何謂“天地之心”——與(yu) 唐文明先生商榷

作者：吳飛（北京大學哲學係）

來源：《哲學動態》2022年第8期

【摘要】本文從(cong) 唐文明先生討論“天地之心”的三篇文章出發，探討中國哲學傳(chuan) 統中的“天地之心”究竟是否有宗教式的創生含義(yi) 。《周易·複·彖傳(chuan) 》中“複其見天地之心”強調的是生生，《禮記·禮運》中“人者天地之心”強調的是人的主宰意義(yi) 。朱子哲學中雖有對“天地之心”之主宰義(yi) 的強調，但天心並非直接生物，而是使萬(wan) 物生，更不會(hui) 判別善惡，沒有目的論和神義(yi) 論色彩，因而不可將它理解為(wei) 一神論意義(yi) 上的神。

【關(guan) 鍵詞】天地之心   生生   神義(yi) 論

清華大學唐文明先生近年相繼撰成《仁感與(yu) 孝應》《朱子論天地以生物之心》《氣化、形化與(yu) 德化——周敦頤太極圖再論》三篇大作，同條共貫，環環相扣，形成詮釋儒教的一個(ge) 思想體(ti) 係。其中《仁感與(yu) 孝應》一文由儒學史上至關(guan) 重要的仁、孝關(guan) 係問題入手，以《孝經》、特別是董鼎的解讀補充朱子《仁說》，提出“仁感孝應論”以理解天人關(guan) 係，認為(wei) “天地之心”是孝的終極根源。人心之所以具有感應天地之心的能力，其根本原因是人性稟於(yu) 天地。（參見唐文明，2020年，第24—36頁）《朱子論天地以生物為(wei) 心》即直接處理天地之心的問題。他認為(wei) 周敦頤《太極圖》就是一幅“天地之心圖”，因為(wei) 其中的五層圈分別對應於(yu) 太極、天道、地道、人道和萬(wan) 物化生之道，理解這一體(ti) 係的要害就是“天地之心”。論文由此對朱子討論“天地之心”，特別是“天地以生物為(wei) 心”（《朱子語類》卷一）的多處文本作了深入辨析，認為(wei) 朱子以天地既有心又無心，而“天地之心”的核心是主宰義(yi) ，因而天心並不等同於(yu) 天理的規定性，而是比天理更優(you) 先的概念。（參見唐文明，2019年，第153—163頁）《氣化、形化與(yu) 德化——周敦頤太極圖再論》一文參照《周易·係辭》與(yu) 《通書(shu) 》，以及程朱的解釋，進一步闡釋了《太極圖》中的宇宙創生論，認為(wei) 氣化和形化分別是萬(wan) 物初生和再生的原理，《太極圖》又被理解為(wei) 氣質之性圖，因為(wei) 它“清晰地表達了性如何從(cong) 純粹的理的層次落入氣、質而進入物的存在的層次”（唐文明，2021年，第150頁）。唐文明又試圖以進步與(yu) 墮落同時存在來化解線性曆史觀，最終通過德化來回歸到宇宙原初的完美狀態，認為(wei) 此即人文化成之意義(yi) 。（參見唐文明，2020年，第135—155頁）

唐文明思想的核心乃在於(yu) 對“天地之心”的理解。[1]筆者出於(yu) 性命論哲學的角度，同樣非常重視“天地之心”，卻不同意唐文明過於(yu) 宗教化的闡發。“天地之心”這一極端重要的哲學概念，所指究竟為(wei) 何，需要我們(men) 進一步辨析。

一.“天地之心”的思想淵源

在先秦文獻中，既有“帝心”之語，也有“天心”的說法。《論語·堯曰》：“敢昭告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。”[2]偽(wei) 古文《尚書(shu) ·湯誥》：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”孔穎達疏引《論語》鄭玄注：“簡閱在天心，言天簡閱其善惡也。”（《尚書(shu) 正義(yi) ·湯誥》）何晏亦雲(yun) ：“言桀居帝臣之位，罪過不可隱蔽，以其簡在天心故也。”（《論語集解·堯曰》）此一“帝心”顯然有人格神的意味在，似乎上帝亦有心，知道人間之善惡。但鄭玄、何晏以天心釋帝心，實削弱了人格神的含義(yi) 。

在先秦諸子的論述中，“天心”多就自然意義(yi) 上言，如《管子·版法》：“故曰：‘凡將立事，正彼天植。’天植者，心也。”《文子·道原》：“懷天道，包天心，噓吸陰陽，吐故納新。”《詩序》於(yu) 《詩經·大雅·文王》雲(yun) ：“文王之徳，上當天心，下為(wei) 天下所歸往，三分天下而有其二，則已受命而作周矣。”至漢代經子之學，亦多在這個(ge) 意義(yi) 上言天心。如《說苑·反質》：“聖王承天心，製禮分也。”這些著作中的天心並非精神實體(ti) ，更非主宰天地秩序的一個(ge) 人格神，而是天地運行之道，其中亦包含有人類的性命家國之道，故修身養(yang) 性、齊家治國，無不需要對天心的敬重、體(ti) 會(hui) 與(yu) 分參。

《周易·複·彖傳(chuan) 》中“天地之心”的說法正出於(yu) 這個(ge) 語境：“‘反複其道，七日來複’，天行也。‘利有攸往’，剛長也。複，其見天地之心乎！”複卦一陽生於(yu) 下，為(wei) 十二辟卦中的冬至之卦。荀爽謂：“複者，冬至之卦，陽起初九，為(wei) 天地心，萬(wan) 物所始，吉凶之先，故曰‘見天地之心’矣。”（《周易集解》卷六）王弼注：“寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。”（《周易注疏》卷三）孔穎達則疏曰：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法爾。”（同上）至宋代，歐陽修給出了一個(ge) 總結性的說法：“複也，一陽初動於(yu) 下矣，天地所以生育萬(wan) 物者本於(yu) 此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為(wei) 心者也。”（《易童子問》卷一）這些詮釋都是就複卦所象征的一陽初起、生命萌動之象而言。天地以生生為(wei) 德，“天地之心”便是生物之心，故“天地之心”於(yu) 冬至由陰轉陽、生意初發，天地間萬(wan) 物都麵對著無限生機之時尤為(wei) 顯著。

“天地之心”的另一個(ge) 傳(chuan) 統來自《禮記·禮運》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”又雲(yun) ：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）孔穎達疏雲(yun) ：“天地高遠在上，臨(lin) 下四方，人居其中央，動靜應天地。天地有人，如人腹內(nei) 有心，動靜應人也，故雲(yun) ‘天地之心也’。（《禮記正義(yi) 》卷二十二）王肅雲(yun) ：‘人於(yu) 天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最聖也。’”（同上）把人理解為(wei) “天地之心”，與(yu) 人按照“天地之心”來生活和做事，其間雖有關(guan) 聯，但還是兩(liang) 個(ge) 非常不同的層次。前者不僅(jin) 強調人可以體(ti) 悟天地運行最根本的道理，而且可以主動地表達、實現乃至安置和改造天地間萬(wan) 物的運行。

人之成為(wei) “天地之心”，就在於(yu) 其能參讚化育。“天地之心”的關(guan) 鍵，是化育萬(wan) 物的生生之德，人若能成為(wei) “天地之心”，當然正在於(yu) 人能貢獻於(yu) 萬(wan) 物的生生。“天地本無心”，孔疏中的這句話所概括的是“天地之心”概念中的一個(ge) 共識，所以，實體(ti) 意義(yi) 上的“天地之心”是不存在的。天地無心，因為(wei) 天地並非人格神，並不是有意識、有目的、有規劃地創造世界和其中的萬(wan) 物。正如“天命之謂性”，如命令相似，也隻是在比喻的意義(yi) 上說的。天地之間的萬(wan) 物，各正性命、生生不息，這個(ge) “生”，就如同是“天地之心”。雖然早期經學不無類似人格神的話語，但經學理性化並沒有朝著宗教化的方向發展，即使早期文明中人格神的語式，也被盡可能地用自然化的方法解讀。

詩緯《含神霧》雲(yun) ：“《詩》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wan) 物之戶也。”“孔子曰：《詩》者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。”（《緯書(shu) 集成》上冊(ce) ，第464頁）陳喬(qiao) 樅釋之雲(yun) ：“《詩》正性情而厚人倫(lun) ，美教化而移風俗，推四始之義(yi) ，明五際之要，此聖人所以統天地之心，順陰陽之理，慎德行之用，著善惡之歸，為(wei) 萬(wan) 物獲福於(yu) 無方之原。”（《詩緯集證》卷三）漢人常將《詩經》當作“天地之心”，也就是聖人得以統攝安排天地生生秩序之經，是因為(wei) 其對《詩經》的重視。（參見徐興(xing) 無，第33—58頁）但對於(yu) 篤信六經的漢人來說，整個(ge) 經學體(ti) 係都有這樣的意義(yi) 。翼奉上疏漢元帝雲(yun) ：“聖人見道，然後知王治之象，故畫州土，建君臣，立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然後知人道之務，則《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》《禮》《樂(le) 》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《漢書(shu) ·翼奉傳(chuan) 》）匡衡上疏漢成帝雲(yun) ：“臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於(yu) 其本性者也。”（《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》）又，《漢書(shu) ·刑法誌》：“聖人既躬明悊之性，必通天地之心，製禮作敎，立法設刑，動緣民情，而則天象地。”《禮稽命徵》：“王者製禮作樂(le) ，得天心，則景星見。”（《緯書(shu) 集成》中冊(ce) ，第510頁）可見，六經及由六經確立的禮法體(ti) 係，都被當作聖人統天地之心的必由之路。

劉勰《文心雕龍·原道》中從(cong) 文的角度理解“天地之心”，也是這一傳(chuan) 統的繼續：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩(liang) 儀(yi) 既生矣，惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為(wei) 五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龍》卷一）究竟是自然為(wei) “天地之心”，還是文明為(wei) “天地之心”？劉勰的意思是：由自然而生出的文明，乃是“天地之心”。在劉勰看來，文並非人類所造，而是與(yu) 天地並生的，存在於(yu) 天地萬(wan) 品當中。龍鳳虎豹，乃至草木泉石，皆有其文。而獨為(wei) 性靈所鍾、參讚天地的人類，其言成文，即是“天地之心”。文明之為(wei) 文明，正是因為(wei) 它最好地實現了自然之道。（參見王洪軍(jun) ，第109—116頁）

二.天地有心還是無心

宋明理學對“天地之心”也有非常豐(feng) 富和深入的闡發。（參見陳來，2015年，第11—20頁）筆者認為(wei) ，宋代以後對“天地之心”的討論雖然確與(yu) 漢唐傳(chuan) 統有很大不同，漢儒以六經或禮樂(le) 教化談“天地之心”的色彩淡化了，以工夫論重新理解天人關(guan) 係的成分大大增強，但其基本精神仍然是一脈相承的。

在《朱子論天地以生物為(wei) 心》中，唐文明敏銳地意識到，朱子在天地究竟有心還是無心的問題上並不十分肯定。他主要依據的是《朱子語類》中的一條：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為(wei) 。天地曷嚐有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為(wei) 天地之道。”曰：“如此，則《易》所謂‘複其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾。’他這名義(yi) 自定，心便是他個(ge) 主宰處，所以謂天地以生物為(wei) 心。中間欽夫以為(wei) 某不合如此說。某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。”問：“程子謂：‘天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。’”曰：“這是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至於(yu) 聖人，則順理而已，複何為(wei) 哉！所以明道雲(yun) ：‘天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情。’說得最好。”問：“普萬(wan) 物，莫是以心周徧而無私否？”曰：“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心，物得之遂為(wei) 物之心，草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心，隻是一個(ge) 天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。”（《朱子語類》卷一）

在第一輪對話中，朱子似乎並不同意“天地無心”的說法。為(wei) 此，唐文明追溯了“天地無心”說，認為(wei) 孔穎達在《周易正義(yi) 》中解王弼之說時最早提出“天地本無心，人為(wei) 天地之心”。言下之意，此說並非儒家經學的本來意思，而是玄學之論。筆者認為(wei) ，雖然孔穎達較早明確講出“天地本無心”之語，但此一思想並非肇始於(yu) 王弼或孔穎達。孔子所說“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》），以及“居其所而眾(zhong) 星拱之”（《論語·為(wei) 政》），均已含有“天地無心”的意思。楊道夫在提出天地無心之時，所引的也正是孔子之言。王弼與(yu) 孔穎達隻是將此一論說傳(chuan) 統給以更理論化的表述而已，而他們(men) 的說法又有不同。王弼之說，似乎天地有個(ge) “寂然至無”之心，孔穎達卻並不認為(wei) 天地以無為(wei) 其本心，而是以人來比喻天地。其具體(ti) 解說雲(yun) ：“‘若其以有為(wei) 心，則異類未獲具存’者，凡以無為(wei) 心，則物我齊致，親(qin) 疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為(wei) 心，則我之自我，不能普及於(yu) 物，物之自物，不能普賴於(yu) 我，物則被害，故‘未獲具存’也。”（《周易注疏》卷三）孔穎達論天地之心，無論有無，均非一個(ge) 超越的精神性實體(ti) 。由於(yu) 其為(wei) 托人事之心以示法，若說天地如人般有心，就以某人之心為(wei) 生萬(wan) 物之本，使萬(wan) 物都依賴於(yu) 我。而若以無為(wei) 心，則在萬(wan) 物之間不會(hui) 有本末體(ti) 用的差別。

孔穎達之說，得到了宋代理學家的繼承，如程子“天地無心而成化”。但唐文明認為(wei) ，理學與(yu) 玄學雖然表麵上說法相同，其實有重大差異，即，玄學家講的天地之心是虛說，而理學家是實說，因而二者的一個(ge) 重大差別是，究竟是否承認“天地之心”的主宰之義(yi) 。

嚴(yan) 格意義(yi) 上的“心”，應該是有思想與(yu) 情感的。天地若有心，則天地為(wei) 一有目的、有安排，因而主動創造的人格神，並且應該有明確的賞善罰惡之行為(wei) ；天地若無心，則天地並沒有明確的思慮、營為(wei) 、創造、審判，但仍然有可能是神，對人類的命運有重大影響——雖非決(jue) 定。若從(cong) 這個(ge) 角度分判，反而孔穎達到宋儒都更像是虛說“天地之心”，王弼若以作為(wei) 本體(ti) 的“寂然至無”為(wei) “天地之心”，更像實說，反而更具宗教傾(qing) 向。

對虛說與(yu) 實說的判分，是唐文明解釋朱子最後“既無心又有心”之說的重要角度。在動靜之間，他認為(wei) “靜”更多代表了理一，“動”代表了分殊，理學家的宇宙論是“理一分殊，動靜一如”的。朱子更進一步，在綜合二程的思想上，把天地有心作為(wei) 第一義(yi) ，承認天地有主宰義(yi) ，“天地之心”既為(wei) 實說，所謂“天地無心”的意思就成了，“天地之心”普及萬(wan) 物，就像日月之光照遍萬(wan) 物。但唐文明又認為(wei) ，天地除了以生生之意行使主宰功能之外，並不以其他的思慮和營為(wei) 幹涉人事。（參見唐文明，2019年，第160頁）唐文明不肯承認朱子虛說“天地之心”，認為(wei) 那就否定了天地有主宰，“天地之心”隻能是比擬。結合他在《氣化、形化與(yu) 德化——周敦頤太極圖再論》一文中對宇宙創生論的理解，天地並非全麵地無思慮、無營為(wei) ，而是在有意創生了萬(wan) 物之外，不再有思慮、有營為(wei) 。

三.何謂生物之心

我們(men) 首先要與(yu) 唐文明討論的問題是：“天地以生物為(wei) 心”或“天地生物之心”究竟是什麽(me) 意思。[3]唐文明文中有多處天地創生萬(wan) 物的表述，認為(wei) 天地與(yu) 萬(wan) 物之間就是個(ge) “生”的關(guan) 係。但我們(men) 認為(wei) ，朱子“天地以生物為(wei) 心”和“天地生物之心”所指，最重要的含義(yi) 並不是天地對物的直接創生，而是使萬(wan) 物生。

天地的生生之德是中國思想史上一個(ge) 極為(wei) 重要的命題，各家理解雖有不同，但多數典籍並不從(cong) 天地直接創生的角度，而是從(cong) 天地使萬(wan) 物生的角度理解。還是回到孔子的原話：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”天與(yu) 百物之間不是生與(yu) 被生的關(guan) 係，天之大德，在於(yu) 使四時自行，百物自生。《荀子·禮論》論禮三本雲(yun) ：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（亦見於(yu) 《大戴禮記·禮三本》）其中清楚地辨析了天地與(yu) 先祖之於(yu) “生”的不同關(guan) 係。先祖為(wei) 類之本，因其直接地生育後代；天地則是“生”之事之本，並非“生”的主體(ti) 。再如《春秋穀梁傳(chuan) ·莊公三年》：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。故曰母之子也可，天之子也可。”董仲舒《春秋繁露·順命》釋之雲(yun) ：“父者，子之天也;天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。”文中雖以天為(wei) 祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但這隻是一種簡便的說法，天之於(yu) 人與(yu) 父母祖先之於(yu) 人，其含義(yi) 是不同的：天是父子共同的天，但子又應將父看作天，無論父子還是其他的萬(wan) 物，都是非天不生，天在“生生”中的作用，並非任何一代父母可比，但生“我”的父母又分有了天的尊貴。（參見宮誌翀，第62—70頁）

《易傳(chuan) 》中反複講的天地生生，亦當放在此一脈絡中理解。雖然“天地之大德曰生”（《周易·係辭下》）一語，字麵上確實既可以理解為(wei) 天地直接生萬(wan) 物，也可以理解為(wei) 天地使萬(wan) 物生生，然而“乾道變化，各正性命”（《周易·乾·彖傳(chuan) 》）卻很明確，是使萬(wan) 物各生其所生、各正其性命。又有“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”（《周易·係辭下》）十六字[4]，曆代學者眾(zhong) 說紛紜。唐文明《氣化、形化與(yu) 德化——周敦頤太極圖再論》認為(wei) 這裏講的是兩(liang) 個(ge) 階段，前八個(ge) 字指的是天地萬(wan) 物最初創生時的完美狀態，而後八個(ge) 字指的是始於(yu) 夫婦的人道。他因而不同意幹寶認為(wei) “男女猶陰陽也”的解釋。唐文明將這十六個(ge) 字理解成了萬(wan) 物和人類相繼被造的過程，不僅(jin) 充滿了宗教性的創世意味，而且還認為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段之間有完美與(yu) 墮落之別，因而滲透著原罪論的潛在影響。筆者認為(wei) ，無論其以兩(liang) 階段解釋前後八個(ge) 字，還是對幹寶之說的批評，都基於(yu) 對前八個(ge) 字中創生義(yi) 過實的理解。幹寶之說仍然是可以成立的，因為(wei) 前八個(ge) 字並非是在具體(ti) 講萬(wan) 物如何生的過程，而是在總原則上講，天地的陰陽相交之道，使萬(wan) 物變化而生，而後八個(ge) 字則是講，萬(wan) 物中每個(ge) 具體(ti) 物種裏麵的陰陽個(ge) 體(ti) 之間，通過交合而生生相繼，人之男女為(wei) 其中猶著者。換言之，前八個(ge) 字是在形而上學的層麵上，講天地中總的陰陽原則使萬(wan) 物生生；後八個(ge) 字則是在形而下的層麵上，講萬(wan) 物通過陰陽和合而各正性命。

基於(yu) 上述討論，我們(men) 可略微辨析唐文明所區分的氣化與(yu) 形化。在二程那裏，氣化是萬(wan) 物的最初產(chan) 生，形化是其初生後的持存與(yu) 變化。朱子更以感生來解釋二程的“氣化”，而分別以“氣化”和“形化”來理解“萬(wan) 物化醇”和“萬(wan) 物化生”。關(guan) 於(yu) 氣化與(yu) 形化的理解，是唐文明形成其宇宙生成論的重要資源。限於(yu) 當時對萬(wan) 物生成的理解，程朱思想中或許確實有“氣化”“形化”先後之理解，但若將此完全附會(hui) 於(yu) 一神教的創世與(yu) 墮落之說，恐怕還是相當牽強的。我們(men) 不如給它以更哲學性的詮釋，就像古人認真相信的感生帝之說，仍有理論關(guan) 懷在背後。所謂“氣化”，既然是對“感生”與(yu) “萬(wan) 物化醇”的理解，其實就是天地使萬(wan) 物生生；所謂“形化”，既然是對“萬(wan) 物化生”的理解，其實就是具體(ti) 事物之間的陰陽和合繁衍，即萬(wan) 物的各自生生。如此，不必構造出一個(ge) 宇宙創生論來，反而可以更好地理解天地生生之德。

四.天心與(yu) 目的論

唐文明為(wei) 了將天心的作用說成宇宙創生，特別強調天心的目的論色彩。對楊道夫的回答確實是朱子以主宰義(yi) 論“天地之心”最明顯的地方，似乎天的主宰就是一種頗具人格性的創世與(yu) 管理，所以使得牛生牛，桃樹發桃花。這與(yu) 康德在《判斷力批判》中所講的目的因有相似之處。康德在《判斷力批判》中討論自然目的性之時，也把有機物的生長與(yu) 自然目的論聯係起來，而《判斷力批判》也被認為(wei) 是在普遍否定目的論的現代哲學中，康德守衛目的論的最後堡壘。但康德所認可的目的論，並非自然世界本身的目的論，而是人類反思性判斷力中的目的論。人類可以為(wei) 自然世界賦予目的，從(cong) 而使自然界變成可理解的，但無法證明自然中真正存在任何目的。

所以嚴(yan) 格說來，自然的有機化並不具有與(yu) 我們(men) 所了解的某種因果性相類似的東(dong) 西。自然的美由於(yu) 隻是與(yu) 關(guan) 於(yu) 對象的外部直觀的反思相關(guan) ，因而隻是因為(wei) 表麵的形式才被賦予對象，所以可以有理由被稱為(wei) 藝術的類似物。但是，自然的內(nei) 在完善性，就像那些惟有作為(wei) 自然目的才可能，因而叫做有機存在者的事物具有它那樣，卻是不能按照某種我們(men) 已知的物理能力，亦即自然能力的類比來思考和解釋的，甚至，由於(yu) 我們(men) 自己在最寬泛的理解中也屬於(yu) 自然，所以就連通過與(yu) 人類藝術的一種嚴(yan) 格適合的類比來思考和解釋也不行。（康德，第195頁）

康德的理論雖然與(yu) 《易傳(chuan) 》和朱子都非常不同，但討論的是非常類似的問題：從(cong) 有機物的自然生長規律中，我們(men) 是否可以推出自然目的因的存在？康德認為(wei) 不能，“我們(men) 並不把自然界假定為(wei) 理智的存在者”（康德，第181頁）。同樣，朱子雖然觀察到牛生出牛，桃樹生出桃花，這種各正性命的現象，隻能證明生命有其生長收藏、自然繁育之本能，卻並不能證明天地有意識地安排了什麽(me) ，也不能證明生物在有意安排自己的生命走向。每個(ge) 生命體(ti) 都按照其生命的走向生長和繁殖，這不足以說明有一個(ge) 超驗的主宰神在有意安排這一切；各個(ge) 生命體(ti) 之間生生不息，構成一個(ge) 生態共同體(ti) ，也不足以推出這是有目的的安排。

當然，康德所不認可的，朱子未必也不認可，我們(men) 還需要進一步深化此問題。

在目的論背後，隱藏著對善惡的理解。按照韋伯，各大救贖宗教的興(xing) 起都有神義(yi) 論的意義(yi) 。一神教傳(chuan) 統將上帝設為(wei) 至善的存在，二元論傳(chuan) 統以善惡二神的鬥爭(zheng) 理解世界曆史，佛教將所有表麵上的命運不公歸結為(wei) 因果報應的業(ye) 論，這些是典型的神義(yi) 論體(ti) 係，因而也是典型的宗教形態。（參見韋伯，第176頁）中國傳(chuan) 統中陰陽不測之謂神的信仰模式，始終與(yu) 救贖宗教的神義(yi) 論始終有較大距離。（參見吳飛，2021年，第118頁）“天地之心”的概念雖似有以人格神理解天地的傾(qing) 向，但神義(yi) 論是衡量其宗教性的一個(ge) 重要標誌。如果天心有明確的善惡判斷，因而呈現出賞善罰惡的神義(yi) 論體(ti) 係，那我們(men) 就有非常強的理由將它理解為(wei) 一種宗教性的人格神。但如果天心並不具有明確的神義(yi) 論傾(qing) 向，即便它有時被理解成人格神的形像，仍然不是典型的宗教體(ti) 係。

朱子的天心主宰義(yi) 究竟如何理解善惡問題？“或曰：‘福善禍淫，天之誌否？’曰：‘程先生說天地以生物為(wei) 心，最好，此乃是無心之心也。’”（《朱子語類》卷九十八）此一條中提問的弟子試圖也將天地之心理解成福善禍淫式的一種神義(yi) 論模式，卻被否定。天地之以生物為(wei) 心，乃是無心之心，其含義(yi) 是，並不以人格神的思慮來理解此心，而僅(jin) 以生物為(wei) 心。在以生物為(wei) 心的模式中，天地隻是以生生之仁表現出很寬泛的善意，但這種善意既不是明確的賞善罰惡，更非特別傾(qing) 向於(yu) 哪些人（如天道無親(qin) 、天道無私之類的表述），因而無法構成神義(yi) 論的某種模式。“天地之心”與(yu) 善惡的關(guan) 係，朱子也曾深入討論：

六十四卦無非天地之心，但於(yu) 《複卦》忽見一陽來複，故即此而讚之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入於(yu) 井，因發動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，隻靜而已。眾(zhong) 人物欲昬蔽，便是惡底心；及其複也，然後本然之善心可見。聖人之心純於(yu) 善而已，所以謂“未嚐見其心”者，隻是言不見其有昬蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，隻可就此一路看去；才轉入別處，便不分明，也不可不知。（《朱子語類》卷七十一）

在此處，朱子並未以至善言天地，卻以純善言聖人。此於(yu) 經義(yi) 哲學傳(chuan) 統中亦由來有自，如《大學》言“止於(yu) 至善”，是人的修養(yang) 境界，而非天地的狀態。檢諸各經，極少以善惡來言天道的，因在經義(yi) 傳(chuan) 統中，善惡都僅(jin) 就人而言，而不可運用到天道上。有心之聖人正是因為(wei) 其心純善，沒有善惡之間的變化，所以反而“未嚐見其心”。而一般人並非純善，當其於(yu) 昏聵之惡中歸於(yu) 善，便可見其善心，這就是複卦在人事中的體(ti) 現。如此條所論，似乎生即是善，複卦陰下陽生，似即由惡轉善。從(cong) 性命論哲學的角度看，生命才是最根本的一元，利於(yu) 生者即為(wei) 善，不利於(yu) 生者即為(wei) 惡，善惡皆就生命而言。劉鹹炘雲(yun) ：“善之準在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡當然悉本於(yu) 自然。”（劉鹹炘，第679頁）善惡是當然的範疇，生生是自然的範疇，自然之生為(wei) 善惡的標準，卻不可反過來說天地的善惡，但對天地之德的模仿卻是人之善德。從(cong) 性命論哲學的角度看，生是更基礎的概念，善是次一級的概念。念念在生的聖人是純善的，而以生生為(wei) 天地之德，生意中自可見善，但直接以善來描述無思慮、無營為(wei) 的自然之天地，卻是不合適的。

五.天心之主宰義(yi)

我們(men) 可進一步理解“天地之心”的主宰義(yi) 。無論程子所說的“以主宰謂之帝”，還是朱子所說“心便是他個(ge) 主宰處”，都是在強調，天地使萬(wan) 物生，這如同天地有心，卻並不意味著，天地是在刻意安排萬(wan) 物之生。中國傳(chuan) 統中多有主宰之天的說法，馮(feng) 友蘭(lan) 因之將主宰義(yi) 當做天的一個(ge) 義(yi) 項。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，第54頁）但此主宰是何含義(yi) ？在有些地方，朱子是直接以天理來詮釋天地之心的，因而好像天心就是天理的另一種說法，如這一條：

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”又問：“此‘心’字與(yu) ‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”（《朱子語類》卷一）

此處朱子明確講“心是主宰”，但這主宰並非理之上的神明，而就是理的別稱。問者問“此‘心’字與(yu) ‘帝’字相似否”，應該是試圖往人格神的理解方向上引導，朱子雖承認“‘心’字似‘帝’字”，卻加上“‘人’字似‘天’字”，反而是在削弱其人格神的含義(yi) 。心為(wei) 人之主宰，正如帝為(wei) 天之主宰，心既非獨立於(yu) 人身之外的精神實體(ti) ，帝便非天地之外的人格神了。再如對於(yu) 《詩經》《尚書(shu) 》中似有人格神的地方，朱子弟子說：“抑天無心，隻是推原其理如此？”（同上）朱子回答：“這個(ge) 也隻是理如此。”（同上）又說：“隻是從(cong) 大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為(wei) 之賦予者。那得個(ge) 人在上麵分付這個(ge) 。《詩》《書(shu) 》所說，便似有個(ge) 人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個(ge) 亦隻是理如此。天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之。”（《朱子語類》卷四）

唐文明非常清楚這一點，但仍然敏銳地指出，理的規定性的實現，是需要有“天地之心”來推動的。（參見唐文明，2019年，第161頁）唐文明的這一洞見是非常敏銳的。錢穆正是因為(wei) 類似的觀察而指出，朱子晚年時，已經不認為(wei) 自然界全憑一理字主宰。（參見錢穆，第407頁）唐文明由此推出，朱子認為(wei) 在天理之上還有一個(ge) 主宰的力量，這就是作為(wei) 宇宙之終極根源的“天地之心”，而天地之理則是心所主宰管攝的對象。心較理更具主宰義(yi) ，在這一點上錢穆與(yu) 唐文明是相同的，筆者也不反對。但究竟如何來理解這種主宰義(yi) ，我反而認為(wei) 錢穆的說法更加嚴(yan) 密。

唐文明指出，天心之主宰義(yi) 應與(yu) 心為(wei) 人身之主宰含義(yi) 相近，此說甚是。上引一條中，朱子已經以人心來理解天心了。我們(men) 可由此看他對身心關(guan) 係的論述：“心，主宰之謂也。”（《朱子語類》卷五）“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。”（《朱子語類》卷九十八）“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也；為(wei) 主而不為(wei) 客者也；命物而不命於(yu) 物者也。”（《朱子語類》卷六十七）心為(wei) 一身之主宰，在中國哲學傳(chuan) 統中淵源有自，筆者有另文討論（參見吳飛，2022年，第71—85頁），此處僅(jin) 略引數條。在先秦哲學中，如《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》雲(yun) ：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”清華簡《心是謂中》：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為(wei) 相。”（《清華大學藏戰國竹簡（八）》上冊(ce) ，第149頁）《黃帝內(nei) 經素問·靈蘭(lan) 密典論》：“心者，君主之官也，神明出焉。”以及《孟子·告子上》以心之官為(wei) 思，亦有以心為(wei) 主宰的意思。但是所有這些說法中，都沒有將心當作獨立於(yu) 人身之外的一種精神實體(ti) ，心為(wei) 百體(ti) 之主宰，百體(ti) 為(wei) 心之輔相與(yu) 臣民，但君主與(yu) 臣民都是同樣的人，並非相互不同的存在。因而，心為(wei) 身之主宰，並非如西方宗教傳(chuan) 統中那樣，將靈魂當作不同於(yu) 身體(ti) 的一種精神性實體(ti) 。張學智非常準確地指出，身心合一論是中國哲學的主流，身心二元並不多見。隻是在身心合一的基本思想中，心更重要。（參見張學智，第14頁）朱子的心為(wei) 主宰說，正是遵循這一傳(chuan) 統講的。陳來敏銳地指出，這些說法並沒有神秘含義(yi) ，因而也推不出心有宇宙本體(ti) 論的意義(yi) 。（參見陳來，2000年，第217頁）

但朱子的心為(wei) 主宰說，除去身心關(guan) 係外，還包括“心統性情”的心性結構：“性是體(ti) ，情是用，性情皆出於(yu) 心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九十八）而朱子也曾更明確地以此來談天心的“心性結構”：

“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問雲(yun) ：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為(wei) 春夏，所以為(wei) 秋冬之理是也；至發育萬(wan) 物者，即其情也。（《朱子語類》卷九十五）

這是唐文明曾經討論的一條引文。朱子以人之心、性、情來理解天心的心性結構，既然人的心性結構是“心統性情”，天的結構似乎也可如此分判。按照陳來的分析，性與(yu) 情分別為(wei) 體(ti) 與(yu) 用，心則為(wei) 體(ti) 用之總體(ti) 。性情又分別對應於(yu) 未發與(yu) 已發，則心對性情的主宰就體(ti) 現在未發之時的“提撕此心，使有所警覺而又非思慮，使心境平靜清明而不昏亂(luan) ，使注意力有所集中而不弛散，這就是未發時的主敬涵養(yang) ，是保持中的狀態的必要條件”（陳來，2000年，第255—256頁）。由此工夫論的角度理解心、性、情的關(guan) 係，自然不可完全用於(yu) 天心的心性結構。但大致對應過去，四時流行為(wei) 其性，萬(wan) 物化生為(wei) 其情，天命流行之總體(ti) 便為(wei) 心。

但這個(ge) 天心究竟是如何主宰性情的？我們(men) 還需要對心統性情有一個(ge) 更深入的認識，再由此反觀天地之心。陳來有更細致的辨析：“雖然一方麵未發時心與(yu) 性，已發時心與(yu) 情在時間上平行，即性未發為(wei) 情時心亦未發，性已發為(wei) 情時心亦已發。而另一方麵，性未發時不可謂無心，性仍具在心中，所以未發時心不等於(yu) 性；已發時心可以宰製情感，所以並不等同於(yu) 情，如果說思慮情感未發時隻是性，沒有心，或思慮情感已發時隻是情，更無心，那麽(me) 心貫未發已發就無法成立了。”（陳來，2000年，第179—180頁）這一辨析對於(yu) 理解人的心、性、情之間的關(guan) 係至關(guan) 重要。在人的工夫論層麵，朱子經常將體(ti) 認未發與(yu) “複見天地之心”關(guan) 聯起來（參見李健芸，第41—50頁）：

其靜而複，乃未發之體(ti) ；動而通焉，則已發之用。一陽來複，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬(wan) 物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於(yu) 是而可見也。若其靜而未發，則此之心體(ti) 雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以“動之端”為(wei) 天地之心，亦舉(ju) 用以該其體(ti) 爾。（《朱子語類》卷七十一）

相關(guan) 論述非常多，不贅舉(ju) 。在朱子看來，天地之心沒有止息的時候，但是複卦所代表的冬至一陽生，尤其可以使人見到天地之心，這與(yu) 人心中未發、已發的關(guan) 係非常相似。無論未發還是已發，心都是在的，但是在從(cong) 未發進入已發之時，尤其能夠看到心的作用，對於(yu) 人的工夫修養(yang) 而言，就是在未發的寂然不動中提撕此心並主敬涵養(yang) ，使感而遂通時發而皆中節。在宇宙論中，春夏秋冬四時流行，動靜循環，陰陽消息，生生不已，無往不是“天地之心”在起作用，而在冬至之時，一陽發動，生意呈現，尤能見到“天地之心”的作用。既然心統性情特別能夠在未發中提撕此心體(ti) 現出來，則“天地之心”的主宰作用，也尤其能在一陽生時看到，這就是“複見天地之心”的含義(yi) 。朱子並不認為(wei) 萬(wan) 物生長時天地真的無心，隻是天心未見而已。我們(men) 由此可以得出結論，無論從(cong) 身心關(guan) 係看，還是從(cong) 心統性情看，天心之主宰義(yi) 都並非一個(ge) 創世神般的主宰。朱子也並不認為(wei) 有一個(ge) 比理更高的實體(ti) 是“天地之心”，掌管著較低的天理，而是更看重理的規定性和氣的運動。

餘(yu) 論   人為(wei) “天地之心”

以上的討論基本澄清了，朱子雖然並未完全否定人格神，但其“天地之心”既不能表明天地直接創生萬(wan) 物，也不能說明天地有目的地安排萬(wan) 物和賞善罰惡，則不可將其天心哲學過於(yu) 宗教化。除此之外，關(guan) 於(yu) “天地之心”的哲學還有一個(ge) 非常重要的方麵，那就是由《禮記·禮運》解釋傳(chuan) 統而來的“人為(wei) 天地之心”的層麵。前文已經看到，在漢唐經學傳(chuan) 統中，以六經、禮樂(le) 來詮釋這個(ge) 層麵，呈現出更積極的一個(ge) 層麵。宋學同樣並不缺少這一層麵，從(cong) 更深入的角度以“天地之心”理解參讚化育，在張載“為(wei) 天地立心”一語中得到了最好的表達。

朱子哲學中，同樣非常重視人與(yu) 天心的交互關(guan) 係。前麵引文中說：“人正大，便也見得天地之情正大。”“天地之心”是無心之心，不思慮不營為(wei) 而能使萬(wan) 物生生之心，因而是正大無邪。聖人若得天地之心，必與(yu) 之同樣正大無邪，因而人正大便可見天心之正大。人為(wei) 天地心包含兩(liang) 方麵的意義(yi) ：第一，人通過自己的修行工夫，可以最好地體(ti) 會(hui) 天地生物之心，這是人比較被動的方麵；第二，人通過自己的主動行為(wei) ，參讚化育，賦予天地本沒有的思慮與(yu) 營為(wei) ，從(cong) 而更積極主動地幫助天地完成其生生之德。這兩(liang) 個(ge) 方麵都是非常重要的，在朱子哲學中也都有極為(wei) 重要的論述。

先看第一個(ge) 方麵，即人被動地學習(xi) 、體(ti) 會(hui) 與(yu) 實踐天地之心的層麵。人者“天地之心”，朱子常常直接理解為(wei) “仁者天地之心”，蓋生生為(wei) 仁，故“天地之心”體(ti) 現在人上麵，便是仁心。（參見《朱子語類》卷五十三）朱子以仁貫通仁義(yi) 禮智四德，對應於(yu) 天地的春夏秋冬四時，乃是生生一氣流轉所致，因而人心對仁的實踐，便是對“天地之心”的實踐，這和其哲學思想的總體(ti) 是密切相關(guan) 的。但對於(yu) 人心和天心而言，生生之仁又有著不同的意義(yi) 。深化此問題，就必然會(hui) 遇到這種差異。而朱子說：“吾之心，即天地之心。”（《朱子語類》卷三十六）但隻有聖人能將此心充分展現，所以要通過講學，“便要去得與(yu) 天地不相似處，要與(yu) 天地相似”（同上）。

但“天地之心”與(yu) 人心之間的差別，並非僅(jin) 僅(jin) 程度上的差別。因為(wei) “天地之心”是無思慮、無營為(wei) 的，而人心必然是有思慮、有營為(wei) 的，而且恰恰是靠了其思慮、營為(wei) ，人才能去努力達致與(yu) “天地之心”的相似，而也僅(jin) 僅(jin) 是相似，因為(wei) 有思慮有營為(wei) 的人心，永遠不可能與(yu) 無思慮、無營為(wei) 的天心完全相同，哪怕是聖人之心。因而“天地之心”與(yu) 天理、天命之間，雖然比擬於(yu) 人的心性結構而有所區分，但在天地渾淪一體(ti) 的生生之德中，實是不可分的。朱子亦多有以聖人之心比擬天地之心的言論。（參見《朱子語類》卷二十七）蓋天地生物之心，體(ti) 現在萬(wan) 物的各正性命上，便成為(wei) 萬(wan) 物之心，一物裏麵有一個(ge) 天地之心。聖人之心，自然也是由此而來。不過，人之所以異於(yu) 萬(wan) 物，在於(yu) 人並不僅(jin) 僅(jin) 被動地接受天地生物之心，而且還能夠以理性來反思、體(ti) 認和主動實踐此心；聖人之所以異於(yu) 常人，在於(yu) 他也會(hui) 像無私的天地那樣，從(cong) 整全的角度考慮天下之人，“無一處不到”，也使得萬(wan) 民做到“各正性命”。被動地學習(xi) 與(yu) 模仿“天地之心”，人總是會(hui) 有差距的，即使是聖人，因為(wei) 人不可能如天地一般無心；但我們(men) 若從(cong) 第二個(ge) 層次來看，人卻可以積極地為(wei) 天地立心，因為(wei) 天地本無心。對此問題，朱子也有相當多的討論，如謂：“天地隻是不會(hui) 說，倩他聖人出來說。若天地自會(hui) 說話，想更說得好在。如《河圖》《洛書(shu) 》，便是天地畫出底。”（《朱子語類》卷六十五）

朱子相信《河圖》《洛書(shu) 》是天地自然成文，體(ti) 現出天地生生之理，但其含義(yi) 究竟是什麽(me) ，更有何深層的道理，卻需要聖人的詮釋。由於(yu) 所要詮釋的正是天地之理，所以天地如能自己表達出來就最好；但因為(wei) 天地不會(hui) 自己表達——因為(wei) 其無思慮，無營為(wei) ，所以隻能由人來表達。人的文明創造，一方麵依據天地的自然之理，另一方麵又表達出天地未曾講出的意義(yi) ，此即程子“天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) ”的道理。人的有為(wei) 之心創造出天地自然所沒有的意義(yi) ，卻無往不遵循著天地無心的生生之意。所以朱子講，人是天地中最靈之物（參見《朱子語類》卷一百十），天隻能動，地隻能靜，人卻能動能靜。（參見《朱子語類》卷一百）這裏是在自然的意義(yi) 上說天地，與(yu) 更義(yi) 理化的主宰之天頗有不同。雖則如此，朱子強調人是天地間最靈之物，能綜合運用動靜之機，裁成輔相天地覆載之道，即使不說超過了天地，至少也與(yu) 天地合而為(wei) 三才。能思慮、能營為(wei) 的人，成為(wei) 主動、積極實現天地之理的主體(ti) ，這是人可以參讚化育的關(guan) 鍵所在。因而朱子甚至說：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”（《朱子語類》卷四十五）“‘體(ti) 仁’如體(ti) 物相似。人在那仁裏做骨子，故謂之‘體(ti) 仁’。仁是個(ge) 道理，須著這人，方體(ti) 得他，做得他骨子。”（《朱子語類》卷六十八）

若天心是有目的的主宰，自然可以管攝萬(wan) 物，為(wei) 什麽(me) 還需要人來管？錢穆因而指出，天地其實本無主宰，要人做主宰。（參見錢穆，第407頁）這一結論是唐文明非常不讚成的。錢穆由朱子解“天視自我民視，天聽自我民聽”而謂“這裏有些主宰底意思”（《朱子語類》卷七十九），似乎所謂天之主宰便由人來做，此一詮釋就完全消解了主宰之含義(yi) ，未免簡單，而由此推下去，若人可以主宰天地，則人似乎可以隨意改變天地之理。但朱子不可能走到這一極端，甚至也未曾走到康德“人為(wei) 自然立法”的那個(ge) 程度，即，朱子所理解的“天地無心”，並非是指人不可能認識天地之理，因而以人之內(nei) 在邏輯中的道理為(wei) 天地立法。這些觀點都是朱子非常強調的，因而其真正含義(yi) ，應該是兼顧這兩(liang) 方麵形成的一種態度：一方麵，人之為(wei) “天地之心”，在於(yu) 人能主動地以理性去理解和詮釋天地生生之心；另一方麵，人的文明創造活動，又可以有意地將天地自然而然的生物之心實現出來。由於(yu) 天地本就是無思慮、無營為(wei) 的，其生物之心隻能以自然而然的無心方式呈現出來；又由於(yu) 人必然是有思慮、有營為(wei) 的，人必須以有目的的文明創造行為(wei) ，去實現和完成“天地之心”。於(yu) 是，人類的文明創造被賦予了相當大的意義(yi) ，它是天地生物之心的體(ti) 現和實踐，但另一方麵，人類的這一創造必須時時充分考慮天地之心的整全與(yu) 生生之本義(yi) ，因為(wei) 人類經常可能因過度人為(wei) 的目的，而使其文明變成了破壞天地自然、戕害萬(wan) 物性命的力量，而走入極端與(yu) 狂熱的狀態。“為(wei) 天地立心”，並不是給天地裝上一顆完全陌生的心，而是使其本來混淪一片的生物之心呈現出來，更明亮地昭示於(yu) 萬(wan) 物的性命之中。

從(cong) 性命論哲學的角度看，“天地之心”這一命題所論述的，就是自然與(yu) 文明關(guan) 係的厘定，它一方麵非常重視天地生物之心的自然，另一方麵又賦予人類文明以崇高的意義(yi) 。這一點從(cong) 漢唐經學傳(chuan) 統中已有非常好的呈現。至宋學體(ti) 係中，得到了更深刻的闡釋。就其精神實質而言，漢宋之學並無根本的不同。我們(men) 也不否認，無論漢、宋，天地之人格神的色彩始終沒有完全褪去，朱子對天理的強調始終沒有使之變成一個(ge) 過於(yu) 唯理論的理解傾(qing) 向，但也未曾成為(wei) 一種宗教化的哲學。中國哲學的精神向度，並不體(ti) 現在創世或主宰神上麵，而是通過其曆史的書(shu) 寫(xie) 與(yu) 傳(chuan) 承完成的，通過這種生生不息，達到不朽的精神高度，同時也向其天地本心致敬。

【注釋】
 
*本文係國家社會科學基金重點項目“比較哲學視野下的性命論哲學研究”（編號20AZX010）的階段性成果。
 
[1]丁耘由此稱之為新心學。（參見丁耘，第38頁）
 
[2]類似文字又見於《墨子·兼愛下》：“今天太旱，即當朕身履，未知得罪於上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。”
 
[3]陳來提出，朱子主張“天地以生物為心”，而張栻主張“天地生物之心”，並認為朱子更喜“天地以生物為心”。（參見陳來，2015年，第14頁）唐文明仍然主張此說，這兩種表述之間的優劣關係，構成他的一個重要論據。但許家星令人信服地證明，雖然張栻認為“天地生物之心”較“天地以生物為心”更優，但朱子實無此分別，通貫其學術生涯的早期晚期，他都經常使用“天地生物之心”，並與“天地以生物為心”混用。（參見許家星，第30—40頁）
 
[4]筆者曾稱之為“生生十六字”（吳飛，2018年，第38頁）。本文中的理解與《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》略有不同，但基本思路仍然是一致的。
 
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2022年：《身心一體與性命論主體的確立》，載《中國社會科學》第6期。
 
徐興無，2015年：《釋“詩者天地之心”》，載《嶺南學報》第3輯。
 
許家星，2011年：《朱子、張栻“仁說”辨析》，載《中國哲學史》第4期。
 
張學智，2005年：《中國哲學中身心關係的幾種形態》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》第3期。