緣在知幾——張祥龍老師的哲人之思

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載「上海書(shu) 評」公眾(zhong) 號（2022年6月9日）

今年5月28日，北大出版社的王立剛編輯送給我張祥龍老師的新書(shu) 《中西印哲學導論》（以下簡稱《哲學導論》），很自豪地說，這是他編過的祥龍老師第四本書(shu) 了。翻開這本厚厚的著作，其中很多內(nei) 容都是似曾相識的，從(cong) 2002年開始，祥龍老師在北大開講全校通選課“哲學概論”（2005年納入哲學係必修課，改稱“哲學導論”），就已經形成了此書(shu) 的基本架構和思想，後來又在山東(dong) 大學和中山大學（珠海校區）反複講授和修改，曆經二十年，終於(yu) 出版了這部講義(yi) 。朱剛教授說，這應該是祥龍老師對哲學的最終理解。

《中西印哲學導論》，張祥龍著

北京大學出版社，2022年5月出版，568頁，128.00元

“哲學導論”和“宗教學導論”，是北大哲學係給大一本科生開設的入門課程，“哲學導論”曾先後請張世英、葉秀山、張祥龍、趙敦華、李猛等名師講授。這門課很不好上，非常考驗講授者的見識和功力，既要對主要哲學流派和哲學家有非常專(zhuan) 業(ye) 的理解，又不能講成哲學史（因為(wei) 另外有哲學史課程）；講授者要有哲學性的思考，但又不能向學生灌輸某一派哲學思想，而要能夠展現出哲學研究的深度與(yu) 廣度；作為(wei) 學生進入哲學學習(xi) 的門徑與(yu) 津梁，作為(wei) 接引大一學生從(cong) 高中轉入大學學習(xi) 的課程，還要深入淺出，幫助學生成功地完成過渡，而不能將學生嚇跑。總之，“哲學導論”這門課，是最應該由有哲學家氣質的老師講授的課程。我2005年回到哲學係任教的時候，正是祥龍老師在上這門課，2006年，我開始講授“宗教學導論”，與(yu) 祥龍老師搭檔數年，深知祥龍老師對學生的吸引力。很多學生是從(cong) 他身上感受到了哲學的魅力，開始走上哲學之路。在相當長的時間裏，祥龍老師成為(wei) 北大哲學係的象征：他的飄飄長髯、整潔的唐裝、洪亮的聲音、高遠的氣象、嚴(yan) 謹的學風、風趣的語言、精光四射的雙目、字正腔圓的普通話，以及跨越中西印三大哲學體(ti) 係的講義(yi) ，處處都呈現出一絲(si) 不苟的哲學家的赤子之心。

很羨慕我的那些學生，能夠接受如此精醇的哲學教育。這對於(yu) 我自己的課，既是一種壓力，也是一種鞭策。但我當時也回想起，在十年前，也就是我還在哲學係讀碩士的時候，也曾經聽過祥龍老師的幾門課，感受過他的哲學魅力。當時祥龍老師也是回國沒有幾年，四十多歲，剛剛出版其成名作《海德格爾思想與(yu) 中國天道》。那時的祥龍老師，深深的眼窩上架著一副眼鏡，喜歡穿西裝和夾克，文質彬彬，非常帥氣，不僅(jin) 顯得非常年輕，而且很洋氣——得知他出生在香港後，更加深了這種印象。很難想象他和靳希平、趙敦華老師都是1949年生人。據說有一次他們(men) 三人一起坐公交車，祥龍老師有座位，靳老師和趙老師都站在旁邊，售票員說：“你這小夥(huo) 子怎麽(me) 這麽(me) 不懂事，座位不知讓給老人坐？”我在他的課上也聽到了中、西、印三大哲學體(ti) 係，也聽了他講海德格爾。上他課的時候，我正在準備申請去美國讀博士，非常冒昧地去請祥龍老師寫(xie) 推薦信，當時很多中國老師樂(le) 得做個(ge) 人情，往往就答應了，甚至會(hui) 讓學生自己寫(xie) ，然後簽名，但祥龍老師卻以對我不夠了解為(wei) 由婉拒了。這次挫敗使我深刻體(ti) 會(hui) 到了祥龍老師的嚴(yan) 謹方正。

左起：朱東(dong) 華、Melville Stewart、張祥龍，吳飛，劉鳳罡，攝於(yu) 1996年秋。

等我回到北大教書(shu) ，祥龍老師已經與(yu) 十年前大不相同了。他不知何時蓄起了長長的胡須，再也不會(hui) 被人誤認為(wei) 小夥(huo) 子了，更重要的是，無論他的學問還是授課風格，都已變得更加圓融老到，但其哲學的活力和其中深深蘊藏的赤子之心，卻呈現出更加蓬勃的朝氣。作為(wei) 同事和搭檔，我開始更近距離地接觸課堂之下的祥龍老師，體(ti) 會(hui) 到了他的溫和與(yu) 熱情，可謂“望之儼(yan) 然，即之也溫”。隨著祥龍老師的形象變得越來越清晰豐(feng) 滿，我也對他的哲學思考有了更多的了解，但直到讀了這本書(shu) ，才對他的思想有了比較全麵的把握。這本《哲學導論》，可以算作他哲學思考的總體(ti) 架構，也是了解他哲學思想的最好入門書(shu) 。

此書(shu) 以哲學問題為(wei) 線索，從(cong) 中國、西方、印度三大哲學體(ti) 係比較論述，分為(wei) 七大部分二十一章，第一部分總述哲學的含義(yi) 與(yu) 東(dong) 西方哲學家，第二部分是終極實在，第三部分是知識論，第四部分是倫(lun) 理學，第五部分是政治哲學，第六部分是美學，第七部分是當代西方哲學。

邊緣問題

在全書(shu) 的序言中，他給出了自己對哲學的獨特理解：“哲學是對邊緣問題的各種合理探討，與(yu) 流行的‘世界觀’‘方法論’‘總規律’‘科學的科學’‘批判理性’‘澄清語言的邏輯結構’等說法都不同。”這真是一個(ge) 非常與(yu) 眾(zhong) 不同的哲學定義(yi) ，他隨後做了澄清：“‘邊緣’意味著半實半虛的境地，超出了現成的理性手段，要麵對深邃的不可測，但畢竟還是站在廣義(yi) 理性之中，要講出一番道理，可加深我們(men) 對自己生存和所麵對世界的理解，而不隻是激發感覺和形成信念。所以哲學不是科學，當然也不是科學的科學，而科學在其邊緣處或大變革時，倒可能是哲學。”（《中西印哲學導論》，第1頁）

祥龍老師說的“邊緣”，並不是通常理解的“非中心”的意思，而是既受到其現象學思考的深刻影響，又帶著佛教禪宗的味道。在他的哲學思考中，祥龍老師對“緣”這個(ge) 字情有獨鍾，他將現象學的Horizont一詞譯為(wei) “構成邊緣域”或“構成境遇”：“一切意向性的體(ti) 驗中都有一個(ge) 圍繞在顯示點周圍的邊緣域，它總已在暗中匿名地、非主題地準備好了下一步的顯示可能性。”（《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1998年，35頁）更重要的是，他將海德格爾《存在與(yu) 時間》中的核心概念Dasein譯為(wei) “緣在”，將Da譯為(wei) “緣”，並如此解說自己的譯法：

這個(ge) Da具有相互牽引、揭示開啟、自身的當場構成、以自身的生存活動本身為(wei) 目的、生存的空間和境遇、與(yu) 世間不可分、有限的卻充滿了發生的契機等意義(yi) 。考慮到這些因素，中文裏的“緣”字可以用來比較貼切地翻譯它。這不僅(jin) 是因為(wei) “緣”字基本上具備了這些含義(yi) ，而且由於(yu) 曆史上的佛經翻譯使用了這個(ge) 詞，使它那些含義(yi) 在一千多年的中印文化交融的語境中被釀出了更加豐(feng) 富微妙的思想含義(yi) 。而且，龍樹的《中論》消除了佛家“緣起”說中的種種雜質，比如因果緣起說、聚散緣起說，給予了這“緣”以無任何現成前提的或“空”（sūnyatā）的存在論含義(yi) 。（同前，94頁）

《海德格思想與(yu) 中國天道：終極視域的開啟與(yu) 交融》

張祥龍著，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1996年9月初版，459頁，22.80元

他還專(zhuan) 門寫(xie) 了一篇論文《Dasein的含義(yi) 與(yu) 譯名》，更詳細深入地討論了這一問題，對以“緣在”翻譯Dasein，給出了六個(ge) 理由：第一，《說文解字》以“衣純”釋“緣”，本有邊緣、束絲(si) 之義(yi) ；第二，由此引申出“攀援”“憑借”之義(yi) ；第三，攀援、憑借既包含了“因由”，又有“機會(hui) ”之義(yi) ，因而有原本的“時間”含義(yi) ；第四，邊緣有“有限”義(yi) ；第五，邊緣衍生出“圍繞”“沿著”之義(yi) ，皆與(yu) “空間”有關(guan) ；第六，最重要的是，佛教已經用“緣”來闡釋“緣起性空”這樣的中心思想（《從(cong) 現象學到孔夫子》，商務印書(shu) 館，2001年，84-86頁）。

他在描述《海德格爾思想與(yu) 中國天道》之主旨時說：“這本書(shu) 中對於(yu) 海德格爾、中國天道觀（儒、道、兵、法等）及其關(guan) 係的討論中都有這樣一個(ge) 境域構成的張力背景。沒有這種被現象學者稱之為(wei) 邊緣域或構成視野（Horizont）的領會(hui) 暈圈，關(guan) 於(yu) 人文現象的比較研究就會(hui) 或牽強或不及，而達不到相摩相蕩、氤氳化醇、‘其言曲而中’的對話境界。”（《海德格思想與(yu) 中國天道》，第1頁）此書(shu) 的副標題是“終極視域的開啟與(yu) 交融”，他在腳注中說：“本書(shu) 中‘視野’‘視域’‘境域’‘境界’‘緣境’‘境’是一組同義(yi) 詞。隻是，有‘視’的詞突出人的純體(ti) 驗的一麵；而有‘境’的詞則更多地意味著這體(ti) 驗的源泉和歸宿。不過，很明白，這‘視’和‘境’水乳交融，相互做成。沒有哪個(ge) 視野中能無境，也沒有哪個(ge) 境界不在視野的構成之中。”（同前，16頁腳注）在正文中，他提醒讀者，這裏的“源”字亦可作“緣” （同前，13頁）。正是視野與(yu) 境界水乳交融、相互做成而相摩相蕩、氤氳化醇的體(ti) 驗，構成了祥龍老師哲學思考的緣在。

《現象學導論七講：從(cong) 原著闡發原意》，張祥龍著，中國人民大學出版社

2011年3月修訂新版（2003年1月初版），381頁，48.00元

對於(yu) 海德格爾使用頻繁的Ereignis，他則譯為(wei) “緣構發生”，並解釋說：“海德格爾要用這個(ge) 詞表達這樣一個(ge) 思想：任何‘自身’或存在者的存在性從(cong) 根本上都不是現成的，而隻能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態中被發生出來。所以，這個(ge) 詞可以被譯為(wei) ‘自身的緣構成’，或含糊一些地譯為(wei) ‘緣構發生’、‘緣發生’。” （同前，163頁）

這幾個(ge) 本來在字麵上沒有直接關(guan) 聯的概念，被祥龍老師用“緣”字牽連起來，這種牽連方式，已經展現出其獨特的哲學視角和世界文明觀。他認為(wei) ，僅(jin) 有中西哲學的對話與(yu) 比較還不夠，為(wei) 了使這種比較“更廣闊、更具蘊育力”，還需要找到“位於(yu) 中西之間的第三者或參照者，使得整個(ge) 對比研究獲得新的一維”，這一維就是印度哲學（同前，第4頁）。這就是為(wei) 什麽(me) ，他如此看重佛教漢譯對“緣”字的使用。初看《海德格爾思想與(yu) 中國天道》的目錄，我很不理解為(wei) 什麽(me) 要有相當的篇幅談印度哲學，但深入閱讀祥龍老師對邊緣域、緣在和緣構發生等概念的思考，就會(hui) 清楚，印度哲學是其哲學視域中不可或缺的一部分。祥龍老師早年跟隨賀麟先生讀哲學，已經形成了中西哲學雙向思考的格局，後來在美國跟隨一位印度老師讀碩士，這種難得的哲學緣使他能夠在中西印三大哲學體(ti) 係的相互激發之下展開思考。在中西印三大思想體(ti) 係之間做哲學思考的，前有梁漱溟，後有丁耘，但祥龍老師和他們(men) 二位的用意都很不一樣。他勾連三大體(ti) 係靠的是“緣”，使三個(ge) 哲學傳(chuan) 統交疊構成了他的邊緣域，這在祥龍老師哲學思考的開端就已經初具規模，那時候，讀者往往還不大能理解，但在他後來對各種哲學問題的深入思考與(yu) 踐行中逐漸展開，越來越成熟，最終呈現為(wei) 《哲學導論》中的這一形態。

張祥龍與(yu) 賀麟先生，攝於(yu) 1980年。

我們(men) 再回過頭來看他對哲學的定義(yi) ，也就能夠理解，哲學所處理的“邊緣”問題，並非遠離中心的次要問題，而是呈現在這視野和境界之間的，極其重要，卻不能被確定的科學話語所涵蓋的問題：“它出現在麵對‘不可測’的邊緣形勢中，當我們(men) 窮盡了現有的手段，比如技術化的、常規科學的、感官常識的、概念推衍的認知手段之後，這個(ge) 問題還是沒有得到真正解決(jue) ，但是它又好像可以被解決(jue) ，而且在深入的追求中，的確可能得到時機化的解決(jue) 。”（《中西印哲學導論》，10頁）他舉(ju) 的一個(ge) 例子是：“一個(ge) 注定要以死亡結束的人生還有什麽(me) 意義(yi) ？”這樣的問題，當然是常規科學所無法回答的，卻正好落在他的終極視域中：“總之，‘邊緣’意味著活的終極，它讓思想走到了頭兒(er) ，立於(yu) 懸崖邊上，因此它是半有半無、半虛半實，既不能作為(wei) 對象、哪怕是觀念對象被把捉到，卻又牽涉全局，可以是那‘動全身’的‘一發’。”（同前，11頁）他將邊緣問題的主要特征稱為(wei) “非定域性”，以量子力學來說明。這個(ge) “非定域性”，與(yu) 其早期思想中的“視域”“境域”“構成域”等說法是何關(guan) 係？他之所以強調“視野”和“境界”的水乳交融，是因為(wei) 以科學確定性為(wei) 特征的定域，是無法與(yu) 視野交融的，兩(liang) 相交融的邊緣域，是境域，卻並非“定域”，像“人生的意義(yi) ”“什麽(me) 是幸福”“生死問題”“世界的開端”等問題，都具備這樣的特點，卻絕非不重要的問題，反而是最重要的問題。“總之，哲學就是要應對邊緣問題，它永遠出現在人類精神的驚濤駭浪處，不可能是四平八穩、一勞永逸的。如果你憑借一般印象而認為(wei) ，哲學是一套體(ti) 係，哲學家必須是那種通過構造概念化學說來告訴你世界是怎麽(me) 回事、灌輸給你一個(ge) 世界觀的論證，那就錯了。”（同前，22頁）

時間觀

在上述對哲學問題的界定中，他特別強調“時機化的解決(jue) ”，後文又說：“邊緣問題還有一個(ge) 特點，就是他是有時間性和情境性的。”（同前，21頁）對時間的理解當然也是祥龍老師研究海德格爾哲學的一個(ge) 結果。在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》中，他非常詳細地分析了海德格爾的時間學說，並以此觸及了海德格爾哲學最根本的問題意識：對主體(ti) 性的重思。胡塞爾和海德格爾現象學的一個(ge) 中心問題是麵對笛卡爾以來的主體(ti) 性傳(chuan) 統（吳增定：《〈藝術作品的起源〉與(yu) 海德格爾的現象學革命》，《文藝研究》2011年第九期），至於(yu) 他們(men) 是否成功則有很大爭(zheng) 議。薩特就批評海德格爾喪(sang) 失了自我意識，而祥龍老師認為(wei) ，薩特沒有看到，海德格爾的緣在分析和先行決(jue) 斷“已經比前人的自我分析遠為(wei) 微妙地揭示了‘自我’（包括意識的自我）的那些有活力的存在論特征，同時濾掉了傳(chuan) 統自我意識觀中的‘內(nei) 在的’、私有的、心理的和現成的東(dong) 西”（《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，133頁）。在他看來，海德格爾從(cong) 思想的角度已經達到了佛家禪宗既講緣起，又講自性的境界。海德格爾是否如此完美地解決(jue) 了主體(ti) 性問題，恐怕還有可商榷的餘(yu) 地，但這對祥龍老師自己的哲學思考，無疑是有深刻影響的。他說：“緣在在曆盡人間幻境、死亡的熬煉、良知的發現和決(jue) 斷的開悟之後，終於(yu) 找到了自己的真身所在：時間性。”“緣在說到底就是這樣一種純緣構著的時間境域。”（同前，134頁）坦率說，這種充滿激情的語言方式與(yu) 海德格爾那種極其冷峻綿密的語言方式頗有距離，但我們(men) 從(cong) 中更多看到的是祥龍老師被海德格爾打開的洶湧哲思，看到了其邊緣化哲學意識中充滿時間性和情境性的生命律動。緣在對時間性的探詢，更多像是祥龍老師的夫子自道。

《海德格爾傳(chuan) 》，張祥龍著，河北人民出版社

1998年1月出版，335頁，18.60元，該書(shu) 的題辭為(wei) “獻給恩師賀麟先生”。

說祥龍老師很具哲學家氣質，不僅(jin) 在於(yu) 他思想中的原創性，更在於(yu) 他對終極問題的哲學思考，都深深植根於(yu) 自己的人生閱曆與(yu) 體(ti) 悟。祥龍老師和他的哥哥年輕時曾經積極參與(yu) 紅衛兵組織，到各地串聯、扒火車，做過很多轟轟烈烈的事，而且還在一些同學的鼓動下辦了一份報紙，寫(xie) 過影響很大的文章，但他的報紙最終被定性為(wei) 反動報紙，他也因此遭到批判，自己曾投入極大熱情的理想幻滅了，他一度陷入深刻的絕望、懷疑與(yu) 苦悶中。由於(yu) 母親(qin) 與(yu) 賀麟先生夫人是同學，祥龍老師找到了尚未獲得平反的賀麟先生，成為(wei) 私淑弟子，讀了斯賓諾莎、康德、費希特、謝林、黑格爾等哲學家的著作，在這樣的哲學閱讀與(yu) 思考中逐漸走出人生低穀。那個(ge) 時候他找到的是否就是“時間性”已不可知，但“人間幻境”“死亡的熬煉”“良知的發現”“決(jue) 斷的開悟”，肯定是曾在他內(nei) 心反複翻騰、屢經鍛造的邊緣體(ti) 驗，促使他去思考終極問題。他對中國思想中時機化的時間觀的極具原創性的研究，正是他在反複體(ti) 驗人生況味之後的哲學提升。

青年時期的張祥龍

由於(yu) 種種原因，在現代中國哲學的研究傳(chuan) 統中，時間問題很少被納入到研究者的視野中來。但從(cong) 《海德格爾思想與(yu) 中國天道》開始，祥龍老師就非常關(guan) 注這個(ge) 方麵，這也成為(wei) 我從(cong) 他那裏學到的最有價(jia) 值的東(dong) 西（關(guan) 於(yu) 這方麵的初步思考，請見拙文《身心一體(ti) 觀與(yu) 性命論主體(ti) 的確立》，《中國社會(hui) 科學》2022年第六期）。祥龍老師在對中國古代各大哲學家天道觀的研究中，非常關(guan) 注時間問題，並指出：“中國古代思想中最本源的時間思想並不在五行或五德循環的說法之中，而是在天道的時機化之中。”所謂時機化，是對海德格爾Zeitigung這一概念的翻譯，“主要是指人的不同種類的生存方式，比如‘處身情境’‘領會(hui) ’‘與(yu) 人們(men) 共在’，實現自身的時間模式，即以時間三相中的哪一相為(wei) 首要的逸出態（Ekstasis）而構成自身”（《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，374頁）。由於(yu) 海德格爾時間觀深刻地轉化了西方時間曆史觀，從(cong) 而“既深入了時間境域的思路，又沒有失落掉理性的終極追求”（同前，371頁），“海德格爾的時間觀與(yu) 天道時間觀有著關(guan) 鍵的相通之處”，“它們(men) 都既不是物質自然的時間觀，也不是目的論的時間觀，而是緣發境域的自然時間觀”（同前，373頁）。天道本身既有時間性，又是時機化的，“‘時中’而非‘對於(yu) 永恒不變者的把握’是最高智慧，這一見地不會(hui) 產(chan) 生於(yu) 西方和印度的主流傳(chuan) 統，而隻能出現於(yu) 天道文化中”（同前，373-374頁）。但也是在時間觀和時機化的問題上，祥龍老師深刻意識到海德格爾哲學與(yu) 中國天道思想的相異之處。他無法接受海德格爾向死而生的時間指向，認為(wei) “用時間的時機化方式來重新解釋緣在的存在形態的路子缺少真實的思想開啟力”。“海德格爾的時間觀和後期的語言觀，除了開出一個(ge) 新的思想天地這一偉(wei) 績之外，似乎對我們(men) 的人生並無直接的幫助。”（同前，374-375頁）另一方麵，他對於(yu) 充滿時機化的中國天道觀同樣不滿意：“中國天道思想家們(men) 長於(yu) 境域中的機變和洞察，卻疏於(yu) 反省其根據，並說清未何隻能如此的道理。結果就是，這時機化的終極觀不能再被後來的玄學家、理學家、心學家們(men) 所領會(hui) ，隻能在各種被士大夫們(men) 視為(wei) 雕蟲小技的技藝中東(dong) 露一麟、西伸一爪了。”（同前，376頁）與(yu) 他充滿熱情討論的其他問題不同，他對時間，特別是時機化的思考中有很多保留和意猶未盡的地方，而這也恰恰為(wei) 他後來的研究提供了更多思考與(yu) 提升的空間。

1992年春，張祥龍獲得博士學位，博士論文為(wei) 《海德格爾與(yu) 道家》

天之時與(yu) 天時

2016年深秋，我和祥龍老師一同乘車去八寶山，參加葉秀山先生的遺體(ti) 告別儀(yi) 式。一路上，我們(men) 聊了很多話題，他特別談到自己遭遇《周易》的經曆，說是易學為(wei) 他打開了理解中國時間觀的鑰匙，而當時我也開始接觸易學，苦於(yu) 找不到門徑，他告訴我，自己是通過讀潘雨廷先生的書(shu) 進入易學的。我聽了他的話，迅速下單買(mai) 到了潘先生的書(shu) ，果然有豁然開朗的感覺。在這個(ge) 方麵，真要特別感謝祥龍老師，而我也由此看清楚了他時間哲學轉變的關(guan) 鍵，是1999年發表的《中國古代思想中的天時觀》一文。

文中首次詳細討論了《海德格爾思想與(yu) 中國天道》中未能深入處理的《易》學和五行循環，區分了“天之時”與(yu) “天時”：“我們(men) 可以稱‘時製’‘四時’等意義(yi) 上的天時為(wei) ‘天之時’，即天的時間表現，而稱原本微妙的天時為(wei) ‘原發天時’或‘原發時間’。”（《社會(hui) 科學戰線》1999年第二期，62頁；亦可見《從(cong) 現象學到孔夫子》，204-228頁）這對區分非常類似於(yu) 宋代易學對後天八卦與(yu) 先天八卦的區分。易學與(yu) 五行相結合，以模擬四時曆法變化，應當是易學時間觀較樸素的形態，按照震、巽、離、坤、兌(dui) 、乾、坎、艮的次序構成的八卦方位圖，與(yu) 木、火、土、金、水之五行次序相應，代表了東(dong) 、南、西、北之方位和春、夏、秋、冬之四時。祥龍老師又提及的十二辟卦、卦氣七十二候、六日七分諸圖，都是結合易象與(yu) 曆法來看待時間的，即“天之時”。董仲舒之《春秋繁露》，正是以對天之時的闡釋，形成了一個(ge) 雖不免呆板，但非常係統的思想體(ti) 係，祥龍老師將董氏之說理解為(wei) ，“從(cong) 陰陽五行的氣化變易學說衍生出來的理性信念，也就是將原發時間觀以比較呆板的方式運用到人生的具體(ti) 情境中來的結果”（同前，70頁）。而“原發時間或‘易時’絕非線性的，也不是形式上循環的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這‘相推而生’的原發時間必與(yu) 人的‘彰往察來、微顯闡幽’之‘知’不可分。也就是說，此原發時間乃是‘時機’，得此時者必‘知幾’，而能以‘神’會(hui) 事”（同前，62-63頁）。《係辭》雲(yun) ：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”牟宗三先生已然注意到“幾”在《周易》哲學中的關(guan) 鍵作用（牟宗三：《周易哲學演講錄》，華東(dong) 師範大學出版社，2004年，第9-11頁），卻並未從(cong) 時間哲學的角度來理解。祥龍老師則指出，知幾就是知時機，乃是易學時間觀中的時機化。其實，知幾的樸素含義(yi) 仍需要在天之時的維度上來理解。一葉落而天下知秋，便是曆象天文的知幾。但易象卦爻的變化所表現出來的陰陽和合而成的各種時機（或“幾”），體(ti) 現的是一種更加靈動的時間觀，遠遠不止是一個(ge) 更精微的“天氣預報”，而是對人生處境中各種吉凶悔吝之事的時機感。在我看來，這正是宋儒畫出的先天八卦圖，即按照陰陽次序排列的，自南向西向北向東(dong) 為(wei) ：乾、巽、坎、艮、坤、震、離、兌(dui) 。由於(yu) 先天八卦規律更明顯，漢易中的方位圖就被稱為(wei) 後天八卦。同樣，祥龍老師認為(wei) 天時是更原發的時間觀，而天之時是更呆板的時間觀，但天時是建立在天之時的基礎上，或者說，是對天之時的曆法時間更深入的解釋和更巧妙的運用。

《從(cong) 現象學到孔夫子》，張祥龍著，商務印書(shu) 館，2001年4月出版，407頁，22.00元

祥龍老師所區分的天時與(yu) 天之時，乃是中國時間觀中的要害。他很強調天時對天之時的超越，但另一方麵，如果僅(jin) 僅(jin) 抽象地從(cong) 時機化來講“見機而作”和“聖之時”，則有可能會(hui) 流入凡俗的投機之弊。時機化的“知幾”雖不必固著於(yu) 春夏秋冬的固定循環模式，卻總會(hui) 追溯到生長收藏的性命節律，陰陽交合亦終究來自陰陽消息的天之時。隻有堅持從(cong) 性命節律出發，辯證地看待天之時與(yu) 天時的關(guan) 係，才能使之成為(wei) 對根本性命處境的一種關(guan) 照。也正是因為(wei) 對這一點越來越清晰的認識，祥龍老師的時機化研究始終拒斥申韓權謀之趨向，而是走入對慈孝意識的研究。他在2006年刊發的《孝意識的時間分析》中，不再僅(jin) 以外在的倫(lun) 理觀來看待慈孝之德，而是指出：“‘孝愛本源論’之所以能在古代中國出現，一個(ge) 重要原因是《易》陰陽時間觀的存在，不僅(jin) 《易》的爻象與(yu) 卦象有父母子女的含義(yi) ，而且《易》中的‘時義(yi) ’之深邃宏大和生存化，也會(hui) 促進人們(men) 對於(yu) 慈孝現象的哲理理解。”（《北京大學學報》2006年第一期，24頁）這一思想後來在《舜孝的艱難性與(yu) 時間性》（刪節版載《文史哲》2014年第二期，全文收入拙編《神聖的家》，宗教文化出版社，2014年）和《孝道時間性與(yu) 人類學》（《中州學刊》2014年第五期，後收入《家與(yu) 孝——從(cong) 中西間視野看》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2017年）等論文中又有一進步的闡發，且體(ti) 現在其《孔夫子的現象學闡釋九講》（商務印書(shu) 館，2019年）一書(shu) 中。《“美在其中”的時-間性——〈堯典〉和〈周易〉中的哲理之“觀”及與(yu) 他者哲學的比較》（《華中師範大學學報》2014年第二期）一文，則是更全麵闡發其中國時間哲學的力作。文中將《周易》“觀”卦“觀天之神道，而四時不忒”，《堯典》中的觀象授時，以及舜孝之時間性及其事業(ye) 的時慧大美關(guan) 聯起來討論，在天之時與(yu) 天時、天時與(yu) 人時之間，搭建了一個(ge) 更為(wei) 宏闊與(yu) 圓融的時間哲學和美學。

張祥龍儒家哲學史講演錄：《孔子的現象學闡釋九講》（2009）、《從(cong) 〈春秋〉到荀子》（2009）、《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》（2012）、《儒家心學及其意識依據》（2019）

天鵝之歌

《哲學導論》為(wei) 祥龍老師留給哲學界的最後告白，呈現出這一係列思考的最終形態，不僅(jin) 是以時機化和情境化來理解邊緣問題，更是將其貫穿在全書(shu) 三大體(ti) 係最根本哲學問題的展開中。相對於(yu) 希臘人為(wei) 西方確立的、以追求不變為(wei) 最根本特征的終極實在觀，祥龍老師以《周易》中的易、陰陽和卦變時幾為(wei) 中心，闡釋中國古代的終極實在觀，指出：“易象既不是幾何的圖型、事物的形象，也不是一般的數字，也不是形而上學的靜態結構，而是引發我們(men) 感受變化的能力的那種意象結構，所以它確實能夠幫助我們(men) 來理解邊緣問題。”因而，孔子“通過領會(hui) 《周易》陰陽時幾的要義(yi) 來深究人生本身乃至國家、文明興(xing) 亡的趨向，從(cong) 這個(ge) 大占卜中得出了儒家對人生和世界的根本性理解。比如什麽(me) 是美德，什麽(me) 是仁政，什麽(me) 是天道和性命等等”（《中西印哲學導論》，104頁）。

正是由於(yu) 終極實在是處在變易中的，因而在認識論上，主客之間的硬性對象化而導致的無公度性問題便很不突出，“認識的要害和神髓就是要知幾”（同前，163頁）。在倫(lun) 理學上，相對於(yu) 西方具有強烈普遍主義(yi) 傾(qing) 向的、抽象的、全知預設的善惡觀，強調親(qin) 親(qin) 為(wei) 本，通過學習(xi) 六藝，達致時機化、中庸和並非對象化的樂(le) 感（同前，264-275頁）。在政治哲學上，相對於(yu) 西方基於(yu) 二元論思維的權力、契約政治，特別是重內(nei) 政、輕國際的特點，祥龍老師以四個(ge) 斷句概括西周到孔子的政治觀：天道變化，天人感應，以德配天，文化多樣（同前，321頁）。討論華夏詩樂(le) 境界之美學的部分，是《“美在其中”的時-間性》中基本觀念的進一步闡發，認為(wei) 美的根本來源在於(yu) 幾微之象，“易象是引發意義(yi) 和存在的結構表現，因此也可稱為(wei) ‘[構]意[之]象’，充溢著時幾、態勢、豐(feng) 饒（冗餘(yu) ）、回旋和暈圈（氣象）”（同前，415頁）。

以上是以其“邊緣問題”和“時機化”為(wei) 綱領，對《哲學導論》一書(shu) 主要部分的極簡概括。與(yu) 其起步之時的《海德格爾思想與(yu) 中國天道》相較，此書(shu) 仍然包含了中西印三大體(ti) 係的基本視野，仍然以印度哲學為(wei) 媒介，旨在對比中西哲學，且其中的主要觀念在早期著作中已見其幾。但將其一頭一尾兩(liang) 部書(shu) 對比，我們(men) 仍然可以看到一些非常有趣的變化。早期那本書(shu) ，通過從(cong) 海德格爾哲學中學到的哲學觀念，來考察中國天道，並進而對比中西，同時展現出中西兩(liang) 大哲學體(ti) 係的廣闊與(yu) 縱深。現在這本書(shu) ，雖然每部分仍然是以西學開篇，但以作者已經相當成形的中國哲學視角來評判各大哲學體(ti) 係，雖不乏對中國和印度哲學的揄揚，對西方哲學卻並非批判，而是仍能充分展現出其精妙、偉(wei) 大與(yu) 豐(feng) 富。三大哲學體(ti) 係在麵對邊緣問題時相互激蕩與(yu) 對話，各自呈現出自己的魅力，是這本書(shu) 一個(ge) 重要特點。還有一個(ge) 非常值得注意的變化是，早期那本書(shu) 對中國天道的闡發是以老莊為(wei) 主的，但經過近三十年的思考之後，這本書(shu) 已經將孔子和易學作為(wei) 理解中國哲學的主線，對老莊和其他相關(guan) 各家雖亦盡可能展現出其豐(feng) 富體(ti) 係，卻使之居於(yu) 相對次要的地位，因而形成一個(ge) 以易學為(wei) 主線的中國思想觀。

2007年，五十八歲時的張祥龍

《哲學導論》中相對薄弱的是政治哲學部分，而美學部分則尤其能彰顯祥龍老師思想的靈動與(yu) 氣韻。值得注意的是，在五大哲學問題之後，他特別增加了最後一部分“當代西方哲學”，但其中並未專(zhuan) 門談他最擅長的現象學和海德格爾，而是講了伯格森、叔本華、尼采、弗洛伊德，最後一章是“梭羅和中西哲學的當代共鳴”。這種意味深長的安排，和他研究海德格爾時的一個(ge) 基本判斷是一致的：當代西方哲學越來越突破其傳(chuan) 統的對象化視野，走向與(yu) 中國哲學的共鳴，也為(wei) 中國哲學回答當代世界的普遍問題創造了時機。以梭羅作為(wei) 終章，不僅(jin) 暗中呼應了前一部分美學，更重要的是，與(yu) 祥龍老師自己的一段經曆有關(guan) 。

早就聽祥龍老師大學時的同學說過，在他們(men) 即將畢業(ye) 之時，祥龍老師神秘地失蹤了，有人說他出家了，有人說他隱居起來了，有人說他去修道了，人們(men) 大多不知道詳情。在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》的“後記”中，他說：“一段時間中，我感到絕望，很想到山中靜居，直接體(ti) 驗那‘言不盡意’的道境。”（《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，455頁）在一次閑聊的時候，祥龍老師告訴我，他是在京北山區（是昌平、延慶還是哪裏，已經記不清了）找了一個(ge) 農(nong) 家院落，住了進去，每天清晨起來登高望遠、親(qin) 近自然、沉思天地，他因此還成為(wei) 北京環境保護局的一員，“從(cong) 事自然保護工作”。那個(ge) 院落被他長期租下來或是買(mai) 下來，在中國房地產(chan) 業(ye) 尚遠未起步的時代，是非常驚世駭俗的一件事。但無論如何，那不是一個(ge) 舒適寬闊的別墅，而是一個(ge) 非常簡陋狹小的房子。後來，祥龍老師隔一段時間就去那個(ge) 院落去住一住，找回天地大美的感覺。我們(men) 在他的著作中不時能看到“於(yu) 塞外蝸居”的字樣，指的就是那裏。對他而言，這裏如同海德格爾的托特瑙山，如同梭羅的瓦爾登湖，是哲思棲居的地方。

吳飛和張祥龍在前者組織的“中西文明比較視野下的家”研討會(hui) ，2013年6月23日。

在祥龍老師離開北大，相繼赴山東(dong) 大學和中山大學任教之後，我就不是經常能見到他了。但忘年相交，莫逆於(yu) 心，一年半年遇到一次，總有聊不完的話題，也總能從(cong) 他那裏學到很多。我組織的幾次學術會(hui) 議，他都非常熱情地參加，和年輕人在會(hui) 場上非常認真投入地爭(zheng) 論。2017年，我的《人倫(lun) 的“解體(ti) ”》書(shu) 稿完成，交給三聯書(shu) 店前，他為(wei) 我寫(xie) 了一封充滿溢美之詞的推薦信，我都不好意思交上去。——終於(yu) 彌補了當初未能得到他的推薦信的遺憾。有一次，我和他一起乘機去廣州，飛機晚點六七個(ge) 小時，在首都機場，他向我大講量子力學，這成為(wei) 繼易學之後的又一次知識啟蒙，為(wei) 我打開一個(ge) 新的世界，以至於(yu) 一會(hui) 就被喇叭催促登機，都沒覺得時間過去了。到了飛機上，他坐在我後麵三四排。一路上我抱著一本書(shu) 讀得津津有味，心無旁騖，中間聽到廣播找醫生，說一位乘客在嘔吐，我也混未在意，直到落地之後，才發現就是祥龍老師，因為(wei) 旅途顛簸而嘔吐不止，此時他雖已止住，卻也麵色不好，這令我著實慚愧，而祥龍老師還一再說：“沒有什麽(me) ，已經好了。”

之後兩(liang) 年，得到了祥龍老師生病住院的消息。但2021年初，在北大醫院體(ti) 檢的時候，我又遇到了祥龍老師，問他身體(ti) 怎麽(me) 樣，他張開雙臂扭扭腰說：“你看，已經沒任何問題了。”他的身體(ti) 確實恢複了，還去美國帶了一年孫子，剛剛回來，向我講起美國疫情的狀況，深以中國而自豪。

步入晚年的張祥龍

2022年的古典學年會(hui) ，為(wei) 了提振久已萎靡的人文學術界的士氣，激發問題意識，我們(men) 設定了“海德格爾與(yu) 古典”為(wei) 年會(hui) 主題，很多人覺得，這簡直是為(wei) 祥龍老師量身定做的。在2021年年底，我給祥龍老師發郵件，邀請他參會(hui) ，在元旦那天，接到了他一封簡短的回信：“吳飛兄，我最近體(ti) 檢出了問題，今天又有不利的信息。可見的將來不可能參加這樣的活動了。非常抱歉！新年好！張祥龍。”原來他查出了胰腺癌，又在疫情期間，我很想去探望，卻終究未能成行。據見到病中的祥龍老師的朋友們(men) 講，他雖然承受著癌症帶來的巨大疼痛，每天靠吃藥止痛，非常憔悴虛弱，但長須依然不亂(luan) ，神態依舊儼(yan) 然，一身唐裝仍很整齊，仍然在和朋友與(yu) 弟子們(men) 討論著哲學問題，而且從(cong) 不諱言痛苦和死亡。在疼痛比較劇烈的時候，他會(hui) 說：“我做不到像蘇格拉底那樣，但蘇格拉底也沒有受這樣的身體(ti) 折磨。”而今的他，正站在“懸崖邊上”，經曆“死亡的熬煉”，再沒有比這更真切的邊緣問題了。祥龍老師終於(yu) 要麵對“向死而生”的問題，那個(ge) 曾讓那麽(me) 多人迷上海德格爾的命題，這位海德格爾專(zhuan) 家卻頗有保留。而今，他切切實實地告訴大家，他對這個(ge) 命題的保留並非虛言。真真切切的痛苦和折磨沒有使他放棄自己的堅持，他到最後時刻仍然在拒絕對象化，仍然靠自己的信仰期待著美好與(yu) 真實。這個(ge) 深知有生必有死的緣在，麵對最終極的邊緣問題，仍然在以其思想中生生不息的偉(wei) 大力量，見幾而作，不俟終日，為(wei) 的不是虛幻的價(jia) 值，不是不變的靜止存在，而是永遠活潑潑的生命力量，依然可以感受到“黃中通理，正位居體(ti) ”的生命之美。在這精神的驚濤駭浪中，他經常引用的這句詩應該最能描述他的狀態：“道通天地有形外，思入風雲(yun) 變態中。”