這些內(nei) 容都引起了在華傳(chuan) 教士的注意。其中以鄉(xiang) 村建設最具影響力。 

    梁漱溟的鄉(xiang) 村建設運動對基督教的滲透起到遏製作用。從(cong) 舊中國的社會(hui) 結構來看，基督教的傳(chuan) 播在一定程度上推動了教育、文化、科學、技術等方麵的進步，但這些進步內(nei) 容卻服務於(yu) 意識形態層麵的滲透或者說是外來勢力的侵略。外來力量的入侵至少表現為(wei) 三種基本形式：（1）以堅船利炮作為(wei) 象征的軍(jun) 事入侵，這從(cong) 肉體(ti) 上對中國民族構成戕害，使得舊中國喪(sang) 失了大量的領土與(yu) 主權；（2）以不平等的商品貿易作為(wei) 進一步控製落後國家和地區的手段，迫使它們(men) 加入業(ye) 已形成的資本主義(yi) 世界體(ti) 係，服從(cong) 發達國家的壓榨與(yu) 宰割；（3）以宗教組織作為(wei) 文化殖民的利器，極力擴張基督教的勢力範圍，對許多異質文化造成嚴(yan) 重打擊甚至是毀滅性的破壞。這三種侵略方式互相交織，致使舊中國的社會(hui) 狀況不斷惡化。以農(nong) 業(ye) 生產(chan) 為(wei) 主的舊中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 很難抵禦自然災害的襲擊。每當遭遇自然災害，農(nong) 民手足無措，除了等待官府賑濟之外，就是祈求各種神靈的庇佑。當然，這隻是精神安慰，沒有實質性的效果。自然科學落後是阻礙鄉(xiang) 村經濟發展的絆腳石。基督教以自然科學方麵的最新成果作為(wei) 傳(chuan) 教的先行軍(jun) ，逐步開拓舊中國鄉(xiang) 村的市場。很多神職人員清楚地認識到，隻有將自然科學方麵的成果包裝為(wei) 傳(chuan) 播“福音”的工具。舉(ju) 例來說，基督教在舊中國傳(chuan) 播時，將自然災害解釋為(wei) 邪神作祟，將改善農(nong) 民生存條件的手段描述為(wei) 上帝的恩惠， 

    我們(men) 如果明了育種及選種等上帝所創造的定律之後，即可了解向來農(nong) 民所懼怕的歉收是可以避免的。雖然有時天不降雨，若用適當的灌溉方法，地下還是有無窮的水量可供應用。農(nong) 業(ye) 科學不過是上帝在自然界的表現的定律而已。我們(men) 若明了這些定律而遵守它們(men) ，邪神自然消滅，可怕的上帝自然變成可愛的上帝。[8] 

    西方先進的技術在很大程度上能夠克服舊中國鄉(xiang) 村的許多問題，尤其在農(nong) 業(ye) 生產(chan) 和醫療衛生方麵取得顯著的成績。這給很多農(nong) 民帶來實際好處，有利於(yu) 基督教的迅速傳(chuan) 播。近代以來，儒家過於(yu) 強調從(cong) 國家層麵對整個(ge) 社會(hui) 進行改造，忽略了如何將西方的先進技術向鄉(xiang) 村推廣，以期改善農(nong) 民的生存狀態。鄉(xiang) 村社會(hui) 依然處於(yu) 排斥新生事物的蒙昧狀態。與(yu) 基督教神職人員善於(yu) 傳(chuan) 播技術與(yu) 科學相比，儒家在改造舊中國方麵有著明顯的不足。儒家應該做的不是揚長避短，而是取長補短。隻有虛心地學習(xi) 西方的優(you) 秀文化，對其進行全麵的理解與(yu) 把握，才能發現自身的缺陷，切實發展技術與(yu) 科學，並將發展成果轉化為(wei) 改善鄉(xiang) 村社會(hui) 狀況的基本手段，這樣才能從(cong) 根本上遏製“鄉(xiang) 村破壞”的不良勢頭。 

    如果重新回顧梁漱溟所謂的“三路向”，就會(hui) 發現此時需要的並不是儒家的“持中”，而是西方文化的“向前”。這裏所說的“向前”不是單純的經濟建設，而是從(cong) 整體(ti) 上學習(xi) 西方文化，實現中西文化的全麵交融與(yu) 互動。鄉(xiang) 村建設隻是學習(xi) 西方文化的一個(ge) 起點，而不是最終目的。儒家應該在資本主義(yi) 全球化時代中保持剛毅的姿態，拋棄封閉的念頭，主動迎接來自各方麵的挑戰，逐漸改變防禦戰的劣勢，創造性地吸收西方文化的優(you) 點，為(wei) 綜合創新提供動力與(yu) 素材。這不是三四代學者所能完成的曆史任務，而是需要更多的有識之士為(wei) 之努力奮鬥的偉(wei) 大事業(ye) 。梁漱溟以“文化”指代社會(hui) 生活的整體(ti) 結構，以創造新文化作為(wei) 解決(jue) 根本問題的途徑。然而直接從(cong) 整體(ti) 層麵解決(jue) 舊中國的社會(hui) 問題是不大現實的，必須尋找一個(ge) 實際的突破口，對各種問題進行逐級解決(jue) 。不同的政治派別解決(jue) 問題的先後次序相去甚遠。梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論別樹一幟，構成了民族自救的重要內(nei) 容。 

    二、“新禮俗”與(yu) 基督教化人生的比較 

    從(cong) 曆史語境來看，梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論是對“五四”新文化運動的反動。當新文化運動的旗手們(men) 高舉(ju) 自由、民主與(yu) 科學的旗幟時，梁漱溟非常冷靜地指出：中國根本無法走上民主道路。舊中國的政治製度必須發生根本性德革命，這是毋庸置疑的，“因為(wei) 政治製度是決(jue) 定國家權力之如何運行與(yu) 使用的；國家權力用得對，則國自會(hui) 好。大約前期的民族自救運動，都是著眼在此，要廢除數千年相沿的政治製度，而確立一種新政治製度，以此為(wei) 救國之根本方策”。[9]既然要對原有的政治製度進行徹底變革，那麽(me) 中國是否就要走歐洲近代民主政治的道路呢？梁漱溟的答案是否定的。 

    在他看來，作為(wei) 一種世界化的政治潮流，“民治（Democracy）”的優(you) 點不容忽視：一是具有明顯的合理性，那就是將公共事務與(yu) 個(ge) 人自由協調起來，同時保障了公民權與(yu) 個(ge) 人的自由權；二是巧妙地對國家權力進行安排，落實所謂“三權分立”，防止出現政府作惡的現象。這兩(liang) 個(ge) 方麵就是梁漱溟所謂的歐洲近代民主政治的“合理”與(yu) “巧妙”。但是這種政治製度根本解決(jue) 不了舊中國的問題：一來歐洲近代民主政治的傳(chuan) 統與(yu) 中國文化的精神大相徑庭，這在“三路向”學說那裏有著明確的解釋；二來從(cong) 辛亥革命到國民黨(dang) 專(zhuan) 政的曆史進程已經證明了歐洲近代民主政治不能紮根於(yu) 中國的特殊國情，不僅(jin) 無法促進政治製度的實質性變革，反而誘發了更多的社會(hui) 動蕩。 

    鄉(xiang) 村建設是一場特殊的革命，革命對象不是一定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被革除之後，新禮俗才能挺立起來。新禮俗不等於(yu) 民主，但它吸取了民主的合理成分。民主是個(ge) 好東(dong) 西，但它不適用於(yu) 舊中國的社會(hui) 狀況。從(cong) 實踐層麵上講，與(yu) 其嫁接歐洲近代民主政治，不如延續中國文化的優(you) 秀傳(chuan) 統，推陳出新，構建適合中國國情的政治製度。質言之，就是革除舊禮俗，創建“新禮俗”。這種“新禮俗”將民主政治的合理因素納入自身的體(ti) 係內(nei) ，使其與(yu) 中國文化的優(you) 秀傳(chuan) 統相結合。梁漱溟稱之為(wei) “革命”。與(yu) 一般政治家論述的“革命”有所不同，梁漱溟認為(wei) “新禮俗”的革命性並不表現將一部分社會(hui) 成員視為(wei) 革命對象，而是將舊有的政治秩序看成革命對象，也就是說，“從(cong) 舊秩序——君主專(zhuan) 製政治，個(ge) 人本位的經濟，根本改造成一全新秩序——民主政治，社會(hui) 本位的經濟，不說他是革命更是什麽(me) ？”[10]這種以“舊秩序”作為(wei) 革命對象的社會(hui) 運動與(yu) 國家主義(yi) 有著很大的相似性。不過，儒家的天下觀念在梁漱溟那裏占據著相當重要的位置。與(yu) 傳(chuan) 統的話語方式有所不同，“天下”的名稱被“社會(hui) ”取代，原先的治國平天下就變成由國家向社會(hui) 的推進。這種處理方式不過是“新瓶裝舊酒”，依然是儒家的思維定勢。 

    中國的家族製度是影響政治民主化進程的不利因素。家族力量異常強大，將個(ge) 人的生存空間壓縮到最小程度，使得社會(hui) 生活成為(wei) 輔助成分。這樣的文化形態與(yu) 民主政治的精神背道而馳：個(ge) 人不僅(jin) 無法擁有公民權，就連最基本的個(ge) 人自由無法得到保障。家族倫(lun) 理成為(wei) 處理舊中國的政治事務的基本規則。“移孝為(wei) 忠”的觀念滲透在自上而下的每個(ge) 角落。公共事務成為(wei) 私德的試金石。當時有些神職人員一針見血地指出：“查中國政治向來之所以不容易上軌道，大家庭製度也是一個(ge) 原因。人民的思想、習(xi) 慣、風俗皆以家庭為(wei) 中心，不以政治為(wei) 中心。中國的聖賢曾說：‘家齊而後國治，國治而後天下平’，可見中國人對於(yu) 家庭觀念之一般了。”[11]舊中國的家族勢力是製約社會(hui) 發展的不良因素。大家族的生活方式取代了政治生活，遮蔽了國家觀念，即便中國文化中的民主精神也無從(cong) 釋放。正如梁漱溟所說，“中國文化自古富於(yu) 民主精神，但政治上則不足。政治上的民主不足，主要是為(wei) 了缺乏政治，缺乏國家生活。因為(wei) 缺乏政治，亦缺乏政治的民主”。[12]可見，對舊中國的診斷，二者如出一轍，都看到了舊禮俗的病根。隻不過對治方案不同。 

    中國人的調和態度對基督教的一神論造成巨大的危害。傳(chuan) 教士出於(yu) 對基督教義(yi) 與(yu) 信仰的執著，非常厭惡中國人缺乏宗教虔誠與(yu) 敬畏感，“也抱怨中國人對各種形式的諸說混合論表現出了強烈興(xing) 趣。這是由於(yu) 中國人確實覺得一切都可以被調和，真理是一種約估的事情，試圖從(cong) 各個(ge) 不同方麵達到真諦並接受能夠在各種教理發現的精華之啟發是最大裨益的。事實上，達到真諦的辦法無關(guan) 緊要。”[13]這種善於(yu) 調和不同宗教與(yu) 文化的態度，對一神論的宗教無疑是一種理論根基層麵的否定。天啟宗教具有非常強的排他性，尤其排斥任何形式的瀆神活動。以儒家思想為(wei) 主導的舊中國，到處充斥著多神信仰，不同體(ti) 係的宗教觀念被糅雜在一起，形成一套具有中國特色的神祗體(ti) 係。這一點在明代以降的民間信仰中表現得尤為(wei) 突出。一些神話、誌怪的小說最能反映這一特色。不僅(jin) 民間社會(hui) 對天啟宗教有著非常粗淺的認識，就連帝國官員也將基督教視為(wei) 與(yu) 白蓮教、無為(wei) 教、奶奶教等民間信仰屬於(yu) 同等性質的“邪教”。基督教被視為(wei) “邪教”，根據在於(yu) 它與(yu) 儒家的禮教有著本質上的不同。儒家與(yu) 基督教根本無法實現深層次的會(hui) 通。這是毋庸置疑的事實。任何會(hui) 通儒耶的做法僅(jin) 僅(jin) 是概念層麵的比附，而沒有實質性的突破。 

    基督教深入舊中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 以後，發現了很多問題，也試圖改變“舊禮俗”。 基督教在舊中國傳(chuan) 播的過程中麵臨(lin) 過性別問題。與(yu) 當前女性信徒偏多的情況不同，舊中國的女性很難自由地加入教會(hui) 組織。此外，舊中國的許多陋習(xi) ，例如納妾、童養(yang) 媳等等，也阻礙了基督教的普及。男女混雜在一起參加崇拜儀(yi) 式，一度被鄉(xiang) 紳視為(wei) 有傷(shang) 風化的邪僻之舉(ju) ，遭到了強烈的抵製。再來考察舊禮俗的弊端，舊中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 對婚喪(sang) 嫁娶非常重視，紅白喜事的花費占去家庭收入的很大一部分，致使許多農(nong) 民家庭陷於(yu) 負債(zhai) 的境地。這些社會(hui) 現象都大家族觀念作用的結果。基督教試圖革除這些不良的舊習(xi) 俗，為(wei) 傳(chuan) 播福音掃清道路。 

    鑒於(yu) 基督教信仰在中國遭到頑強的抵抗，部分神職人員提倡以宗教教育消除儒家社會(hui) 對自身造成的阻力。所謂宗教教育其實是傳(chuan) 教的輔助手段，其最終目的在於(yu) 徹底根本儒家思想的社會(hui) 影響力，將中國改造為(wei) 基督教的領地。這種極具文化侵略性的心理成為(wei) 許多傳(chuan) 教士信奉的意識形態。誠如梁漱溟揭示的那樣，舊中國的社會(hui) 形態可以概括為(wei) 倫(lun) 理本位與(yu) 職業(ye) 分途，各種以規矩形式存在的禮俗排斥著許多異質文明，或者對其進行抵製，或者對其進行同化，最終使得這些異質文明喪(sang) 失其本來麵目，蛻變其固有精神。佛教中國化就是最成功的例證。基督教也不例外。漢語世界的神學，在中國的民間社會(hui) ，不過是一種難登大雅之堂的“淫祀”，無法以其本來麵目與(yu) 固有精神開展宗教活動。因而必須借助宗教教育來提高信徒的社會(hui) 適應能力，同時強化其宗教信念。宗教教育至少包括以下四方麵內(nei) 容：一是人情練達，適應社會(hui) ；二是積極進取，日新又新；三是愛慕上帝，堅定信仰；四是自我完善，終生進取。這四個(ge) 方麵其實可以概括為(wei) 創造一切有利條件促使學生恪守基督教的信條，成為(wei) 忠實的信徒。一些神職人員公開闡述自己的目的，“一方麵固然當以道德教導學生，一方麵更當有宗教的觀念。並且我們(men) 也主張在教學的時候，對於(yu) 社會(hui) 學和心理學所發明的各點，凡是以補助宗教教育的不及，且能適用於(yu) 現代社會(hui) 的，都是應該充分采納的。”[14]質言之，人生教育與(yu) 科學普及都是手段，傳(chuan) 教才是目的。 

    進一步對傳(chuan) 教士的文化交流活動進行分析，不難發現一切在客觀層麵改進舊中國社會(hui) 狀況的手段都服務於(yu) 基督教信仰，盡最大可能地實現宗教教育的目的，大致說來，“宗教教育的目的，就是：幫助個(ge) 人在他的改造與(yu) 適應環境的經驗中，對於(yu) 基督教的主義(yi) 和方法，能夠徹底了解，並且能有欽慕否認心和實行的誌願，以實現基督化的人生與(yu) 基督化的世界。”[15]在塑造基督徒的人格的過程中，必須注意以下幾個(ge) 方麵的問題：在兒(er) 童和青年時代進行基督徒人格培養(yang) ，善於(yu) 營造適合基督徒人格發展的環境，在注重兒(er) 童興(xing) 趣與(yu) 理想的前提下進行必要的價(jia) 值觀引導，融通理想與(yu) 現實。基督教對舊中國的全麵改造計劃並沒有來得及實施，就被中國人民從(cong) 此站立起來了的偉(wei) 大覺醒替代。與(yu) 其淪為(wei) 基督教信仰的奴仆，倒不如中華民族自覺地進行全麵革新，完成現代意義(yi) 上的建國運動。 

    中國民族的建國運動是對所謂“中國道統”的繼承與(yu) 發揚。由於(yu) 長期推行閉關(guan) 鎖國的政策，“天朝上國”的美夢成為(wei) 籠罩在中國民族頭頂的美麗(li) 雲(yun) 彩，久久難以揮去。按照張東(dong) 蓀的說法，民主、科學是“西方道統”的必然結果，與(yu) “中國道統”的基本精神大不相同。麵對西洋文化的步步緊逼，“中國道統”不會(hui) 遽然滅亡，而必須縮小其發揮作用的範圍。這不僅(jin) 是客觀形勢逼迫的結果，而且是中國文化贏得生存空間的必要妥協。妥協的目的在於(yu) 換取發展的機遇。縮小“中國道統”的作用範圍，其實是以退為(wei) 進的策略，有助於(yu) 吸收外來文化的先進成分，促成民族傳(chuan) 統的現代轉換。 

    大致說來，儒家必須將自身理論限定在修身養(yang) 性的範圍之內(nei) ，逐次在社會(hui) 科學與(yu) 自然科學的領地吸納西方文化的優(you) 良成分。借用中國傳(chuan) 統文化所謂內(nei) 外的區別，西洋文化屬於(yu) 偏外的特例，中國文化屬於(yu) 偏內(nei) 的情況，偏內(nei) 的最大弊端在於(yu) 忽略方法論的構建，因而無法產(chan) 生完整意義(yi) 上的科學。科學不是具體(ti) 的堅船利炮，而是一套完整的思維方式與(yu) 方法論。近代西方社會(hui) 產(chan) 生了先進的自然科學與(yu) 社會(hui) 科學，將原本早熟的中國文化遠遠地拋在了後麵。在西方文化史上，科學脫胎於(yu) 宗教的母體(ti) ，對宗教進行了全方位的超越，而宗教也不斷借助最新的科學技術成果，擴大自身在全世界的影響力與(yu) 控製力。儒家對此也無能為(wei) 力。張東(dong) 蓀清楚地看到了儒家與(yu) 西方文化的根本差異與(yu) 明顯差距，於(yu) 是闡明自己的縮小中國道統作用範圍的文化主張，指出： 

    我以為(wei) 中國關(guan) 於(yu) 內(nei) 心修養(yang) 一方麵已經有了，隻須去其流弊而發揮光大就行了。而向外的方麵卻須大為(wei) 推進。須知我此主張並不同於(yu) 中學為(wei) 體(ti) 西學為(wei) 用。所謂西學為(wei) 用是把西學當作一套技術知識，我則仍把西方文化認為(wei) 整個(ge) 兒(er) 的理智性的文化。我們(men) 中國必須把這個(ge) 理智的文化接收過來，隻限於(yu) 在個(ge) 人心安理得的做人方麵適用孔孟之道而已。[16] 

    很明顯，張東(dong) 蓀反對所謂“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的文化觀念，主張對西方文化進行全麵的理解和準確的把握。片麵地強調中國文化在道德領域的優(you) 先性，無異於(yu) 繼續編造脫離實際情況的謊言。這些謊言根本無法解釋日益嚴(yan) 峻的現實壓力。西方文化也有它的“道統”。民主與(yu) 科學就是它的結果。 

    新文化運動以來，許多人將民主與(yu) 科學抬高無上的地位，對二者持以迷信的態度，似乎任何問題都可以用民主與(yu) 科學加以解決(jue) 。在很大程度上，民主與(yu) 科學成為(wei) 集體(ti) 無意識的寫(xie) 照。盡管有這麽(me) 多的知識分子在鼓吹民主與(yu) 科學，但是很少有人能夠真正理解二者的內(nei) 涵，更多的隻是口號式的宣傳(chuan) 。這是中國知識分子的天真、可愛與(yu) 無奈的反映。知識分子必須積極參與(yu) 社會(hui) 生活，必須對自身以外的生產(chan) 活動有著真切的體(ti) 驗，體(ti) 察民間疾苦，去除自身的酸腐之氣，才能推動理論實踐的展開。否則，職能一味地扮演傳(chuan) 話筒與(yu) 翻譯者姿態，無法跨出具有決(jue) 定意義(yi) 的改造世界的步伐。 

    三、領導者不同 

    曆史的辯證法有其主體(ti) 。鄉(xiang) 村建設的參與(yu) 者是農(nong) 民，引導力量是所謂“士人”。 基督教在舊中國推進鄉(xiang) 村建設，主要依靠傳(chuan) 教士的不懈努力。梁漱溟企圖通過士人的積極作用，協調民眾(zhong) 與(yu) 統治者之間的關(guan) 係，緩和社會(hui) 矛盾，使得整個(ge) 舊中國從(cong) 支離破碎的“鄉(xiang) 村破壞”狀態轉變為(wei) 整齊有序的建國運動。中國民族的自覺從(cong) 鄉(xiang) 村建設開始，鄉(xiang) 村建設從(cong) 士人與(yu) 農(nong) 民的結合開始。士人從(cong) 書(shu) 齋走向鄉(xiang) 村，堅守自己的道德使命感，將拯救蒼生的慷慨心願轉化為(wei) 社會(hui) 實踐，在實踐過程中促進中國民族的振興(xing) 。傳(chuan) 教士憑借自己掌握的社會(hui) 財富、科學技術、宗教理論，對廣大農(nong) 民進行觀念世界的改造，極力將舊中國轉化為(wei) 基督教的勢力範圍。對比儒家與(yu) 基督教的初衷，就不難發現這兩(liang) 股社會(hui) 力量都在爭(zheng) 取舊中國的農(nong) 民，都企圖在鄉(xiang) 村社會(hui) 中發展自己的力量。 

    舊中國的特殊環境造就了士人的品質。士人在很大程度上擁有獨立性，在統治者與(yu) 民眾(zhong) 之間構成一個(ge) 緩衝(chong) 地帶，以自身的社會(hui) 影響力對統治策略進行調整，對廣大民眾(zhong) 進行價(jia) 值觀念、生活習(xi) 慣等方麵的引導，防止出現大規模的政治波動。這種社會(hui) 治理思路其實是一種靜態的社會(hui) 觀念的展現。士人來自民眾(zhong) ，對民間疾苦有著深刻的體(ti) 會(hui) ，以天下蒼生為(wei) 念，有著很大的氣魄；士人又以仕途為(wei) 晉升的途徑，對權力有著濃厚的興(xing) 趣，汲汲於(yu) 功名利祿。當君主與(yu) 民眾(zhong) 發生利益衝(chong) 突時，士人便發揮協調作用。正如梁漱溟所說的那樣，“一麵常提醒規諫君主，要他約束自己，薄賦斂，少興(xing) 作，而偃武修文；一麵常教訓老百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反。如是，就適合了雙方的需要而緩和了他們(men) 的衝(chong) 突。不然的話，君主發威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反也很容易。”[17]以史為(wei) 鑒，通曉興(xing) 衰。士人在傳(chuan) 統社會(hui) 中發揮的積極作用不容忽視。然而隨著生產(chan) 力大變革對舊有秩序的衝(chong) 擊，原先的身份劃分標準也喪(sang) 失了合法性。士人逐漸成為(wei) 負麵形象。陶希聖在《中國社會(hui) 之史的分析》一書(shu) 中專(zhuan) 門列出一個(ge) 所謂士大夫階級，將其視為(wei) 革命對象，主張通過消滅士大夫階級，完成國民革命。這種學說觀點鼓動了許多知識分子與(yu) 政治家，對此後的許多社會(hui) 運動產(chan) 生了非常大的負麵影響。士人需要改造。改造的途徑很多，不一定是徹底打倒。徹底打倒隻會(hui) 激發更深層的社會(hui) 矛盾，不利於(yu) 建國運動的整體(ti) 進程。 

    如果從(cong) 腦力勞動與(yu) 體(ti) 力勞動的分工來看，士人在很大程度上屬於(yu) 腦力勞動者。這一點在張東(dong) 蓀那裏有著明確的論述。張東(dong) 蓀將所謂“士階級”劃定為(wei) “知識階級”，認為(wei) 在經濟層麵上講，“知識階級”仍然屬於(yu) 勞動階級，隻不過存在著所謂腦力勞動與(yu) 體(ti) 力勞動的區別罷了。在他看來，“士階級”對一般的社會(hui) 成員負有“一種提攜與(yu) 誘導之使命與(yu) 責任”，這一點在儒家文化中表現得尤為(wei) 突出，即所謂“與(yu) 孔子所賦予的士階級使命在道理上正相應合。據我所見，似乎孔子已經了解任何社會(hui) 必須有一部分（即少數）人知識特別高而來領導大眾(zhong) ，庶幾不致失入迷途。不過孔子並不注重在知識方麵而實注重在道德方麵。”[18]舊中國的士人最欠缺的就是科學技術方麵的知識。這與(yu) 帝製時代的主流價(jia) 值觀念有著密切的關(guan) 係。統治者獎掖經術，將統治術視為(wei) 最高的學問，義(yi) 理之學成為(wei) 緣飾統治策略的工具，士人的知識結構處於(yu) 畸形發展的狀態。這是一個(ge) 時代的通病，而非某一特殊人群的獨有缺陷。因而必須加以客觀的評析與(yu) 理解。 

    綜觀儒家的鄉(xiang) 村建設運動，不難發現士人在理想層麵上扮演著重新打造完整的社會(hui) 結構這一特殊角色。這一特殊角色其實綜合者的角色。在政治思想史上，綜合者往往是一個(ge) 身份尷尬的處於(yu) 上下擠壓的社會(hui) 階層，借用曼海姆的說法，士人應當屬於(yu) 那種親(qin) 身體(ti) 驗到“上麵和下麵的雙重威脅”的社會(hui) 成員，“它們(men) 出自社會(hui) 的必然性，尋求一條中間的出路。但這種對妥協的追求從(cong) 一開始便呈現出靜態與(yu) 動態兩(liang) 種形式。綜合的者與(yu) 之密切聯係的集團的社會(hui) 地位在很大程度上決(jue) 定著這兩(liang) 種中應該強調哪一種。”[19]梁漱溟進行的鄉(xiang) 村建設運動屬於(yu) 靜態的社會(hui) 變革，實質內(nei) 容是憑借知識分子的實踐活動，激起鄉(xiang) 村社會(hui) 的自我拯救意識，改變原有的社會(hui) 組織結構，從(cong) 而扭轉中國民族瀕臨(lin) 滅亡的局麵，完成民主建國的曆史任務。 

    梁漱溟的知識分子觀念不同於(yu) 民粹主義(yi) 。民粹主義(yi) 者的社會(hui) 角色有著明顯的波動性，根據情勢的變化，時而投靠統治階級，時而依附普通大眾(zhong) ，缺乏一套完整的持久的社會(hui) 改造方案。他在《山東(dong) 鄉(xiang) 村建設研究院工作報告》中對工作重點進行規劃，指出： 

    （甲）研究實驗中國鄉(xiang) 村社會(hui) 現在所切需且其所能有之組織方式。 

    （乙）啟發鄉(xiang) 村自救意識。 

    （丙）倡導知識分子回鄉(xiang) 運動。[20] 

    之所以指出梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論與(yu) 民粹主義(yi) 的區別，目的在於(yu) 突出其中的儒家思想成分。曆史上的儒家善於(yu) 利用民眾(zhong) 的情緒和欲求，但是並主張追隨農(nong) 民去搞社會(hui) 運動。儒家反對一味順應農(nong) 民的欲求，強調以禮樂(le) 製度對社會(hui) 生活進行幹預，引導民眾(zhong) 走上理性的道路。鄉(xiang) 村的舊習(xi) 俗與(yu) 農(nong) 民的思維觀念並非完美無缺的，而是存在著許多問題的，需要儒家對其進行改造，即所謂移風易俗。梁漱溟推行的鄉(xiang) 村建設運動，以儒家思想為(wei) 指導，以士人或者說是自覺認同儒家思想的知識分子作為(wei) 先驅力量，力圖從(cong) 文化層麵對舊中國的諸多弊病進行全麵的變革。這區別於(yu) 民粹主義(yi) 者的搖擺性。在儒家看來，民粹主義(yi) 美化農(nong) 民的欲求與(yu) 思想，不過是“鄉(xiang) 願”的行徑罷了。士人在舊中國享有“四民之首”的地位，擔當著教化民眾(zhong) 的職責，而農(nong) 民則屬於(yu) 被教化的對象。這在儒家看來是天經地義(yi) 的事情。民粹主義(yi) 很容易煽動民變，但又不注意構建新的社會(hui) 秩序，破壞有餘(yu) ，建設不足，對社會(hui) 財富造成相當大的浪費。 

    基督教在舊中國進行的鄉(xiang) 村建設運動以宗教領袖作為(wei) 先鋒人物，憑借神職人員對社會(hui) 各個(ge) 角落的滲透，逐步改變鄉(xiang) 村民眾(zhong) 的觀念，實現中國民族的“基督教化”。基督教在完成自己的傳(chuan) 教使命之前，必須對中國文化進行全麵的清除。大致可以分為(wei) 三步：首先試圖會(hui) 通儒家思想與(yu) 基督教信仰，扭曲儒家的固有精神，試圖將其納入天啟宗教的體(ti) 係；接著以基督教的倫(lun) 理道德指引中國人的日常生活，將教會(hui) 的勢力滲透到社會(hui) 的各個(ge) 角落；然後將倫(lun) 理道德層麵的改造運動推及到政治生活領域，最終改變中國的政治製度。可以說，傳(chuan) 播基督教信仰隻是西方列強侵略中國的前奏，而政治顛覆則是其真實的目的。 

    基督教在遠東(dong) 地區推進鄉(xiang) 村建設運動，極力通過改善農(nong) 民的生存狀態構建自己的群眾(zhong) 基礎。在這個(ge) “基督教化”的過程中，鄉(xiang) 村牧師對遠東(dong) 地區的農(nong) 民進行洗腦，進而推進基督教的遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設運動。當時的教會(hui) 組織非常重視這一運動，並將其與(yu) 丹麥的鄉(xiang) 村建設進行比較，指出：“現在基督教會(hui) 應把這種運動當作教會(hui) 工作之一部份，使社會(hui) 大眾(zhong) 認識，鄉(xiang) 村牧師是全國鄉(xiang) 村建設運動的代表，他們(men) 需要臨(lin) 前線而與(yu) 貧窮、疾病、無知和多種罪惡苦鬥，曆史和宗教等課程在丹麥鄉(xiang) 村建設占著極重要的地位，遠東(dong) 教會(hui) 也應取法，以期收有改造鄉(xiang) 村、福利農(nong) 民的效果。”[21]改善農(nong) 民的生活條件，不過是傳(chuan) 教的手段，當基督教完成了對遠東(dong) 地區的征服之後，隨即而來的將是政治層麵的統治。如果寄希望於(yu) 基督教對中國民族的改造，則無異於(yu) 自絕文化命脈，自甘淪為(wei) 西方勢力的附庸。 

    基督教在遠東(dong) 地區進行鄉(xiang) 村建設，以宗教領袖作為(wei) 先行者。在基督教的觀念世界中，宗教領不僅(jin) 是神職人員，更是極具組織能力的社會(hui) 活動家。宗教領袖必須具備十個(ge) 方麵的優(you) 秀品格，即高尚的人格、進取的精神、長遠的眼光、研究各種哲學與(yu) 神學知識的能力、堅定的目的、同情心、積極從(cong) 事研究活動、熟悉人類的心理、洞察世界的潮流、善於(yu) 合作。從(cong) 西方傳(chuan) 教士采取的種種適應措施來看，舊中國的生活習(xi) 慣逐漸被納入教會(hui) 認可的範圍：不僅(jin) 在衣、食、住、用、行方麵與(yu) 中國人保持一致，就連許多禮拜堂也模仿廟宇的形式以便吸引民眾(zhong) 加入教會(hui) 。更有甚者，傳(chuan) 教士與(yu) 當地人通婚，通過家族的力量推行宗教信仰。此外，教會(hui) 學校在編訂教材方麵也考慮到了中國人的接受能力，除了翻譯西方的教材之外，還著手編製一切適合東(dong) 方人生活方式與(yu) 思維習(xi) 慣的書(shu) 籍。這些行動都體(ti) 現了基督教打入東(dong) 方世界的決(jue) 心，“東(dong) 方的教會(hui) 是如何努力地適應它的環境的需要。但是在適應各種需要之中，尤以經濟需要為(wei) 最困難，並且進步最慢，此因東(dong) 方的經濟問題與(yu) 西方的差別的緣故。”[22]如果經濟滲透能夠成功，那麽(me) 基督教同化遠東(dong) 世界的夢想就會(hui) 朝向現實邁出堅實的第一步。 

    基督教在中國推行鄉(xiang) 村建設的過程中不可避免地介入政治生活。從(cong) 公開的政治活動到秘密的非法活動，都能看到基督教的影子。因而如何處理教會(hui) 與(yu) 中國人觀念中的國家之間的關(guan) 係成為(wei) 一個(ge) 難題。從(cong) 基督教發展史來看，信徒與(yu) 國家社會(hui) 的關(guan) 係也發生過微妙的變化：從(cong) 起初的反抗統治者的保證，經曆貴族向教會(hui) 組織的滲透，到民族國家的興(xing) 起，耶穌的教誨被改造的麵目全非。作為(wei) 暴力機器的國家成為(wei) 基督教認可的存在，“凡國家社會(hui) 合法的製度都是上帝美好的工作；基督徒從(cong) 政，私法，照憲法及現行有效的法律治理政事，按律科罪，開正義(yi) 之戰，從(cong) 軍(jun) ，訂合法的契約合同，置產(chan) ，官府吩咐起誓，以及嫁娶等，均無不可行。”[23]基督教大舉(ju) 進入鄉(xiang) 村社會(hui) 以後，與(yu) 各種民間信仰、反動會(hui) 道門和曆史遺留問題相結合，引發了許多社會(hui) 矛盾。 

    鄉(xiang) 村建設的引導者是接受現代教育同時又秉承傳(chuan) 統士人精神的知識分子。然而具備這種擔當意識的知識分子已是鳳毛麟角，無從(cong) 尋覓。現代社會(hui) 的知識分子喪(sang) 失傳(chuan) 統社會(hui) 中“士”的價(jia) 值觀念與(yu) 社會(hui) 功用，已經在很大程度上變成以知識過活的職業(ye) 群體(ti) 。如果有人希望通過知識分子的“良知”來改變現狀，那麽(me) 就必須先對知識分子進行一番全麵的改造。改造知識分子的最直接方式就是具體(ti) 的社會(hui) 勞動，就像孔子做過管理牛羊的小官、漢儒耕讀持家、方以智賣藥、顧炎武經營商業(ye) 一樣：隻有真正地深入民間，與(yu) 廣大民眾(zhong) 同呼吸、共命運，才能創造出優(you) 秀的理論成果。從(cong) 這一點來講，五四運動不過是開了一個(ge) 頭，顛覆了舊有的價(jia) 值觀念與(yu) 信仰體(ti) 係，引進了西方的學術思想與(yu) 政治潮流，但是還有更多的建設性工作等著後人去完成。早一日完成，早一點受益。舊邦惟新，日新又新。 

    四、基督教在華傳(chuan) 播加劇了“鄉(xiang) 村破壞” 

    在舊中國特有的社會(hui) 情勢下，基督教非常注重樹立宗教信仰的權威，以此消除儒家思想對鄉(xiang) 村社會(hui) 的影響力。確立宗教信仰的優(you) 先地位會(hui) 遭遇許多阻攔，然而當它紮根於(yu) 鄉(xiang) 村社會(hui) ，就會(hui) 成為(wei) 難以戰勝的力量。從(cong) 理性的角度審查許多宗教觀念，不難發現它們(men) 是一係列荒誕不經的觀念組合。但是這些宗教觀念卻能夠占據許多精英的頭腦。基督教在舊中國的傳(chuan) 播正驗證了這一點。基督教用了將近兩(liang) 千年的時間完成了世界性的傳(chuan) 播，成為(wei) 一種普遍信仰，對群體(ti) 進行煽動與(yu) 引導，甚至製造種種恐慌，這足以說明“普遍信仰具有催眠作用。除了這個(ge) 事實，我們(men) 再也找不到更確切的事例去證明我們(men) 理智的局限性。這種局限性讓我們(men) 自己都感到難為(wei) 情。”[24]基督教利用舊中國對外部世界的無知與(yu) 恐慌，對中國文化的采取逼迫方針，藉以推廣自己的宗教信仰。 

    （一）近代以來，基督教對中國的滲透活動激化了許多社會(hui) 矛盾  一些無賴流氓加入教會(hui) 組織，在神職人員的庇護下胡作非為(wei) ，成為(wei) 臭名昭著的“教民”。教會(hui) 組織背後是西方資本主義(yi) 的堅船利炮與(yu) 巨額財富，而“教民”則依靠教會(hui) 組織謀求自己的私利。每當“教民”與(yu) 不信教的民眾(zhong) 發生衝(chong) 突時，神職人員就極力偏袒“教民”，致使不信教的民眾(zhong) 遭受屈辱。這一樣以來，舊中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 就逐漸分裂為(wei) 兩(liang) 部分：“教民”與(yu) 其它民間信仰者。二者衝(chong) 突愈演愈烈，直至釀成社會(hui) 動蕩。必須指出的是，這些“教民”其實是假冒為(wei) 善者，嚴(yan) 重破壞了教會(hui) 的形象，使得中國的教會(hui) 組織淪落為(wei) 邪惡的工具。基督教在舊中國的傳(chuan) 播正是依靠這些“教民”而展開的。這種情況在部分神學家那裏也習(xi) 以為(wei) 常。馬丁•路德指出： 

    教會(hui) 本是聖徒和真實相信者的結合，但在今世既有假冒為(wei) 善者和惡人混雜其中，我們(men) 教會(hui) 就認可用惡人所行的聖禮，這是按照基督的話：“文士和法利賽人坐在摩西的位上”（《馬太福音》二十三：2）。聖禮與(yu) 道，雖由惡人傳(chuan) 授，但因由基督所設立所吩咐而有功效。[25] 

    儒家傳(chuan) 統非常重視個(ge) 人的品德。超越的義(yi) 理價(jia) 值、具體(ti) 的禮製條目與(yu) 神秘的心性體(ti) 驗都不能取代最起碼的倫(lun) 理道德。惡人做壞事，就應當受到懲罰。由惡人傳(chuan) 播的宗教、學術或技能往往會(hui) 遭到眾(zhong) 人的鄙棄。基督教讚同惡人傳(chuan) 播的聖禮與(yu) 道，這無疑是對儒家信念的挑戰，自然不能贏得傳(chuan) 統社會(hui) 的認同。 

    近代以來，基督教對中國社會(hui) 造成了前所未有的衝(chong) 擊，其影響力遠遠超過了佛教。佛教在中國傳(chuan) 播了兩(liang) 千餘(yu) 年，已經徹底完成了中國化。在一些佛教學者看來，中國化的佛教其實是相似佛法，違背了佛教的真精神。基督教在中國傳(chuan) 播也遇到了類似的情況：鄉(xiang) 村社會(hui) 的樸素信仰或者說是民間信仰貫穿於(yu) 福音的核心話語之中，耶穌成為(wei) 多神信仰中的一位外來神祗，甚至與(yu) 太上老君、佛祖等偶像混為(wei) 一談。不僅(jin) 無法展示“三位一體(ti) ”的內(nei) 容，而且日漸將基督教改造成迷信思想，以此作為(wei) 基督教中國化的最終結果。 

    舊中國的社會(hui) 秩序不容樂(le) 觀，經濟崩潰，科技落後，民不聊生，許多農(nong) 民迫於(yu) 生計壓力，投向教會(hui) 的懷抱，希望換取些許生存依靠。於(yu) 是產(chan) 生了越來越多的根本不懂基督教義(yi) 的“教民”。這些“教民”缺乏最起碼的文化常識，將基督教理解為(wei) 具有鄉(xiang) 土氣息的民間信仰。在這些烏(wu) 合之眾(zhong) 那裏，基督教的“福音”不過是一種美麗(li) 的謊言，最現實的莫過於(yu) 教會(hui) 對自己生活的周濟，對自身特權的維護。再者，在華傳(chuan) 教士的素質參差不齊，既有肩負神聖使命的文化使者，也有惡貫滿盈的文化侵略者。神職人員的構成非常複雜，很難斷然判定哪些是充滿善意的，哪些是詐偽(wei) 凶險的。 

    如果中國能夠成功地被納入“基督教化”的領地，那麽(me) 所謂構建“一個(ge) 世界教會(hui) 的設想”就會(hui) 得到有效的落實。辛亥革命完成了排滿的曆史任務，五四運動打破了儒家在意識形態領域的獨尊地位，西方的經濟勢力也將中國納入殖民擴張的範圍之中，問題變得越來越複雜。傳(chuan) 統的天下觀念已經無法有效地解釋外部世界的變化，在與(yu) 列強競爭(zheng) 的過程中，中國總是處於(yu) 劣勢地位。原先膨脹了的天朝上國的自大心理迅速崩潰，換之而來是集體(ti) 的自卑與(yu) 焦慮。一係列激進的思想變革非常注重“破舊”的必要性，但是卻無法推動持久的“立新”的活動。包括知識分子在內(nei) 的社會(hui) 精英在很大程度上忽視了對普通社會(hui) 成員，尤其是鄉(xiang) 村社會(hui) ，進行全麵的知識教育與(yu) 價(jia) 值觀引導，以至於(yu) 造成底層社會(hui) 的真空狀態。舊的統治權威與(yu) 意識形態被成功地推到，新的替代品卻無從(cong) 發掘，於(yu) 是各個(ge) 領域出現了前所未有的混亂(luan) 。這種混亂(luan) 局麵為(wei) 基督教在華傳(chuan) 播創造了極其有利的條件。 

    基督教中間存在著許多派係，彼此之間展開激烈的競爭(zheng) 。舊中國的複雜情況為(wei) 各派施展自己的政治綱領提供了廣闊的天地。麵對社會(hui) 下層民眾(zhong) 的切身訴求，部分神學家提出了“一個(ge) 世界教會(hui) 的設想”，突出基督教信仰所蘊含的人民性，企圖以人民性作為(wei) 宣教的重心，吸納更多的民眾(zhong) 加入教會(hui) 組織。“人民教會(hui) ”這一極具左派色彩的組織對瓦解儒家“民本”思想有著強大的力量。鄉(xiang) 村社會(hui) 呈現的貧富分化、矛盾錯綜複雜等樣態非常有利於(yu) “人民教會(hui) ”的傳(chuan) 播與(yu) 蔓延。從(cong) 神學家的理論構想來看，“人民教會(hui) ”有著非同一般的誘惑力，它不僅(jin) 關(guan) 注社會(hui) 正義(yi) ，更能完成人的救贖。也就是說， 

    在這裏，人民已經走出其自然的群體(ti) 身份模式，走出民族、種族和階級；在這裏，人民也從(cong) 曆史上成為(wei) “新人民”，並達到上帝麵前的新身份；在這裏，“教會(hui) 是為(wei) 一切人的”這句話不再令人想到，這似乎是對弱者和無言者之毫無內(nei) 容的收納，因為(wei) 在這裏一切人都已經成為(wei) 主體(ti) 。[26] 

    塵世的苦難能夠被克服，神聖世界的完善也指日可待。弱勢群體(ti) 可以在“人民教會(hui) ”中尋找到自己的尊嚴(yan) 。這是儒家無法匹敵的社會(hui) 力量。麵對“人民教會(hui) ”對鄉(xiang) 村社會(hui) 的滲透，儒家顯得十分尷尬。本來是號稱“作新民”、“民本”或“以天下為(wei) 己任”的社會(hui) 群體(ti) ，此時卻鴉雀無聲，任由民眾(zhong) 拋棄傳(chuan) 統精神，紛紛加入教會(hui) 組織。傳(chuan) 統的鄰裏關(guan) 係在很多地方已經被家庭教會(hui) 與(yu) 地下宗教取代。不僅(jin) 無法起到收拾人心的正麵作用，反而激化了許多社會(hui) 矛盾。鄉(xiang) 村社會(hui) 是收納“淫祀”的死角。基督教大舉(ju) 進入中國的鄉(xiang) 村社會(hui) ，與(yu) 各地的風俗、迷信與(yu) 黑惡勢力相結合，產(chan) 生了許多“變種”。這些“變種”日漸成為(wei) 社會(hui) 生活的毒瘤，對政治、經濟、文化產(chan) 生不良的影響，必須引起高度重視。學術研究僅(jin) 僅(jin) 是診察病情，祛邪扶正才是根本的策略。 

    改變鄉(xiang) 村社會(hui) 的不良狀況，需要不斷地進行知識教育與(yu) 思想啟蒙。單純的科學技術普及並不能起到變革靈魂的作用，還需要價(jia) 值觀念與(yu) 信仰體(ti) 係對個(ge) 體(ti) 進行引導。基督教之所以能夠占據鄉(xiang) 村社會(hui) 的廣闊天地，就在於(yu) 它善於(yu) 鼓動一般人的“信心”，以此作為(wei) 銜接律法與(yu) 愛德橋梁，從(cong) 情感存勖方麵幹預個(ge) 體(ti) 的走向。貫穿其中的是一種集體(ti) 無意識。基督教將信心的大小視為(wei) 與(yu) 快樂(le) 、自由息息相關(guan) 的力量，隻有善於(yu) 增強信心，人才能獲得快樂(le) 與(yu) 自由。這種宗教信仰的力量決(jue) 定了它能夠掀起觸及靈魂深處的變革，摧毀異質文明的價(jia) 值體(ti) 係。所謂儒家基督教徒不僅(jin) 在理論層麵無法自圓其說，就連生活領域也不能貫通。如果牽強地將二者結合起來，那不僅(jin) 違背了基督教的基本宗旨，也是對儒家倫(lun) 理的背離，其結果必然是誕生出一種既不同於(yu) 基督教信仰也區別於(yu) 儒家學說的新型的民間信仰。這種民間信仰與(yu) 中國曆史上的許多會(hui) 道門一樣在社會(hui) 底層滋生事端，隨時有可能顛覆現有政權。如果學界與(yu) 社會(hui) 對這種可能性持以麻木的態度，那麽(me) 今後的許多動亂(luan) 將會(hui) 成為(wei) 對這種麻木態度的有力批判。當然，這種批判是負麵的，將會(hui) 對社會(hui) 生產(chan) 構成極大的破壞。 

    基督教的宗教信仰有著非常強大的鼓動力，很能贏得社會(hui) 中的弱勢群體(ti) 的認同感。人類社會(hui) 是不斷向前發展的。在這條充滿曲折的道路上總是存在著許多不公正的因素。這些不利因素既給許多社會(hui) 成員造成心靈與(yu) 肉體(ti) 上的痛苦，也激發著許多有識之士或者先知先覺去尋求拯救的道路。在人類社會(hui) 中，最大的拯救莫過於(yu) 人對自身的拯救。拯救的形式多種多樣，但都離不開個(ge) 體(ti) 對自身以及所在群體(ti) 的拯救。基督教以宗教信仰作為(wei) 基本途徑，鼓吹建立在抽象人性論基礎上的愛，企圖得到拯救與(yu) 自由，也就是擺脫罪惡與(yu) 死亡的困厄，走出律法與(yu) 律法的審判。不過，律法與(yu) 死亡依舊存在於(yu) 塵世，隻不過被精神世界的愛遮蔽罷了。從(cong) 宗教給世人的幻覺來看，“律法不能再使基督徒墜入罪坑，死亡也不能再使基督徒感受恐懼。基督徒借著信心要坦然無懼地闖過律法與(yu) 死亡之難關(guan) 而進入永生。”[27]從(cong) 律法的轄製到愛的拯救，基督教實現了自己鼓動群情的目的。基督教在將近兩(liang) 千年的演變過程中出現了許多理論變革和組織調整，其目的在於(yu) 不斷適應日益繁複的社會(hui) 生活。人是神聖世界賴以生存的根基。在神學家那裏，充滿罪惡的人是滋養(yang) 天國幻象的能量，隻有牢牢抓住這些罪惡的人，基督教才能獲取更加廣闊的生存空間。 

    （二）儒家必須警惕“普世性神學”對知識分子的滲透  基督教在世界範圍內(nei) 每獲得一寸領地，就意味著當地文明日漸喪(sang) 失自己的生存權。“普世性神學”將抽象的人視為(wei) 拯救對象，撇開具體(ti) 的曆史的社會(hui) 條件，“為(wei) 了人的利益，作為(wei) 評價(jia) 標準和區別標準的倫(lun) 理原則和規範可以、也應該進入討論和具體(ti) 的決(jue) 定中，即一種共同的、基本的世界倫(lun) 理所具有的、從(cong) 理性或從(cong) 宗教上解釋的標準框架。也可以把這種世界倫(lun) 理作為(wei) 人權的基礎深入化以及具體(ti) 化。”[28]在這些神學家的視野中，世界倫(lun) 理高於(yu) 任何局部利益，畢竟它自封為(wei) 人類整體(ti) 利益的代表，對任何實際的特殊的要求都有權力進行評判。任何異質文化，隻要阻攔了世界倫(lun) 理的道路，就會(hui) 遭遇合法性危機，都有可能被冠以違反人權的荊棘冠，被列為(wei) 詛咒對象，直至剝奪其生存權。這種世界倫(lun) 理其實是抽象的空洞的不切實際的空想與(yu) 道德說教，背後隱藏著暴力的角逐。可見，“普世性神學”是一種話語強權。如果儒家被世界倫(lun) 理的修辭術迷惑，迷戀那種高談闊論，忽視華麗(li) 外衣下的罪惡心靈，那麽(me) 鼓吹王道、複興(xing) 道統的理想將無從(cong) 談起。儒家迎合“普世性神學”無異於(yu) 引狼入室，自絕於(yu) 生民與(yu) 往聖前賢。 

    （三）儒家不應該忽視“解放神學”的鼓動力  與(yu) “普世性神學”的理論形態有所不同，“解放神學”注重以實際行動改變不公正的社會(hui) 現狀。盡管“解放神學”的話語模式存在著許多不足，例如反對基督教固有的號稱放之四海而皆準的宗教信仰，但它對矛盾叢(cong) 生的鄉(xiang) 村社會(hui) 有著非常強的滲透力。“解放神學”的社會(hui) 行動以“壓迫——反抗”作為(wei) 基本途徑，鼓動被壓迫群體(ti) 反思基督教經典蘊含的反抗精神，反思自身當下的處境，以美好的天國生活作為(wei) 承諾，對現實進行實踐層麵的批判，在宗教幻象與(yu) 不公正現狀之間製造強烈的反差，為(wei) 傳(chuan) 播福音營造焦慮的集體(ti) 心理與(yu) 社會(hui) 氛圍。隻有這樣，才能贏得被壓迫群體(ti) 的心理認同與(yu) 行動支持。不難看出，“對所有的解放神學來說，神學是以神話語的眼光，就‘解放行動’（praxis）作具體(ti) 、忠實的反思。‘解放行動’就是人脫離受壓迫的情況，尋求平等與(yu) 公義(yi) 。神學家的工作就是幫助人民與(yu) 神的話語連接，為(wei) 解放而努力。”[29]當人民性成為(wei) 神學家的語言之後，福音就不再停留在搭建人與(yu) 天國之間的虛幻的橋梁的層麵上，而是進一步拓展為(wei) 解放被壓迫群體(ti) 的精神力量與(yu) 鬥爭(zheng) 策略。盡管基督教世界對“解放神學”的態度存在著較大的分歧，但是不能否認這種實踐優(you) 先的神學理論能夠在很多地區掀起風暴。倘若這股風暴在未來威脅儒家的生存，那麽(me) 儒家究竟應該以怎樣的理論思維認真對待人民性這一嚴(yan) 正的社會(hui) 課題，這是任何王道學說都無法回避的實際問題。 

    五、儒家應該做些什麽(me) ？ 

    基督教在華傳(chuan) 播宗教信仰徹底打破了儒家的“王化”，改變了中國社會(hui) 原有的政治格局。儒家的天下觀念突出地表現在推及“王化”的政治擴張過程中，周邊的族群成為(wei) 教化的對象。近代以來，歐洲興(xing) 起了民族國家，對其他弱小民族進行侵略。像中國這樣的“老大帝國”也遭受蠶食鯨吞的慘禍，瀕臨(lin) “亡國亡種亡教”的邊緣。許多有識之士奮起抗爭(zheng) ，通過各種方式抵禦了列強的侵略，結果保住了國、保留了種，卻亡了教。這個(ge) 教不是基督教、佛教等宗教，而是維係中國社會(hui) 基本秩序的“教化”。這種“教化”學說既可以為(wei) 重建儒教提供豐(feng) 富的素材，也可以成為(wei) 以鄉(xiang) 村建設為(wei) 社會(hui) 改造基本形式的實質內(nei) 容。 

    麵對“亡教”的曆史慘劇，儒家內(nei) 部出現了不同的應對方案：康有為(wei) 、陳煥章等人積極效法天啟宗教的運營模式，對儒家的宗教資源進行整合，試圖從(cong) 宗教信仰角度激發儒家的活力，從(cong) 而有效地幹預鄉(xiang) 村社會(hui) ；梁漱溟等人反對重建儒教，力主鄉(xiang) 村建設，希望以所謂“新禮俗”引導鄉(xiang) 村社會(hui) 走向正軌，免受政治、經濟和文化方麵的慘禍。這兩(liang) 條路線交織在一起，共同擔當複興(xing) 儒學的曆史重任。百慮一致，殊途同歸。複興(xing) 儒學可以有多種方式，多種道路，隻要能夠擴充王道的力量，那麽(me) 就不必過分計較彼此之間的方法差異。無論是將儒教視為(wei) 宗教，還是單純地理解為(wei) 教化，都是手段方麵的不同，並不妨礙聖賢之學的傳(chuan) 播。 

    （一）重建儒教的曆史必然性，重建儒教是複興(xing) 儒學的重要途徑。許多知識分子反對重建儒教，個(ge) 中緣由非常複雜。撇開特殊的顧慮不談，單就學術層麵來講，重建似乎觸痛了許多信奉自由主義(yi) 的知識分子的神經，他們(men) 將儒教視為(wei) 專(zhuan) 製、愚昧與(yu) 落後的象征，恨不得繼續揮舞“打倒孔家店”的大棒，對儒家文化進行徹底否決(jue) ，使其徹底喪(sang) 失複蘇的機會(hui) 。毋庸諱言，許多飽受現代性教育的知識分子並不具備長遠的實踐的眼光，僅(jin) 僅(jin) 將目光局限在個(ge) 體(ti) 的感受上，幻想以啟蒙的力量改造一切社會(hui) 成員的精神世界，徹底消除宗教的影響力。這些知識分子是精英階層，也就是為(wei) 數極少的一群生活在理想世界的人，對整個(ge) 社會(hui) 缺乏完整的認識與(yu) 真切的體(ti) 驗，並不能體(ti) 會(hui) 到普通民眾(zhong) 的宗教需求。經濟社會(hui) 發展不平衡為(wei) 宗教的產(chan) 生與(yu) 傳(chuan) 播提供了土壤。普通民眾(zhong) 對於(yu) 宗教的需求也正出於(yu) 此。這種需求不容忽視。 

    重建儒教有其豐(feng) 富的宗教資源。在儒家傳(chuan) 統中，孔子與(yu) 天地是備受尊崇的神聖對象。從(cong) 德性修養(yang) 來看，《毛詩》所謂“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”勾勒一幅生動的畫麵，讓學者身臨(lin) 其境，充分感受天人融合的快樂(le) 。後世學者將《中庸》對孔子的讚頌視為(wei) “天淵圖”，這不僅(jin) 凸顯了孔子“德侔天地，道冠古今”的品質，更表達了儒家的宗教訴求。在漢代儒家那裏，孔子的神聖性得到全麵闡發，成為(wei) 與(yu) 以往聖王一脈相承的“黑帝之精”。孔子的神聖性甚至超越了現實統治者，成為(wei) 實至名歸的“監察者”。這個(ge) “監察者”不能自己說話，必須借由儒者的言論展現自己的內(nei) 容。由此形成一股限製和批判王權的力量，這是儒教政治的本質。如果今天有人要重建儒教，那麽(me) 就必須重申“素王”之道，以此介入社會(hui) 生活。 

    近代以來，宗教麵臨(lin) 著世俗化的挑戰，倫(lun) 理道德領域發生了天翻地覆的變化。儒教中國的崩潰在很大程度上是外來勢力激化內(nei) 部矛盾的結果。政治領域的鬥爭(zheng) 波及到精神層麵，對傳(chuan) 統的價(jia) 值進行了徹底的顛覆。維係了兩(liang) 千多年統治秩序的儒教觀念徹底喪(sang) 失了合法性，大廈已傾(qing) ，但憑一二熱心人士是無法重新構建起新的儒教形態的。原先由儒教幹預的倫(lun) 理道德領域，此時已經不再有太多的神聖性，代之以的既不是基督教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等宗教，而是愈演愈烈的世俗要求。世俗化的力量非常強大，以至於(yu) 很多宗教都主動或被動采取了世俗化的形式。盡管幾大宗教都有固定數量的信徒，但誰也無法保證他們(men) 在多大程度上受到了世俗化的影響與(yu) 支配。基督教主動適應世俗化的要求，盡量以積極的態度應對世俗化折射出來的社會(hui) 問題，正如某位神學家指出的那樣， 

    由於(yu) 社會(hui) 的發展、時代的進步，教會(hui) 中的人獻身於(yu) 自然科學和行為(wei) 科學的會(hui) 越來越多，在教育輔導、心理輔導、職業(ye) 訓練和社會(hui) 服務等方麵，越來約適應社會(hui) 和填補社會(hui) 的不足。為(wei) 了適應新德時代，教會(hui) 在神學思想、教規教義(yi) 上必有新德突破。教會(hui) 調整人心，容忍異己，主張人權，尊重人格，能溶於(yu) 時代中去。[30] 

    既然舊有的倫(lun) 理道德無法對新時代起到約束和規範作用，那麽(me) 宗教家是否應當放眼現實、瞻望未來，對自身的理論做出根本性的調整，以期重新發揮善世化俗的作用。 

    儒家與(yu) 基督教的命運完全相反：基督教有著完整的宗教組織、教義(yi) 、崇拜儀(yi) 式等，隻要進行適當的調整，就可以完成自身的轉變。儒家既沒有固定的組織、完整的教義(yi) 和虔誠的信眾(zhong) ，就連祭祀和傳(chuan) 播文教的孔廟也遭到各種社會(hui) 力量的侵奪。重建儒教，勢在必行。隻有結合當前的實際情況，設置完整的根本綱目，重新構建新形式的儒教，才能有效地遏製基督教在華傳(chuan) 播所引起的一係列弊端。也隻有在這個(ge) 前提下，才能進一步討論儒家與(yu) 世俗化的關(guan) 係。 

    （二）鄉(xiang) 村建設的核心觀念是“政教合一“，曆代儒家都未曾放棄教化與(yu) 政治。目前，儒學研究多側(ce) 重於(yu) 發掘儒家的教育職能，有意或無意回避教化與(yu) 政治方麵的內(nei) 容，這對儒學在實踐層麵的發展起到非常的誤導作用。梁漱溟積極投身於(yu) 鄉(xiang) 村建設運動，試圖達到“政教合一”的社會(hui) 狀態。這裏所說的“政”既區別於(yu) 西方的民主政治，又反對傳(chuan) 統的君主專(zhuan) 製，更不讚同蘇俄的道路，而是構建一套延續民本傳(chuan) 統、吸納西方政治優(you) 點的“新禮俗”。這種以“新禮俗”為(wei) 實質內(nei) 容的儒家政治，具有非常強的開放性，能夠推動中國民族的現代轉型。舊中國亟須完成建國運動，也就是說，逐步內(nei) 斂，將原先的天下觀念具體(ti) 化為(wei) 主權國家的觀念。這種類似於(yu) 收縮的舉(ju) 措有助於(yu) 增強中國民族的凝聚力，有助於(yu) 完成中國文化的自我轉換。 

    從(cong) 建國運動到全民參與(yu) ，需要一個(ge) 中間環節，那就是士人對普通大眾(zhong) 的教化。然而教化畢竟是從(cong) 外部向個(ge) 體(ti) 施加力量的活動，最終必須依仗個(ge) 體(ti) 的自省，也就是所謂“自力”，方能完成化育群氓的任務。這個(ge) 是一項複雜的社會(hui) 工程，需要激發理性的力量，對每一位社會(hui) 成員進行洗心革麵式的改造。梁漱溟將“人類理想”提到了一個(ge) 前所未有的高度，認為(wei) 它貫穿於(yu) 教化、禮俗與(yu) 自力，指出：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與(yu) 眾(zhong) 人人心理論契合。人人承認他，不能演成禮俗。至於(yu) 教化，則所以啟發人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。”[31]當然，這種“理性”不是西方文化所謂的“理性”，而是具有中國特色的充滿覺悟意味的“理性”。 

    梁漱溟鼓吹的“政教合一”不是政治與(yu) 宗教合一，而是政治與(yu) 教化合一。考察“教”的內(nei) 涵，就會(hui) 發現，與(yu) 康有為(wei) 、陳煥章等人鼓吹的孔教有所不同，梁漱溟非常反感作為(wei) 宗教的儒教，而主張發掘儒家傳(chuan) 統中的有關(guan) “教化”的資源，藉以引導政治的合理走向。梁漱溟為(wei) 了證明自己對教化的理解具有曆史文化方麵的合法性，於(yu) 是就對傳(chuan) 說中的“周公製禮作樂(le) ”進行解釋，認為(wei) 它標誌著中國人已經開始自覺地淡出宗教或者說是遠離宗教，“大約周公所為(wei) 禮樂(le) 製度其中如祭天祀祖及其他祀典，在具體(ti) 形式上沿襲古宗教而來，必遠多於(yu) 改革之。改革原不在多，要在其精神意味變了，便是根本的改變。——改變得不複是宗教。”[32]這就是說，在製禮作樂(le) 之前，中國的遠古宗教還在發揮作用，之後就讓位於(yu) 所謂“教化”了。“教化”在不同的曆史發展階段有著不同的表現形式。大致說來，周孔教化側(ce) 重於(yu) 以禮樂(le) 精神引導普通民眾(zhong) 的生活，鄉(xiang) 村建設過程中的“教化”偏向於(yu) 完成傳(chuan) 統道德與(yu) 現代社會(hui) 的會(hui) 通。 

    國家不僅(jin) 要推行教育，更要推廣教化。“教化”與(yu) 現代社會(hui) 所謂“教育”有所不同。大致說來，“教育”能夠傳(chuan) 播知識、塑造人格，有助於(yu) 培養(yang) 具有獨立精神的現代公民；而“教化”則更多地體(ti) 現意識形態的色彩，在傳(chuan) 播文化的過程中，完成對社會(hui) 成員的馴化。當然，很難詳細地劃分二者之間的界限。梁漱溟在《什麽(me) 是政教合一？》一文中指出：“教育若能包括教化，即可廢去教化二字；假使教化能包括教育在內(nei) ，則我所主張的政教合一亦就是政治與(yu) 教化合一，而【非】政治與(yu) 教育合一。”[33]從(cong) 主張“教化”這一點來看，梁漱溟依然遵循原先的老路，強調士人在教化民眾(zhong) 方麵的積極作用，維護中國文化的主體(ti) 地位。 

    單純講儒家的教化，忽略儒家文化中的宗教成分和宗教意義(yi) ，極易造成信仰缺失，為(wei) 其它宗教和民間信仰的蔓延創造可乘之機。梁漱溟對儒家文化進行的非宗教化處理影響力了此後的一大批學者。飽受現代性或者啟蒙教育的知識分子熱衷於(yu) 從(cong) 道德理性的角度來解釋儒家文化，極力剔除或拋棄儒家文化中的宗教成分。在這種前見解的支配下，儒家傳(chuan) 統的祭天、祭祖、祭孔也失去了宗教地位，僅(jin) 僅(jin) 被解釋為(wei) 一種倫(lun) 理情感，也就是說，“雖然從(cong) 形式上顯現為(wei) 宗教特質的表征，但其實際的精神內(nei) 涵並不是頂禮膜拜的宗教信仰感情，而是道德理性的追思恩德的倫(lun) 理感情。”[34]這種以道德理性為(wei) 主幹的解釋方式極易給讀者造成一種錯覺，那就是傳(chuan) 統社會(hui) 中儒教並不是宗教，與(yu) 佛教、道教、基督教等宗教有著本質上的不同。既然儒教以前不是宗教，那麽(me) 近代以來盛傳(chuan) 的儒教或孔教不過是無本之木，不值一提。然而，近三十年來的宗教複蘇也在實踐層麵否定了這一觀念，許多宗教力量填充了原先由儒教占據的位置。儒家喪(sang) 失了大批領地，日益成為(wei) 社會(hui) 生活中的另類。本來是“百姓日用之道”，倡導積極入世的生活態度，而今卻淪為(wei) 邊緣文化或者是亞(ya) 文化。這種慘淡局麵值得每一位有誌於(yu) 複興(xing) 儒家文化的有識之士深思！ 

    結語 

    基督教在鄉(xiang) 村社會(hui) 得到了廣泛的傳(chuan) 播，儒家已經失去了大片領地。在這種情勢下，所謂守土有責已經是空話，或者說是字麵上的遐想，於(yu) 實際情況並不相幹。從(cong) 儒家與(yu) 基督教的衝(chong) 突來看，“鄉(xiang) 村破壞”仍在進行中，而且愈演愈烈。此時的儒學研究者拋掉實踐的工夫，規避現實問題，忙於(yu) 空洞而又重複的理論探究，無法擔當曆史重任。如何尋求曆史辯證法的主體(ti) 與(yu) 引導力量是當前的重大問題。這值得有識之士冷靜思索。鄉(xiang) 村建設是儒家尋求現代轉化的道路之一，而非唯一方式。與(yu) 康有為(wei) 、陳煥章等人鼓吹孔教會(hui) 一樣，梁漱溟也在構建一套完整的社會(hui) 理論。不過他的著眼點不是宗教對人群的約束與(yu) 引導作用，而是發揮儒家文化對國人精神與(yu) 生活的規範力量。 

    從(cong) 道德理想來看，儒家追求所謂“家→國→天下”，個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 構成這一推及過程的起點。就道德規範而言，儒家確立的宗法製度在中國鄉(xiang) 村發揮著重要的作用。宗法製度其實是一種父權家長製，集中體(ti) 現了家人的思想觀念。從(cong) 近三百年來的社會(hui) 結構來看，儒家文化在鄉(xiang) 村占據優(you) 先地位應該歸功於(yu) 清初儒者的理論探索與(yu) 社會(hui) 實踐。毋庸諱言，這種社會(hui) 結構是一種靜態的封閉的缺乏革新的群體(ti) 聚集模式，不利於(yu) 整個(ge) 民族的發展。近代以來中國鄉(xiang) 村出現的問題，在很大程度上可以視為(wei) 清初儒者設置的鄉(xiang) 村公共生活規則的崩潰。經濟、政治與(yu) 文化等方麵的嚴(yan) 重危機都宣告了中國鄉(xiang) 村必須改弦更張，尋求一種新的生活方式。當整個(ge) 民族處於(yu) “三座大山”的壓迫之下，力圖以鄉(xiang) 村建設作為(wei) 救亡圖存的基本方略，無異於(yu) 一種美好的設想。然而其中隱含的良苦用心與(yu) 致治思路卻不容忽視。這正是目前研究梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論的主要原因。 

    【後記】

十年前，友人與(yu) 我大談顏元、梁漱溟對於(yu) 鄉(xiang) 村建設的理論貢獻，並讓我手書(shu) 一個(ge) “農(nong) ”字鬥方，希望能夠以“農(nong) ”作為(wei) 切入點，尋求傳(chuan) 統文化的現代轉換。文化是人群特有的生活樣態的總和。生活是舊的欲望滿足與(yu) 新的欲望產(chan) 生交互作用的過程，苦樂(le) 相雜，綿綿不絕。個(ge) 體(ti) 的生命是有限的，生生之德卻是永無盡期的。天道性理必須掛搭在具體(ti) 的人事，才能呈現自身的價(jia) 值。作為(wei) 傳(chuan) 統文化的主要力量，儒家必須善於(yu) 自我反省，以脫胎換骨的勇氣麵對近代以來的困境，以期重新發揮“善世化俗”的積極作用。梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論就是一種探索方案，無論成功與(yu) 否，其中蘊含的道理值得今天的學者繼續深入發掘。 

    基督教在鄉(xiang) 村社會(hui) 的蔓延也成為(wei) 現今學界關(guan) 注的社會(hui) 問題。我們(men) 的無神論教育應該繼續進行，盡管前進的道路上充滿坎坷。基督教大舉(ju) 進入鄉(xiang) 村社會(hui) 極易誘發更多的不穩定因素。有識之士對此不會(hui) 熟視無睹。中國鄉(xiang) 村的最大現狀就是缺乏一套統一的完整的信仰體(ti) 係，或者說亟須構建一套具有較強幹預能力的意識形態，逐步收複被民間信仰、地下宗教、境外勢力以及邪教力量占領的地盤，從(cong) 而真正地實現所謂移風易俗的目的。從(cong) 積極的態度來看，儒家思想似乎且應當為(wei) 這一社會(hui) 改造活動貢獻自己的力量。聖賢作古，吾儕(chai) 當仁不讓。 

注釋 

[1] 梁漱溟，《鄉(xiang) 村建設理論》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第1卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第611頁。 

[2] 梁漱溟，《東(dong) 西文化及其哲學》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第1卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第382頁。 

[3] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第375頁。 

[4] 梁漱溟，《鄉(xiang) 村建設理論》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第1卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第619頁。 

[5] 梁漱溟，《鄉(xiang) 村建設理論》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第1卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第622頁。 

[6] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第338頁。 

[7] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第337頁。 

[8] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第338頁。 

[9] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第133頁。 

[10] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第220頁。 

[11] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第3頁。 

[12] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第6卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第126頁。 

[13] 謝和耐，《中國與(yu) 基督教——中國與(yu) 歐洲文化之比較》，上海古籍出版社1991年版，第95頁。 

[14] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學會(hui) 1928版，第43頁。 

[15] 謝頌羔編譯，《基督教化人生的研究》，上海廣學會(hui) 1928版，第43頁。 

[16] 張東(dong) 蓀，《思想與(yu) 社會(hui) 》，遼寧教育出版社1998年版，第231—232頁。 

[17] 梁漱溟，《鄉(xiang) 村建設理論》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第2卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第187頁。 

[18] 張東(dong) 蓀，《思想與(yu) 社會(hui) 》，遼寧教育出版社1998年版，第230頁。 

[19] 卡爾•曼海姆，《意識形態與(yu) 烏(wu) 托邦》，商務印書(shu) 館2000年版，第157頁。 

[20] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第364頁。 

[21] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第360—361頁。 

[22] 費爾頓，《基督教與(yu) 遠東(dong) 鄉(xiang) 村建設》，金陵神學院叢(cong) 書(shu) ，上海廣學會(hui) 1940年版，第337—338頁。 

[23] 馬丁•路德，《馬丁•路德文選》，中國社會(hui) 科學出版社2003年版，第58頁。 

[24] 古斯塔夫•龐勒，《烏(wu) 合之眾(zhong) ：大眾(zhong) 心理研究》，江西人民出版社2010年版，第122—123頁。 

[25] 馬丁•路德，《馬丁•路德文選》，中國社會(hui) 科學出版社2003年版，第56頁。 

[26] 默茨，《曆史與(yu) 社會(hui) 中的信仰》，生活••讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店1997年版，第162頁。 

[27] 馬丁•路德，《馬丁•路德文選》，中國社會(hui) 科學出版社2003年版，第344—345頁。 

[28] 漢斯•昆，《世界倫(lun) 理構想》，生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店2002年版，第79頁。 

[29] 奧爾森，《基督教神學思想史》，北京大學出版社2003年版，第646頁。 

[30] 蔣陶然，《二十世紀以來宗教世俗化傾(qing) 向的應對》，見於(yu) 《中國天主教》2004年第1期，第12頁。 

[31] 梁漱溟，《鄉(xiang) 村建設理論》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第2卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第181頁。 

[32] 梁漱溟，《中國——理性之國》，見於(yu) 《梁漱溟全集》第4卷，山東(dong) 人民出版社1991年版，第357頁。 

[33] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第5卷，山東(dong) 人民出版社1992年版，第689頁。 

[34] 崔大華，《儒學引論》，人民出版社2001年版，第836頁。 

作者惠賜儒家中國網站發表