《中庸》的儒教解讀——以經學天人論與(yu) 理學心性論為(wei) 參照

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《世界宗教研究》2022年第6期

文章摘要：儒教說的成立除開功能考察描述，還需對其內(nei) 部神學係統給出交代說明，因此，對“孔教之本”《中庸》的闡釋無疑變得十分重要和關(guan) 鍵。文章認為(wei) 《中庸》是從(cong) 屬於(yu) 《易傳(chuan) 》的天人之學係統，以“天命之謂性”為(wei) 前提，以“慎獨”為(wei) 起點，以“致中和”為(wei) 原則，以“成己成物”為(wei) 內(nei) 容，以參讚化育為(wei) 目標。由於(yu) 朱子對《中庸》的心性論改造影響巨大，文章將自己的解讀與(yu) 之對照，從(cong) 訓詁和義(yi) 理諸層麵進行分析考察，在更廣闊的思想背景下給出進一步的論證。

關(guan) 鍵詞：儒教 中庸 心性之學 天人之學

康有為(wei) 的《中庸注》認為(wei) 《中庸》首章是“孔教之本”，[1]但並沒貫徹這一思路從(cong) 儒教神學對《中庸》作出解讀。所謂宗教，從(cong) 英文religion看，可以理解為(wei) 神與(yu) 人的連接及人與(yu) 神的再連接；前者是從(cong) 神到人的邏輯和意義(yi) 關(guan) 係，後者是以此為(wei) 基礎的從(cong) 人到神關(guan) 係建構，二者統一於(yu) 信徒的宗教生活實踐，體(ti) 現為(wei) 一種人生模式、社會(hui) 現象和意義(yi) 關(guan) 係。本文即嚐試從(cong) 這一神-人及人-神的互動關(guan) 係結構對《中庸》文本進行詮釋分析，希望深化對儒教及其神學係統的認識。

主流的《中庸》理解來自朱子的《四書(shu) 章句集注》。朱子章句《中庸》與(yu) 《大學》又是為(wei) 了辟異端，即回應佛老二教對儒家道統的衝(chong) 擊。朱子的工作雖然成就很大，但問題也不少。從(cong) 《中庸章句》看，最典型的一點就是他是從(cong) “命”字開始落筆，所謂“命猶令也”，而對天則不置一詞。但“天命之謂性”中的“命”無論作動詞還是名詞，就是無論理解成“天命”還是“天之所命”——這二者其實是統一的，都是從(cong) 屬於(yu) “天”的，因此不講“天”則“命”完全無法說清。朱子的名言是“未有天地萬(wan) 物之前畢竟先有是理”。所謂天理實際是以天為(wei) 理、以理代天。正本清源，就必須從(cong) 天出發，如此或許可以還原或發現一個(ge) 以天為(wei) 思想的起點和中心的《中庸》文本。

一

“天命之謂性”的天，就是《易傳(chuan) 》裏麵那個(ge) “雲(yun) 行雨施，品物流形”的生生之天，而“天命之謂性”的意義(yi) 內(nei) 涵則本於(yu) “乾道變化，各正性命”。孔疏將“各正性命”的“命”解為(wei) “人所稟受”，因此“天命之謂性”的意思就是“從(cong) 上天所稟受者即是人之性”。那麽(me) ，這個(ge) 所稟受者又是什麽(me) ？“天地之大德曰生”，因此這個(ge) “性”自然也就是生生之機、生生之元。口語中的“救命”如此；王弼注“窮理盡性以至於(yu) 命”所謂“命者生之極也”，以及《左傳(chuan) ·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”，亦是如此。所不同者，“大哉乾元，萬(wan) 物資始”的乾元是本體(ti) 性的超驗存在，“元者，善之長”的元則是見之於(yu) 具體(ti) 生命的經驗性存——“命者生之極”屬於(yu) 前者，“救命”之“命”屬於(yu) 後者。總之，“天命之謂性”的性作為(wei) 天與(yu) 人的連接形式，以“生命”為(wei) 其根本特征，是人之生命的基礎與(yu) 可能。

這個(ge) 大本大根確立後，“率性之謂道”、“修道之謂教”的意義(yi) 也就被規定或得到彰顯了。“率性之謂道”的主詞是聖賢。《易傳(chuan) 》中德合天地的“大人”，在《中庸》中被表述為(wei) 不勉而中、從(cong) 容中道“自誠明”的“性之者”，其循“性”而發的行為(wei) 堪為(wei) 天下範式。韓愈《進學解》說的“吐辭為(wei) 經，舉(ju) 足為(wei) 法”即是此意。《左傳(chuan) ·僖公二十七年》：“詩書(shu) ，義(yi) 之府也；禮樂(le) ，德之則也”，而作為(wei) “義(yi) 之府”“德之則”的詩書(shu) 禮樂(le) 正是來於(yu) 聖賢的體(ti) 天製作。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 聖賢是“自誠明”，上天賦予的品性可以全幅地呈現出來，是即人文之本。按照《賁卦·彖傳(chuan) 》的說法，日月星辰是天文，山川草木是地文，詩書(shu) 禮樂(le) 則是人文——文就是內(nei) 之所蘊而顯現於(yu) 外，即天心的各種顯發。這一句也表明“天命之謂性”的生命、生機，並不隻是純自然性存在，同時也具有價(jia) 值意義(yi) ，一種超乎經驗道德並為(wei) 其奠基的生命之“善”。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》說“生，好物也；死，惡物也”，最樸素也最深刻。

“修道之謂教”則是指當政者根據聖賢創製的詩書(shu) 禮樂(le) 對民眾(zhong) 進行教化。“教，所以生德於(yu) 中者也”。“生德於(yu) 中”不隻是要積累德性，更是喚醒生命的根源意識，在個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 神聖之天之間建立起聯係，使自己由自在的存在轉變為(wei) 自為(wei) 的存在。文本中的“自明誠，謂之教”，與(yu) 此相對應。其思想淵源也是來自《賁卦·彖傳(chuan) 》，“觀乎人文，以化成天下”。需要指出的是，“人文化成”是一種聖賢事業(ye) ，包含道德卻不能還原為(wei) 道德，因為(wei) 它遠不止是道德行為(wei) 的規訓，而是一種博厚悠久的生命展開與(yu) 完成。《大學》和《中庸》裏的“止於(yu) 至善”和“參讚化育”，都是從(cong) 不同角度和層麵對這一大化流行之宇宙生命本質形態的揭示描繪。

這三個(ge) 命題跟《中庸》的篇名是什麽(me) 關(guan) 係？鄭玄說：“名曰中庸者，以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。”庸為(wei) 用，用為(wei) 作用、功能和意義(yi) ，則中庸就可以理解為(wei) “中”的作用、功能和意義(yi) 。鄭玄說成中和之為(wei) 用，應該是根據文本“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”而來。但細研文句，“和”作為(wei) “中”的顯發狀態，顯然是從(cong) 屬於(yu) “中”的，是“中”之“用”的某種形式或要求。所以，將“中庸”解作“中之用”更貼切，與(yu) 整個(ge) 思想係統的邏輯關(guan) 係更順暢清晰。

那麽(me) ，“中”是什麽(me) ？“中”就是天命之性。“中”本是方位名詞，“衷”作為(wei) 中的假借，同樣是指“內(nei) 裏”之方位，具體(ti) 是指代“裏麵的東(dong) 西”。這個(ge) “東(dong) 西”就是前麵說的生命之機、生生之元。“天命之謂性”與(yu) 《尚書(shu) ·湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性”，以及《左傳(chuan) ·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”意義(yi) 接近，都淵源於(yu) “天生萬(wan) 物”“天生烝民”的古老意識，隻是更加理論化、係統化。“中之用”的“中庸”篇名，講的就是天命之性的意義(yi) 作用以及人應如何去求得其實現完成。

由天到人的理論邏輯既已清晰，接下來的問題就是由人到天的體(ti) 認，即個(ge) 體(ti) 如何在經驗中將稟受於(yu) 天、內(nei) 在於(yu) 心的“性”喚醒、確立呈現為(wei) “道”了。慎獨就是這樣一個(ge) 起點性中間環節。慎的意思是謹、誠，《說文》慎與(yu) 謹是轉注；“慎爾優(you) 遊”、“予慎無罪”之慎，孔傳(chuan) 均曰誠。劉蕺山用“慎則敬，敬則誠”將其意義(yi) 貫通。獨，從(cong) 鄭玄到朱子分別解作獨處之時或人所不知之處，於(yu) 是慎獨就成了基於(yu) 道德意識的自我約束之意。這雖然與(yu) “道不可須臾離”相符，但“獨”的概念因被解作時間、處所而徹底虛化，即作為(wei) 副詞、作為(wei) 狀語用於(yu) 對慎的修。換言之，慎這個(ge) 動詞失去賓語，從(cong) 而與(yu) 前麵的“天命之謂性”，後麵的“致中和”諸意義(yi) 表達脫節，思想邏輯變得支離破碎。

被黃宗羲譽為(wei) 獨得其真的蕺山解法完全不同。《劉子全書(shu) 續編》卷一：“獨者，位天地，育萬(wan) 物之柁牙也。”柁牙即舵板，是行船的主導；“位天地、育萬(wan) 物”是說“獨”乃宇宙本體(ti) ，柁牙之喻則是指這一本體(ti) 內(nei) 在於(yu) 心，是行為(wei) 的動力、準則。“獨”作為(wei) 名詞作內(nei) 心講，《禮記·禮器》可以支持：“禮之以少為(wei) 貴者，以其內(nei) 心者也……是故君子慎其獨也。”《莊子·養(yang) 生主》亦有“朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今”語，然則“獨”又包含（道家意義(yi) 上的）個(ge) 人本質之義(yi) 。帛書(shu) 《五行》“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也”，更有把“獨”與(yu) “心”對舉(ju) 的用法。於(yu) 是可知，“獨”可以兼含體(ti) 用二義(yi) ，既是能知（“心之官則思”），也是所知（天、性、道）。《中庸》相關(guan) 文字中的“不睹”、“不聞”與(yu) “隱”、“微”都可以指涉內(nei) 心世界及活動如情感、意識等，僅(jin) 從(cong) 外部情境理解失之膚淺。

蕺山思想在陽明脈絡內(nei) ，從(cong) 心本論出發把“獨”說成本體(ti) 可說隻是一念之轉，且與(yu) 其心學工夫論相契。但不能不辨的是，“天命之謂性”的命題表明，“天”才是《中庸》思想體(ti) 係的最高存在。因此，從(cong) 天-人的角度說，“獨”是人的先天稟賦——這是一切的前提；從(cong) 人-天的角度說，“慎獨”是人的認知功能與(yu) 活動（慎、謹、誠等）——這是現實起點。今人有對慎獨作“保持內(nei) 心的專(zhuan) 一”解者，[2]與(yu) 帛書(shu) 五行“為(wei) 一”的觀點接近，但所謂“專(zhuan) 一”一詞內(nei) 容貧乏空洞，與(yu) 慎獨在文本中的作用地位無法匹配。帛書(shu) 《五行》雲(yun) ：“能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子，慎其獨也”。“為(wei) 一”之“一”即“壹”，壹從(cong) 壺吉聲。壺又有“天地氤氳”的“氤氳”之義(yi) ；氤氳者陰陽交合，故“壹”又有“合”義(yi) 。在這樣的意義(yi) 脈絡裏，可以把慎獨視為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 對自己與(yu) 天（天性）之內(nei) 在關(guan) 係的體(ti) 認與(yu) 持守，即經由意識活動在內(nei) 心建構其與(yu) 天的連接與(yu) 統一，使作為(wei) 有限經驗個(ge) 體(ti) 的自我向無限與(yu) 神聖敞開（進而成己成物、參讚化育）。對於(yu) 任何一個(ge) 宗教來說，它都必須對個(ge) 體(ti) 作為(wei) 靈性存在的生命起點給出描述、規定和啟示，為(wei) 其開啟一種新的人生。慎獨對於(yu) 儒教就具有這樣的意義(yi) 。

明乎此，文本中的“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”也就文從(cong) 字順意義(yi) 貫通，鄭玄所說的“中之用”也就變得可以理解了。

“中”是“內(nei) ”或內(nei) 中所蘊。以方位名詞來指代，說明它可意會(hui) 而難以言傳(chuan) （朱子也認為(wei) “中是虛字”。見《朱子語類》卷六十二）。因此，文本用未發之喜怒哀樂(le) 來表述指稱，我們(men) 就不能簡單以筌為(wei) 魚以指為(wei) 月，而應隻是借此四字想象逼近其義(yi) 蘊真諦。《春秋繁露·循天之道》謂“中者，天地之所終始也。和者，天地之所生成也”，講的是“中”的功能——顯然是用來描述天地的生生不息，“和”則是其成果顯現。既然四時之行、百物之生都是天地大生命的呈現，那麽(me) ，自然也可以把所謂喜怒哀樂(le) 視為(wei) 某種象征用於(yu) 對生命存在的描述。郭店楚簡《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也。……性自命出，命由天降”，就是通過將喜怒哀悲視為(wei) “氣”而將其抽象化，並將其溯源於(yu) 天，以說明其作為(wei) 生命形態的基礎性與(yu) 普遍性。《大戴禮記•文王官人》的“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂”，同樣也可如是以觀。《春秋繁露•如天之為(wei) 》可為(wei) 佐證：“人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也”；“春之愛、秋之嚴(yan) 、夏之樂(le) 、冬之哀，天之誌也。”而春、夏、秋、冬，按照《易傳(chuan) ·文言》的說法即是天行的元、亨、利、貞。

“中之用”的意義(yi) 效果也由此而得以進一步開顯：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。很明顯，“致中和”並非非禮勿視之類的情緒或欲望之管理，也並非對神秘先天境界的禪定冥想，而必須從(cong) “位天地，育萬(wan) 物”的宇宙生命之大化流行去理解詮釋其宏闊結構和深遠義(yi) 蘊。將前述“中”、“和”概念的內(nei) 涵帶入，“致中和”就是致中於(yu) 和，即將內(nei) 在於(yu) 己的天性在現實中合理充分地實現出來。這雖表現為(wei) 個(ge) 人行為(wei) ，但卻具有宇宙性的神聖意義(yi) ，借用沃格林的概念可以說就是將存在秩序（order of Being）經由人生規劃（order of being）而曆史地呈現。

我們(men) 可以從(cong) 《易傳(chuan) ·乾·彖傳(chuan) 》天的“雲(yun) 行雨施，各正性命”來理解這點。《說文》“正，是也，從(cong) 止，一以止。”段注：“守一以止也。”“守一以止”就是“本於(yu) 一”而“止於(yu) 一”，就是本於(yu) 天而止於(yu) 天。所以這個(ge) “止”雖然是相對“起”與(yu) “行”而言，但作為(wei) “起”與(yu) “行”之方向和目標，它同時也可以將“起”與(yu) “行”統攝在內(nei) 。換言之，我們(men) 可以也應該在“正性命”的思想框架內(nei) 理解“致中和”，理解“發而皆中節”，即把天的“雲(yun) 行雨施”生萬(wan) 物作為(wei) “致中和”的邏輯依據，把“發而皆中節”理解為(wei) “各正性命”的形式要求。

有人提出《中庸》可分為(wei) “中論”與(yu) “誠論”二篇。[3]雖然從(cong) 內(nei) 容看確實前後存在論述重心的轉變，但從(cong) 思想邏輯看，二者其實是由“天命之謂性”所統攝的有機整體(ti) ：“誠”與(yu) “成”、“成己”與(yu) “成物”可以視為(wei) “致中和”或“中之用”的進一步落實或展；“中論”主旨“性立天下之有”，“性論”主旨“誠成天下之性”。

朱熹把“誠”解為(wei) “真實無妄”，也就是“誠實”的意思。但他的學生陳淳卻並沒順從(cong) 此說。《北溪字義(yi) ·誠》是這樣表述的：“誠字本就天道論。‘維天之命，於(yu) 穆不已’，隻是一個(ge) 誠字。天道流行，自古及今無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬藏。元亨利貞，終始循環。”“真實無妄”四字，如果隻是就一般道德而言，那麽(me) 它無法將“誠”對應於(yu) 儒家“天之道”的地位層次；如果是講“天之道”，那麽(me) 寒來暑往日月遞照隻是揭示了“天行有常”的自然規律義(yi) ，而這顯然不是《中庸》的思想旨趣之所在。陳淳這裏凸顯的是天道“行四時”、“生百物”之生生之義(yi) ，並且將其與(yu) “維天之命”的人格性，與(yu) “元亨利貞”的“天行”結合在一起，完全超越了乃師的道德心性論域。朱子門下基本都是夫子步亦步夫子趨亦趨，《北溪字義(yi) 》更是朱子性理學教科書(shu) ，以“性即理”為(wei) 基礎，但當“誠”與(yu) 《易傳(chuan) 》在知識和邏輯上的銜接脈絡清晰意義(yi) 豐(feng) 富並且肉眼可見的時候，陳淳也隻能順勢而為(wei) 超越師說加以鋪陳。

“誠者天之道”，“誠”之在天即是生生。“誠者自成”是指天之生物乃是出於(yu) “不言所利”的“肫肫其仁”，即所謂“大德曰生”。由《複卦·彖傳(chuan) 》的“複，其見天地之心”，可知終則有始的天行絕非隻是冷冰冰的“真實無妄”。一陽來複的“天心”是“仁”（《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”），是德（《孟子字義(yi) 疏證·仁義(yi) 禮智》：“仁者生生之德也”）。程頤更直接將此“天心”說成“天地生物之心”（《周易程氏傳(chuan) ·複·彖》）。對比《老子》的“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，儒教之天的人格性和人情味一目了然。

“誠之者人之道”，則是說體(ti) 認上天生生之德並內(nei) 化於(yu) 心秉承持守乃是人之道義(yi) 使命。某種意義(yi) 上“誠者天之道，誠之者人之道”與(yu) “天行健，君子以自強不息”的結構與(yu) 意義(yi) 都相同，並可以互相發明。天的生生不息是《易傳(chuan) ·乾·文言》講的“雲(yun) 行雨施天下平”，人的自強不息則是《中庸》“誠論”講的“成己成物”。有必要指出，“天下平”的“平”跟《大學》“治國平天下”的“平”一樣，都是“成”的意思；《爾雅·釋詁》：“平，成也。”同時，“平”又有“和”義(yi) 。《春秋·宣公十五年》：“宋人及楚人平”，《穀梁傳(chuan) 》：“平者，成也”。《左傳(chuan) 孔疏》：“平者，和也。”“天下平”與(yu) “誠”及“成”在“致中於(yu) 和”裏得到有機統一，儒教的世界是“生”出來的，生則長，長然後成。有論者將“誠”理解為(wei) “德的呈現過程”，[4]道其然而未盡其所以然。在“天命之謂性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架構裏，“德的呈現”顯然就是“性的顯發”、可能性的實現、生命的長成。

如果說“中論”的主幹是“致中於(yu) 和”的理論“盡性”，那麽(me) 由此而來的“誠論”主幹就是“成己”與(yu) “成物”的實踐“事功”。

《中庸》第二十二章：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”這裏的“至誠”顯然是指信仰堅定純粹的人（“誠之者”）。致中於(yu) 和的盡性包含盡己之性的成己與(yu) 盡人之性的成物兩(liang) 個(ge) 層次內(nei) 容。《論語·雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”中的“立”與(yu) “達”一定程度上可以用於(yu) 表述“成”的社會(hui) 性內(nei) 涵。“物猶事也”，以“盡物之性”作為(wei) 參讚化育的條件、標準，充分說明以喜怒哀樂(le) 之發為(wei) 喻指的“致中和”根本就不是一種封閉的涵養(yang) 功夫，而是以天地為(wei) 依托向世界敞開的修齊治平的聖賢事業(ye) 。如果說《易傳(chuan) 》是《中庸》的理論基礎，那麽(me) 《大學》則是其現實展開方式。[5]

《中庸》第二十五章：“誠者非自成己而已矣，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合內(nei) 外之道也，故時措之宜也。”孔子說“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。”既然仁乃天心，則仁者自然與(yu) 物同體(ti) ，民胞物與(yu) 沒有邊界分際。因此，成己的自我完成必然意味著與(yu) 他者的關(guan) 聯，包含對他者的責任，甚至可以說隻有成物才是成己的真正完成。

以成己為(wei) 仁，成物為(wei) 智，實際是要突出成物之不易，仁之外對“智”還有要求。成己主要表現為(wei) 一種個(ge) 人性的、內(nei) 在性活動過程，相對單純；成人、成物則是社會(hui) 性的內(nei) 外合一的活動過程，必然更複雜。借助《大學》的“八條目”，以格物致知、正心誠意甚至修身齊家對應成己，以治國平天下對應成物，我們(men) 或許可以很好的獲得對這一點的理解。

經緯萬(wan) 端各得其宜的“時措之宜”需要更多的智慧引入，也需要不懈的堅持，這也是“維天之命於(yu) 穆不已”的另一層寓意之所在。“天之所以為(wei) 天”、“文王之所以為(wei) 文”，都有一個(ge) “不已”，對應著博厚、高明、悠久的天地之道。“唯天下之至誠為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”既仁且智的至誠之聖是《中庸》所立之人極。以“天命之謂性”為(wei) 前提，以“慎獨”的起點，在致中和的脈絡裏以仁與(yu) 智成己成物，奉天理物則天而行，直至優(you) 入聖域參讚化育，完整詮釋了儒教人格及其人生規劃。

二

以上詮釋表明《中庸》乃是與(yu) 《易傳(chuan) 》銜接的天人之學文本，下麵將此結論與(yu) 朱子《中庸章句》的心性之學改造加以對照分析，作為(wei) 進一步的論證。

朱子在《中庸》和《大學》章句的序言中都說明其主旨是反對佛老的“虛無寂滅”之說。為(wei) 什麽(me) “虛無寂滅”之說能形成對儒家道統的挑戰？需要從(cong) 佛老二教與(yu) 儒教的宗教功能角度加以解釋。簡單說，儒教是一種共同體(ti) 敘事宗教。所謂共同體(ti) 敘事宗教就是以共同體(ti) 為(wei) 敘事主軸，為(wei) 共同體(ti) 的生存發展如安全應對權力組織等提供解決(jue) 方案的宗教。[6]與(yu) 此相對，個(ge) 體(ti) 敘事宗教則是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 敘事主軸，即為(wei) 個(ge) 體(ti) 身心安頓如命運生死諸問題提供解決(jue) 方案的宗教，如基督教的救贖論、佛教的緣起性空說、道教的肉身修煉法等等。一般來說，共同體(ti) 敘事宗教的產(chan) 生發展先於(yu) 該族群內(nei) 部之個(ge) 體(ti) 敘事宗教，同時對後者具有很大影響作用，這裏按下不表。

《莊子·田子方》說“中國之君子，明於(yu) 禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心”，頗能說明儒教作為(wei) 共同體(ti) 敘事宗教的功能短板。禮義(yi) 是一種社會(hui) 組織製度和倫(lun) 理價(jia) 值原則，人心則可以說是指人的心理情感體(ti) 驗需要。孔子的“未知生焉知死”之說雖然正麵價(jia) 值很大，但某種程度也懸擱了“死”的問題。共同體(ti) 當然有生無死，但對個(ge) 體(ti) 來說死的問題卻可謂“大矣哉”。因此，對於(yu) 士大夫這一儒生群體(ti) 來說，其人格常常表現出一種儒道互補的特征，那就是得誌之時以儒濟世，失意之時則以佛老排遣逍遙。社會(hui) 動蕩無疑會(hui) 擴大並強化這一精神需求，“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”。到宋代，更是“儒門淡薄，收拾不住，天下英才皆歸釋氏”。雖然“佞佛”隻是出於(yu) 個(ge) 人身心需要，但信眾(zhong) 人數達到一定規模後，佛老“虛無寂滅”的理論及其價(jia) 值必然溢出私人領域而在公共領域發揮影響，動搖儒家的道統地位，衝(chong) 擊作為(wei) 國之所以立的文化共識及其相應的儒教世界圖景。這是韓愈寫(xie) 《原道》的原因，是蘇軾說韓愈“道濟天下之溺”的原因，也是朱熹撰《四書(shu) 章句集注》的原因。

如果說韓愈“人其人、火其書(shu) 、廬其居”的衛道方式有些簡單粗暴，那麽(me) ，朱子則是在前人基礎上努力建構以個(ge) 體(ti) 為(wei) 視角的敘事，一方麵提升道的神聖性，一方麵將其內(nei) 置於(yu) 心以強化其實踐性。二程的天理本體(ti) 論，道南學派的工夫論，則是朱子從(cong) 事這一工作的的思想背景和現實起點。

由於(yu) 受李侗影響，曾經出入佛老的朱子也是“體(ti) 驗未發”之道南學派工夫論的信奉者。隨著對佛老雜學的反思否定，他也開始質疑龜山“學者於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，以心驗之，則中之體(ti) 自見”。這一修養(yang) 法門正是以《中庸》的“未發”“已發”說為(wei) 理論根據。由於(yu) 喜怒哀樂(le) 內(nei) 蘊於(yu) 心，未發體(ti) 驗也就指向心，即以未發為(wei) 心。仿佛天意，試圖棄舊圖新而彷徨無著的朱子與(yu) 張栻相遇。他從(cong) 張栻所贈胡宏之《知言》得到啟發，並在隨後的往返通信中形成“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”的所謂中和舊說，徹底與(yu) 道南學派分道揚鑣。

《知言》首篇“天命”即指出“天命為(wei) 性，人性為(wei) 心”，也就是“未發隻可言性，已發乃可言心”（《與(yu) 曾吉甫書(shu) 》）的意思。胡宏思想與(yu) 程頤淵源頗深，但異同之處也需要分疏參詳。就《中庸》理解而言，都主張“未發為(wei) 性”，都重視《易傳(chuan) 》，這意味著在個(ge) 體(ti) 之上有一個(ge) 天的預設。但兩(liang) 點區別特別重要。首先，伊川說性，疏離生生之天而近乎道德倫(lun) 理之理。他的“不偏之謂中”，“中不可謂之性”等已經是將喜怒哀樂(le) 確定為(wei) “情”並從(cong) 它的“合理存在狀態”定義(yi) “性”。換言之，“中”在他這裏已經由名詞轉換為(wei) 形容詞化。這意味著他對“性”的理解開始由“質料”（“喜怒哀悲之氣”）本身，轉向了其形式狀態（正而不偏），而這無疑意味著某種倫(lun) 理原則的引入。這是至關(guan) 重要的，因為(wei) 它意味著倫(lun) 理原則已經取代“中”、“性”成為(wei) 更為(wei) 基礎的存在，從(cong) 而改變了其內(nei) 在表達與(yu) 實現的形式與(yu) 方向，將生生所規定的生命活動（成己成物）轉向了個(ge) 體(ti) 人格養(yang) 成的工夫論（道德實踐）。此外，從(cong) 邏輯上講，《中庸》處“已發”之喜怒哀樂(le) 才有一個(ge) 中或不中的“節”的問題，“節”的根據是“天地之序”，但其本身卻是一種經驗性的社會(hui) 存在。伊川的這一轉向可說是宋代心性學的濫觴，朱子正是由此開始以理說性建構起完整的理學心性論係統。

與(yu) 此相對，胡宏保持著易學天人之學傳(chuan) 統的純粹性。

同樣講《中庸》，《知言·往來》說：“中者道之體(ti) ；和者道之用。中和變化，萬(wan) 物各正性命”。致中於(yu) 和，性命得正，是即“天地之所以立”。它“不可以善惡辨，不可以是非分”，因為(wei) 是非善惡乃是依據某種社會(hui) 價(jia) 值原則對經驗行為(wei) 的評判定性，而作為(wei) 生命本身的“性”乃是超越這一切之上的，並且是社會(hui) 價(jia) 值原則所賴以製定的依據。《知言·仲尼》說：“氣主乎性，性主乎心”。這裏雖是以氣言性，但義(yi) 理基礎來自《易傳(chuan) 》乾卦之彖傳(chuan) 、卦辭及文言：“大哉乾元”之形上之“元”落實於(yu) 心，成為(wei) “元亨利貞”之形下之“元”（近乎種子義(yi) ），心則以其機能將這一過程完整表達完成（所謂“心以成性”，對應“致中於(yu) 和”）。《知言·一氣》讚歎和感慨：“大哉性乎！萬(wan) 理具焉，天地由此而立矣。世之言性者類指一理而言之爾，未有見天命之全體(ti) 者也。”胡宏在堅守這一天人之學的同時，對那種以理說性的趨向十分不滿，[7]因為(wei) 二者的區分與(yu) 緊張十分明顯。

其次，則是視角的不同，程頤是一種個(ge) 體(ti) 論視角——這與(yu) 其心性論轉向是同步或者說統一的。伊川認為(wei) “中也者，所以言性之體(ti) 段”。（《與(yu) 呂大臨(lin) 論中書(shu) 》）“體(ti) 段”意為(wei) 形象、狀態，既是相對“情”（喜怒哀樂(le) 之不偏不過）而言，也是相對“和”（已發之喜怒哀樂(le) ）而言。不管哪種意義(yi) ，都是就具體(ti) 之個(ge) 體(ti) 而言，焦點為(wei) 在人之性。《伊川易傳(chuan) 序》的“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間”對程頤自己的體(ti) 係來說有方法論意義(yi) 。

他用“理”與(yu) “象”、“體(ti) ”與(yu) “用”重建“天”與(yu) “人”的關(guan) 係，以“微”和“體(ti) ”說天而將其融入個(ge) 體(ti) ，堪稱理學心性論的奠基人。但必須指出，這種淵源於(yu) 王弼的義(yi) 理之學把天與(yu) 人的生命關(guan) 係（天生萬(wan) 物）、信仰關(guan) 係（天地合德）轉換成為(wei) 抽象的“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，有利於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的凸顯，但同時也意味著對世界之整體(ti) 性、有機性的削弱，對《易傳(chuan) 》基於(yu) “生生”之天人關(guan) 係有著解構甚至顛覆的效果。因此，在對天之臨(lin) 在（presence）方式的建構中，對天之內(nei) 容的理解把握就變得特別重要。[8]我們(men) 可以看到，程頤是通過對天之本質的修改來完成這一工作。他在《易說·係辭》中把《易傳(chuan) ·係辭》“曲成萬(wan) 物而不遺”解釋為(wei) “委曲成就萬(wan) 物之理而無遺失”，天之生物於(yu) 是被轉換成為(wei) 了天之“成就萬(wan) 物之理”。而這個(ge) “理”隻是一種抽象的必然性，“莫之為(wei) 而為(wei) ，莫之致而至，便是天理”。（《二程遺書(shu) 卷十八》）以此作為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係中天人之間的內(nei) 容或聯係方式，“天道”、“天心”、“天德”乃至天本身的情感性、意誌性的消解淡出就隻是遲早的事了。朱子的《周易本義(yi) ·圖目》借伏羲否定文王、孔子而將《周易》還原為(wei) 卜筮之書(shu) ，完成對儒教之天論的整體(ti) 否定，表麵看似乎是背棄了《伊川易傳(chuan) 》，邏輯上說卻是一種必然。

與(yu) 此相反，胡宏堅持《易傳(chuan) 》“有天地，然後萬(wan) 物生焉”這一“生”的天人關(guan) 係：“天地，聖人之父母。聖人，天地之子也”。他也講心與(yu) 性，但他這裏“天命之性”是“天下之所以立”；所謂“盡心”就是發揮心“知天地，宰萬(wan) 物”的功用，“立天下之大本”。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼均是如此以心成性，“人至於(yu) 今賴焉”。朱子批評《知言》“此書(shu) 之言盡心，大抵皆是就功用上說”,其實這才是《中庸》真正的義(yi) 理本旨。《知言·義(yi) 理》：“皇皇天命，其無息乎！體(ti) 之而不息者，聖人也。”《知言·漢文》：“奉天而理物者，儒者之大業(ye) 也。”這一天人關(guan) 係架構，是由“天行健，君子以自強不息”奠定確立的。[9]

明確了這一“心性-道德論話語”與(yu) “天人-生命論話語”的本質區別之後，對朱子在借道湖湘走出近乎禪學的道南工夫論，繼而重讀伊川完成自己的體(ti) 係，再反戈一擊編撰《知言疑義(yi) 》對五峰之學嚴(yan) 加批評就很好理解了。因為(wei) ，朱子拋棄道南學派的心之迷惑一開始就並不是要回歸《易傳(chuan) 》的古老傳(chuan) 統，而是要應對現實的佛老挑戰，建立起即體(ti) 即用的儒學工夫論。曾經沉湎的道南學派雖然個(ge) 體(ti) 卻近乎禪，否定“心為(wei) 未發”的湖湘學派雖能助他一葦渡江卻是屬於(yu) 《易傳(chuan) 》的係統，並且“於(yu) 日用之際，欠卻本領一段工夫”（不能成就個(ge) 體(ti) 工夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終於(yu) 收獲多多，[10]從(cong) 以理說性、心兼體(ti) 用到心統性情直至天理說、“心法說”可謂應有盡有，不僅(jin) 中和新說於(yu) 焉以立，理學大廈整體(ti) 亦輪廓初具。

其中最為(wei) 關(guan) 鍵的一筆是斷定“已發為(wei) 情”。這是朱子的貢獻，由隱到顯、由性到情，意義(yi) 明確，邏輯自洽，道德實踐內(nei) 涵具體(ti) 豐(feng) 富，並且即體(ti) 即用，即用即體(ti) ，滿足其理論思考的全部要求。或者說，這原本就是其個(ge) 體(ti) 論視角或者說心性論追求的一種自我實現。正是這種目標期待才使他意識到中和舊說“心性之名命之不當”，因為(wei) 既然已發為(wei) 心，那必然就存在一個(ge) 那作為(wei) 未發之性所依存的心如何與(yu) 之區別，如何安置定位的問題。這不是一個(ge) 經典理解或詮釋的理論問題，而是作為(wei) 帶入感極強的實踐問題一直徘徊腦海。所以，當他讀到伊川“心，一也，有指體(ti) 而言者，有指用而言者”，（朱熹《近思錄·道體(ti) 》）再得出“已發為(wei) 情”就水到渠成了。而進一步了解到張載“心統性情，性情皆因心而後見。心是體(ti) ，發於(yu) 外謂之用”，（《朱子語類》卷四）他更是要情不自禁大讚“橫渠心統性情一句乃不易之論”，甚至對“二程卻無一句似此切”（《朱子語類》卷一百、卷九十八）頗感失望。

《中庸》裏的未發、已發與(yu) “致中和”終於(yu) 在“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”而“心統性情”中得到解釋安頓，理學的地基也就此奠定完成。以此為(wei) 依托，一路向上，沿著伊川開辟的方向以理代天，建立理本論。無論如何，程頤“天道”、“天理”中的道與(yu) 理都還是從(cong) 屬於(yu) 天的。但朱子這裏已是“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地。”（《朱子語類》卷九五）體(ti) 現在《中庸章句》，即是“天命之謂性”中“性，即理也”的斷定。另一路向下，則是建構起其念茲(zi) 在茲(zi) 的工夫論。簡單說就是：未發之時，多加涵養(yang) ；已發之際，細加察識。如此“以心為(wei) 主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。”[11]

甚至，“中庸章句序”中所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的十六字心傳(chuan) 道統之引入，也很可能是來自伊川的啟示。[12]

怎麽(me) 評價(jia) 朱熹的工作？或許可以借用顧腚不顧頭和歪打正著這兩(liang) 個(ge) 很不雅馴甚至還頗為(wei) 失禮但卻又準確傳(chuan) 神難以替代的詞來描述。以理代天，雖然提升了經驗道德的地位，但將經驗中的道德原則絕對化、本體(ti) 化，必然導致對儒家思想體(ti) 係中天這一最高範疇的衝(chong) 擊顛覆。

孔子說“惟天為(wei) 大”，《易傳(chuan) 》更是據此建構了整個(ge) 天地人的係統。在這個(ge) 係統裏，文本中僅(jin) 僅(jin) 一見的所謂太極，原本隻是一個(ge) 借用自道家或陰陽家的外來範疇，[13]產(chan) 生於(yu) 對成卦之法的闡釋，用於(yu) 對“天生萬(wan) 物”之過程或機製的描述，指涉想象中天地生育萬(wan) 物的某個(ge) 發生起點，而並非某種外在於(yu) 天地的實存之物。但是，朱子從(cong) 理本論出發，認為(wei) “太極一理”，將其賦予至高無上的地位。[14] 與(yu) 程頤不同，他不是把天道說成必然性，而是以理氣說陰陽而統一於(yu) 與(yu) 道教丹道關(guan) 係曖昧的太極：“太極之有動靜，是天命之流行也”。（《太極圖說解》）如果說在伊川處天的消解還隻是一種可能的危險，到朱子這裏則已經被完全遮蔽失去理論存在感。[15]天或理，誰才是儒教最高範疇？這是是四書(shu) 心性論話語與(yu) 五經天人論話語最根本的區別或分歧所在，必須嚴(yan) 加判別，不容含糊。

佛老的危害是其“虛無寂滅之說”，但“虛無寂滅之說”之所以被接受發揮作用卻是因為(wei) 它能夠對生死命運提供解釋帶來撫慰。如此，按兵來將擋水來土掩心病還要心藥治的邏輯，那麽(me) 有效的應對應該是在作為(wei) 共同體(ti) 敘事宗教的儒教係統內(nei) 開發出相應的個(ge) 體(ti) 論論述，提供類似功能滿足這一需求。但是，朱子的方案卻是以道德工夫應對佛老的宗教信念，顯然是劍走偏鋒回避了問題的深層本質：建立起的個(ge) 體(ti) 性論述是道德性的而非靈性的。而胡宏那邊廂，天人之學的純粹性雖得到傳(chuan) 承維持，但對佛老衝(chong) 擊的應對又未能成為(wei) 其思考的焦點，叫人慶幸又叫人遺憾！

如果說顧腚不顧頭是指朱子這一個(ge) 體(ti) 心性論體(ti) 係的建構對儒教以天為(wei) 中心的神學係統造成了傷(shang) 害，那麽(me) ，歪打正著則是指為(wei) 對付佛老宗教信仰朱子發展出了一套道德工夫，大大拓展豐(feng) 富了儒教思想內(nei) 容。吊詭的是這一切有機結合在一起：要建立個(ge) 體(ti) 論的心性論敘事，在傳(chuan) 統的“大人”、“聖人”與(yu) 天合德、成己成物和修齊治平的方式之外，讓普通士庶也能在即體(ti) 即用的道德踐履中實現與(yu) “本體(ti) ”（天或理）的勾連，成就一種儒教人格、儒教人生，進而維護堯舜禹湯文武周孔世代相傳(chuan) 的文化道統，[16]就必然需要將理論重心下移。而以理代天，借助周敦頤的太極圖說，在特定時代裏似乎別無選擇。

效果如何？就道德修養(yang) 的落實普及說可謂收獲多多，各種例子不勝枚舉(ju) 。但從(cong) 成聖成賢的宗教追求及相應的情感滿足來說則幾乎乏善可陳。格物原本是充滿靈性與(yu) 神秘的儒教概念和靈修方法，[17]但朱子訓格之感通為(wei) “至”之後，《大學》的格物致知原來於(yu) 物上體(ti) 悟上天生生之德物我一體(ti) 之仁的豐(feng) 富內(nei) 涵被消解一空，陽明格竹失敗即是明證。根本原因就在太極一理、以理代天。當年傳(chuan) 教士對理學的批評固然有文化立場在，但作為(wei) 宗教信徒，其觀察視角所具有的獨特意義(yi) 還是值得足夠重視的。[18]

朱子發心既正且大，理學影響既深且遠，已成曆史厚重一頁，問題自然也是一言難盡。在道德的個(ge) 體(ti) 論之外尋建儒教的靈性個(ge) 體(ti) 論顯然是一種挑戰和使命——《中庸》是否還有深層的契機等待我們(men) 的進一步的發掘和闡釋呢？

注釋：
 
[1] 康有為：《中庸注》第191頁，北京：中華書局，1987年。
 
[2] 梁濤：“朱子對慎獨的誤讀及其在經學詮釋學中的意義”，《哲學研究》2003年第3期。
 
[3] 參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》第270頁，北京：中國人民大學出版社，2008年。
 
[4] 佐藤將之：“掌握變化的道——荀子‘誠’概念的結構”，《漢學研究》第27卷第4期.
 
[5] 參筆者：《儒教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期.
 
[6]最古老的宗教如婆羅門教、猶太教和儒教都屬於共同體敘事宗教：婆羅門教作為征服戰爭之勝利者的宗教可視為對國家政治秩序的論證和辯護；猶太教作為征服戰爭之失敗者的宗教可視為一種對國家重建的盼望與激勵；儒教作為農耕文明內部發展中孕育出來的宗教則可視為一種對於重組之社會組織形態與價值的闡釋和建構。參見陳明：“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基於比較宗教學的考察”，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2021年第5期。
 
[7] 這不是性樸論。性樸論之樸的“本始材樸”是機械性的構成質料，而“性立天下之有”意思是指天下萬物都是由天命之性生發而成。
 
[8] 某種意義上可以說基督教的三位一體說就屬於類似建構，茲不贅。
 
[9]《四庫總目提要·中庸輯略》館臣語雲：“是書本以闡天人之奧。漢儒以無所附麗，編之禮記。”
 
[10]朱子自述其“複取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然後知情性之本源，聖賢之微旨。”王懋竑：《朱子年譜》第41頁，北京：中華書局，1998年。
 
[11] 王懋竑：《朱子年譜》第43頁，北京：中華書局，1998年。
 
[12] 伊川認為，“《中庸》是孔門傳授心法。”《二程集》第411頁，北京：中華書局，2004年。
 
[13] 李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“太極，太一。”孔穎達《周易正義》：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太極、太一也。”郭店楚簡《太一生水》記載了一個獨立的天地生成論述，與《易傳》乾父坤母的係統屬性差別很大。茲不贅。
 
[14] 《易學啟蒙》卷二：“太極者，象數未形而其理已著之稱。” 《朱子語類》卷一：“太極隻是天地萬物之理。”
 
[15] 牟宗三批評程頤、朱熹“將性體隻簡化為一理字”，使之成為“隻存有而不活動之靜態的理。”《心體與性體（上）》第72頁，長春：吉林出版集團，2013年。
 
[16] 筆者“朱子思想轉折的內容、意義與問題——文化政治視角的考察”對此有所討論，《北京大學學報·哲學社會科學版》2019年第6期。
 
[17]參見筆者《儒者之維》“王道的重建——格物致知義解”，北京：北京大學出版社，2004年。
 
[18]姚興富：“十九世紀新教傳教士對太極說的批判與吸收”，《江海學科》2005年第6期。