郭店楚簡與(yu) 先秦儒家的天人觀

作者：楊傑（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅七月十九日辛醜(chou)

          耶穌2022年8月16日

“天人之際”是先秦諸子學的重要議題，其成果蔚為(wei) 大觀。郭店楚簡埋藏於(yu) 公元前4世紀中期至公元前3世紀初，其思想形態當介於(yu) 孔孟之間，學者多認為(wei) 其中的儒家竹簡與(yu) 思孟學派有關(guan) 。在郭店出土的804枚竹簡中，《老子》《太一生水》《說之道》是較明顯的道家材料，其他十三篇則被視為(wei) 儒家作品。後者中的《窮達以時》《五行》《忠信之道》《成之聞之》《性自命出》《語叢(cong) 一》《語叢(cong) 三》《尊德義(yi) 》《唐虞之道》等涉及的天人關(guan) 係問題，與(yu) 傳(chuan) 世文獻《論語》《孟子》《荀子》，以及馬王堆帛書(shu) 、上博簡、清華簡等相關(guan) 內(nei) 容參看，顯示出獨特的天人觀尤其是天命論，構成了先秦儒家天人觀的重要環節。

天人有分

馮(feng) 友蘭(lan) 曾把古代中國人對“天”的理解詮釋為(wei) 五種類型，即與(yu) 地相對的蒼茫物質之天、規律恒定的自然之天、人格神意義(yi) 上的主宰之天、決(jue) 定人生的不可改變的命運之天、下貫人倫(lun) 的道德義(yi) 理之天。應該說馮(feng) 友蘭(lan) 的分類是較為(wei) 全麵的。不過，中國古代文獻中，“天”的各種意涵並不是沿著從(cong) 非理性到理性的線性邏輯發展，而是不同含義(yi) 交織在各個(ge) 時期，相關(guan) 理解需要結合時代與(yu) 文本分析。《尚書(shu) 》“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”的說法，奠定了天地人“三才”中“人”的獨特性與(yu) 有限性。獨特性即天地之中人為(wei) 貴，有限性即人之形體(ti) 在天地之中存在而不能超越之，二者之間的張力構成了儒家理解天人關(guan) 係的基礎。“民神不雜”“絕地天通”的記載暗示了上古天人不分的時期。這種人天混雜的思維在商周仍然不絕如縷，如商紂王“我生不有命在天”（《尚書(shu) 》）與(yu) 周武王“廷告於(yu) 天”（《何尊》）的說法，不僅(jin) 說明了人格神意義(yi) 上的主宰之天始終存在，也反映了天人兩(liang) 分與(yu) 人天相混的思想糾纏，在中國古人思維中一直延續。

作為(wei) 同一時期、同一墓葬出土的儒家文獻，郭店儒簡對天人關(guan) 係與(yu) 人之命運的討論是相通的。《窮達以時》開篇講“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”。天人有別，各有其職分、功能。人力不能決(jue) 定天命，自然也不能違抗天命；天命也不能決(jue) 定人力，自然也不能否定人力。毋寧說，天命與(yu) 人力是二元平行的關(guan) 係。天命表現為(wei) “時”“世”“遇”，即一個(ge) 人所生存的世界整體(ti) ，體(ti) 現為(wei) 所處時空環境中的人事遭遇。它是必然的、在先的，人生下來就居於(yu) 其間，受其影響。《忠信之道》所說：“不期而可遇者，命也”，天命是不可預先設定的，人行為(wei) 的結果是偶然的，即人生的現實展開與(yu) 理想的天命所歸，並不必然遵循因果聯係而趨於(yu) 一致。

《語叢(cong) 一》說“有天有命，有物有名”，即有天之後才有萬(wan) 物之質性，繼而有萬(wan) 事萬(wan) 物之形象，從(cong) 而給予命名。人亦為(wei) 萬(wan) 物之一，其具有的人倫(lun) 觀念如仁義(yi) 忠信即為(wei) 人道。命源出於(yu) 天道，《性自命出》說“性自命出，命自天降”，人之質性源於(yu) 天命，即《中庸》謂“天命之謂性”，人的命運也在天的陰影之下。不過，人並非完全無能為(wei) 力，而是可以擁有高貴的心靈，因其精神的超越性與(yu) 天對立。《荀子》雲(yun) ：“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。”區分天人之別是實踐人生意義(yi) 的前提。

《五行》有雲(yun) ：“善，人道也；德，天道也。”人道即仁義(yi) 禮智這些既屬內(nei) 在德性，亦可施行於(yu) 外的良善德行，天道則包含仁義(yi) 禮智聖五種德性，尤其強調“聖”的內(nei) 在性與(yu) 超越性、在上性。此處天人之分演變為(wei) 二者形而上層次的不同。接下來，《五行》又說“聖始天，知始人”“所行，所安，天道也”“所安，所行，所敬，人道也”“天生諸其人，天也。其人施諸人，狎也”（結合帛書(shu) 相關(guan) 篇文）。如文王為(wei) 天生之聖人，生而具備內(nei) 在德性、外顯德行合一的五行，甚至以內(nei) 為(wei) 主，德行呈現與(yu) 否並不影響德性的完滿性；而閎夭、散宜生等輔弼之臣以其五行之德行施用於(yu) 天下，以德行的功用呈現為(wei) 重。因此，天人之分不僅(jin) 是現實性的，也是境界論的。

返己待命

對於(yu) 世界的理解如果隻停留在天人有分層麵，易於(yu) 流向宿命論或命定論，即將人之壽夭禍福的原因歸於(yu) 外在的天命，如《論語》中子夏謂“死生有命，富貴在天”。不過，子夏在引用這句俗語之後緊接著說“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也”，君子修德養(yang) 己才是子夏此論的根本意圖。因為(wei) 當下對未來的不可知，所謂的“命”往往是一種事後解釋或外在理由，而解釋會(hui) 流於(yu) 語言遊戲。因此，孟子說“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下”，要求人“盡道”。也就是說，正因為(wei) 我們(men) 無法預知下一步的命運與(yu) 結果如何，所謂“知命”並不是能知未來，而是看透未來的不確定後，關(guan) 注把握自身而非外在的控製。因此，孟子說“禍福無不自己求之者”，之所以要“反求諸己”，是因為(wei) “求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也”。“求外”的結果如何，是可遇不可求的；君子當追逐自身，其結果固然也是命運的偶然，但人能把控的是自己的認知與(yu) 行動而非外在的結果或後果。

《成之聞之》說聖人之所以具備“天德”，是其先“慎求於(yu) 己”而後“順天常（道）”的結果。《窮達以時》以“遇”否作為(wei) 根據，列舉(ju) 出孫叔敖等七位得遇賢主後才顯達的名臣。但“遇不遇，天也”，非人力所能把握，“有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？”表麵上看，這種表述似乎將原因歸於(yu) 時遇，即外在因素。然而，《窮達以時》又說“動非為(wei) 達也，故窮而不怨。隱非為(wei) 名也，故莫之知而不吝”，自身的行為(wei) 不刻意追求某種目的，其結果如何是自然而然、水到渠成的。“窮達以時，德行一也”“故君子敦於(yu) 反己”，這種思維的重點不在外在時機，而是返己自求，修煉自身的德行。修德行善不必然導致良善美好的後果，甚至與(yu) 預期相反，但其結果如何並不影響修身達己的誌向與(yu) 行動。《五行》末句說“聞道而樂(le) 者，好德者也”，其主語是閎夭、散宜生這些非天生聖人，他們(men) 不滿足於(yu) 仁義(yi) 禮智四種人道的外顯，而追逐內(nei) 在德性的自足以達到“聖”的境地，即實現了“五行”的境界，從(cong) 而實際上完整把握了自己的命運，在境界上與(yu) 文王之聖無別。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，天道與(yu) 人道的區分並非不可逾越。

所謂“窮”“達”，是世俗意義(yi) 上的得君行道與(yu) 否。莊子曾作出“貧”“憊”之分，《莊子·山木》說：“士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。”儒道士人皆不以經濟論窮達，而以自身價(jia) 值特別是政治理想是否實現論通丕。所謂“時”，固然是指時機、時遇，更重要的是時變。元儒吳澄說“時之為(wei) 時，莫備於(yu) 《易》”，易學的中心即在時變、變易，亦即《周易·係辭》所謂“藏器於(yu) 身，待時而動”。外在時機是變動的，所謂“器”，即人所能把握的自身的德行與(yu) 能力，憑此可應接變動不居的外在世界。因此，在天人相分的基礎上，先秦儒家首先強調的是人為(wei) 。

天人合一

梁濤曾撰文指出，“天人之分與(yu) 天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分”，此為(wei) 的論。荀子批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”，端在於(yu) 《莊子·山木》把“人與(yu) 天一”解釋為(wei) “有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”。莊子認可天人有分而後有合，但以因順天然消解人為(wei) 之功，天即自然而然的現狀成為(wei) 其理解世界的上位概念，更是人為(wei) 不可逃脫的行為(wei) 方式；而“知其不可奈何而安之若命”的表述，使人為(wei) 淹沒於(yu) 天然之下，易於(yu) 走向消極被動之流弊。

然而，返歸自身也不是如墨子“非命”要人突破生命的局限；更不是如楊朱以萬(wan) 事皆天定為(wei) 自己的享樂(le) 主義(yi) 人生作辯護。而是說，一方麵在儒家話語內(nei) 遵循一定的德性實踐生命，另一方麵以天道限製自己的行為(wei) ，同時通過自身德性的修養(yang) ，達到與(yu) 天同一的思維方式或生存境界。

■郭店楚簡《尊德義(yi) 》篇資料圖片

與(yu) 道家相反，日常俗語“盡人事聽天命”或“謀事在人成事在天”的重點在“人”而不是“天”，人力才是儒家更看重的部分。孔子不言“性與(yu) 天道”而更多言仁義(yi) 禮智忠信等德行，即在於(yu) 此。《語叢(cong) 一》說“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道，知道然後知命”，承認天人各有其職分，才能知道命運不是自己能掌控的，進而轉換思維回歸自身，才有可能突破天的束縛。《尊德義(yi) 》說“有知己而不知命者，無知命而不知己者”，“知”即是一種主動行為(wei) ，人憑借其獨有的智慧超越萬(wan) 物而以自身的主動性覆蓋天的限製。天命不能保證本性的至善圓滿，但其傾(qing) 向是導人向善的，即“聞道反上，上交者也；聞道反下，下交者也；聞道反己，修身者也……修身近至仁”。對普通人來說，天命決(jue) 定人力的方向，人力迎合天命的展開就是超越天的製約，從(cong) 而實現以人合天與(yu) 以天命人的統一，即所謂天人合一。因此，儒家經過孔子—郭店儒簡—孟子等對人的張揚與(yu) 對天的節製，終於(yu) 走向《荀子》“製天命而用之”的為(wei) 人立命。此論不是單方麵的人能勝天、人需製天，而是天為(wei) 人所用之下的雙向的天人交互、人天合一。

郭店儒簡多處講天人關(guan) 係，闡述最多的其實是“德”，《六德》《尊德義(yi) 》等對德之內(nei) 容與(yu) 如何達德的論述都是關(guan) 注人的，命運所體(ti) 現的“時”“世”“遇”等外在因素，並非其關(guan) 注的中心。所謂立其誌，即專(zhuan) 注於(yu) 自身德性修養(yang) 而非境遇、時遇如何，君子當追求善德本身，其結果不是所應操心之事。在這個(ge) 意義(yi) 上，郭店儒簡呈現出純粹的追尋美德傾(qing) 向。

最後，後世天命觀的轉化值得人們(men) 反思。第一，秦漢後的功利主義(yi) 轉向。如《中庸》借孔子之口說“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命”，以地位、經濟、名聲、壽夭作為(wei) 修德的必然結果，既不符合實際，也與(yu) 郭店儒簡追求自我完善過程而非結果有異。第二，秦漢後的庸俗化。所謂“位”“祿”“名”“壽”都是此岸世界的現實追求，缺乏超越性與(yu) 內(nei) 在精神訴求。原始儒家初心的喪(sang) 失，是其後儒家在佛老壓力下重構出理學與(yu) 心學的重要原因。第三，古代儒家以仁義(yi) 禮智等道德修養(yang) 論述天命及天人關(guan) 係，在當代不能再以德性作為(wei) 唯一訴求，而更應關(guan) 注知性、規則、情感等以往儒生忽略的因素。隻有經過當代的創造性轉化與(yu) 創新性發展，儒家的天人觀才能湧現出新的時代生命力。

（本文係國家社科基金項目“先秦漢晉‘自然’‘無為(wei) ’觀念的互動流變研究”（21BZX060）階段性成果）

責任編輯：近複