國家意識形態與(yu) 民族主體(ti) 價(jia) 值相輔相成

――全球化時代馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學關(guan) 係的再思考

作者：郭沂

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學動態》2007年第3期

近年來，隨著現代化建設和改革開放事業(ye) 向縱深發展，民族自信心日益提高，傳(chuan) 統文化也越來越受到政府和社會(hui) 各界的重視。那麽(me) ，作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主幹的儒學在當今中國到底應該占有什麽(me) 樣的地位？它同馬克思主義(yi) 的關(guan) 係如何？這是我們(men) 不得不麵對、不得不回答的重大理論問題。

一、現代社會(hui) 基本價(jia) 值體(ti) 係二元化的世界潮流

現代化和全球化的浪潮給人類社會(hui) 帶來了翻天覆地的變化，它意味著曆史的列車由傳(chuan) 統文明跨入現代文明，而它對價(jia) 值領域的衝(chong) 擊尤為(wei) 劇烈，乃至完全改變了其基本結構。從(cong) 世界範圍來看，現代價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值，或者說普世價(jia) 值與(yu) 民族價(jia) 值二元並行的趨勢已經越來越清楚地呈現出來。

這裏所說的現代價(jia) 值或普世價(jia) 值，指進入現代社會(hui) 之後形成的，最能體(ti) 現現代性的，並為(wei) 現代人們(men) 所廣泛接受的價(jia) 值觀；而傳(chuan) 統價(jia) 值或民族價(jia) 值，指進入現代社會(hui) 之前，在漫長的曆史過程中逐漸形成的，最能體(ti) 現民族意識的，並為(wei) 民族成員所廣泛認同的價(jia) 值觀。前者的核心部分，主要是文藝複興(xing) 運動以來形成的自由、平等、民主等價(jia) 值觀。它是隨著時代的脈搏而流動的，故稱之為(wei) 現代主流價(jia) 值。在不同的國家，現代主流價(jia) 值在不同程度上表現為(wei) 國家意識形態。後者的核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式。雖然它在現代社會(hui) 仍有極強的生命力，但其本身已經成為(wei) 完整形態的曆史遺產(chan) ，故稱之為(wei) 民族主體(ti) 價(jia) 值。

由於(yu) 近代民族國家的興(xing) 起，人們(men) 對“民族”、“國家”等基本概念的理解存在著許多歧異。有鑒於(yu) 此，早在八十年以前，吳文藻就在其名著《民族與(yu) 國家》中對這兩(liang) 個(ge) 概念作過十分中肯的界定。他說：“民族乃社會(hui) 的人類學研究之對象，故為(wei) 一文化的及心理的概念。”他認為(wei) ，判斷民族之標準，所重者三，一是語言文字，二是曆史，三是文化。此三者“為(wei) 人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之團體(ti) 也。”而“國家乃政治學，國際法學，社會(hui) 學，及其他種種社會(hui) 科學研究之對象。”[1]可見，大致言之，“民族”乃一文化概念，“國家”屬於(yu) 政治範疇。

社會(hui) 是由不同層次的人類共同體(ti) 組成的。所以，作為(wei) 文化共同體(ti) 的民族，也存在層次之分。在較低層次上，像法蘭(lan) 西、德意誌、漢族、蒙古族、藏族等等得以成立，這是狹義(yi) 的民族。在較高層次上，像西方民族、中華民族、印度民族、阿拉伯民族等等得以成立，這是廣義(yi) 的民族。這個(ge) 層次上的民族，其實已經與(yu) 通常意義(yi) 上的文明相當了。我們(men) 知道，在漫長的曆史過程中，地球上逐漸形成了四個(ge) 最基本的文明圈，即西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭(lan) 文明。按照上述對民族概念的辨析，這四大文明的主體(ti) ，也可以看作四大民族。

在現代化以前，這些文明圈相對獨立發展，並各自形成了其基本價(jia) 值體(ti) 係。除中華文明外，這些傳(chuan) 統文明的基本價(jia) 值體(ti) 係都表現為(wei) 宗教。在西方文明為(wei) 基督教，在印度文明為(wei) 婆羅門教、佛教、印度教，在伊斯蘭(lan) 文明為(wei) 伊斯蘭(lan) 教。鑒於(yu) 文明和廣義(yi) 民族的對應關(guan) 係，我把各大文明中這些傳(chuan) 統社會(hui) 的基本價(jia) 值體(ti) 係稱為(wei) 民族主體(ti) 價(jia) 值。

在四大文明圈中，西方文明率先啟動了現代化和全球化之旅。14－16世紀的文藝複興(xing) 運動揭開了現代化的序幕，15－16世紀的地理大發現則揚起了全球化的風帆。自此以後，現代化和全球化這兩(liang) 股大潮便交織到了一起，結束了各大文明獨立發展的曆史，共同導演了一段悲壯的真正意義(yi) 上的世界曆史。

文藝複興(xing) 是在思想和文學藝術領域，打著複興(xing) 古代文化的旗幟，高揚人文主義(yi) 精神的一場運動。其矛頭所向，直指中世紀神學，即西方傳(chuan) 統社會(hui) 的基本價(jia) 值體(ti) 係。所以，從(cong) 本質上講，這是一場價(jia) 值觀的革命。在這場運動中，一種新的、世俗的價(jia) 值觀成為(wei) 時代的最強音，這就是自由、平等、民主等觀念。如果說文藝複興(xing) 是第一波現代化浪潮的話，那麽(me) ，這種新的價(jia) 值觀就是最早的現代性。作為(wei) 一種現代性，從(cong) 一開始它就顯示出了其普世性。可以說，現代化浪潮波及到哪裏，它就流行到哪裏。縱觀六百餘(yu) 年的世界近現代史，這種現代價(jia) 值觀成了幾乎所有現代國家立國的根本理念，成了這些國家的現代主流價(jia) 值和國家意識形態。

那麽(me) ，以現代化程度最高的西方為(wei) 例，新的價(jia) 值觀形成後，舊的民族主體(ti) 價(jia) 值是否就被拋棄了呢？回答是完全否定的。事實已經證明，基督教作為(wei) 西方的民族主體(ti) 價(jia) 值，雖然在文藝複興(xing) 時期遭到猛烈的批判，但它並沒有因此而退出曆史舞台，而至今仍然是西方的民族主體(ti) 價(jia) 值。它同新的價(jia) 值觀一起，共同構成了現代西方的基本價(jia) 值體(ti) 係。當然，這已不是原本的中世紀的基督教，而是經過宗教改革運動洗禮的基督教。同文藝複興(xing) 思潮一樣，改革之後的基督教也滲透著人本主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 精神，強調個(ge) 人信仰高於(yu) 一切，甚至也提出了平等、自由等主張。在馬克斯·韋伯看來，新教倫(lun) 理對於(yu) 西方資本主義(yi) 的發展起到了重大的促進作用。總之，經過宗教改革以後的基督教，是與(yu) 現代社會(hui) 相適應的。如果說文藝複興(xing) 締造了現代主流價(jia) 值的話，那麽(me) 宗教改革重塑了西方民族主體(ti) 價(jia) 值。

耐人尋味的是，正是來自基督教內(nei) 部的改革推動了現代西方基本價(jia) 值體(ti) 係二元化格局的形成。以馬丁·路德和加爾文為(wei) 代表的宗教改革家們(men) 不但承認教會(hui) 和國家和區別，而且還由此區分了信仰和理性的作用，認為(wei) 信仰主宰著“屬靈的王國”，而理性則指引著“世俗的王國”。就這樣，基督教雖然主動向國家和世俗社會(hui) 讓出了半壁江山，而同時又保住了自己在精神信仰領域的權威，其結果必然是現代主流價(jia) 值和民族主體(ti) 價(jia) 值並行兩(liang) 立。

在全球化時代，現代西方基本價(jia) 值體(ti) 係的這種二元化格局是否具有普遍性呢？是的，曾經發生於(yu) 西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從(cong) 整個(ge) 世界範圍來看，現代社會(hui) 基本價(jia) 值體(ti) 係的二元化，或者說現代主流價(jia) 值和民族主體(ti) 價(jia) 值並行的趨勢正在形成和發展。

值得注意的是，在曆史過程中，這兩(liang) 種基本價(jia) 值體(ti) 係之間並不是漠不關(guan) 心的，而是相互影響，甚至相互滲透的。例如，就像文藝複興(xing) 運動在很大程度上改變了基督教一樣，基督教也對現代西方政治發生了極其深刻的影響。

不錯，現代化發源於(yu) 西方，其他文明的現代化始於(yu) 對西方現代化的引進和吸收。那麽(me) ，這是否就意味著其他文明需要全盤移植西方文明呢？這個(ge) 問題曾在一百年來的中國學術界被不斷地討論。在相當長的一個(ge) 時期內(nei) ，主流的看法認為(wei) ，所謂現代化就是西方化。不過，事實勝於(yu) 雄辯。美國學者亨廷頓通過對世界各地現代化進程的考察得出結論：“現代化並不意味著西方化。非西方社會(hui) 在沒有放棄它們(men) 自己的文化和全盤采用西方價(jia) 值、體(ti) 製和實踐的前提下，能夠實現並已經實現了現代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為(wei) 無論非西方文化對現代化造成了什麽(me) 障礙，與(yu) 它們(men) 對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體(ti) 現在世界各偉(wei) 大文明中的曆史文化的多元性的終結。相反，現代化加強了那些文化，並減弱了西方的相對力量。世界正在從(cong) 根本上變得更加現代化和更少西方化。”[2]

這種將現代化和西方化區分開來的觀念極其重要。然而，在西方文化中，哪些是現代化的東(dong) 西、那些是西方化的東(dong) 西呢？在我看來，自文藝複興(xing) 、啟蒙運動、工業(ye) 化時代、後工業(ye) 化時代等西方現代化各個(ge) 時期所形成的現代性，諸如上文所提到的自由、平等、民主以及科學、理性、市場經濟、個(ge) 人主義(yi) 等等，都是西方的現代性。除此之外的部分，就是西方化的東(dong) 西，其中最核心的就是作為(wei) 西方民族主體(ti) 價(jia) 值的基督教，它集注反映了西方民族的核心價(jia) 值。對於(yu) 西方以外的其他文明來說，實現現代化，就是要吸收產(chan) 生於(yu) 西方的現代性，而不是那些西方化的東(dong) 西。許多現代化國家將自由、平等、民主作為(wei) 主流價(jia) 值和國家意識形態，就是其吸收西方現代性的明證。至於(yu) 這些文明的根本價(jia) 值，將仍然是民族的。就是說，對於(yu) 一個(ge) 現代化國家來說，現代價(jia) 值和傳(chuan) 統價(jia) 值、普世價(jia) 值和民族價(jia) 值是並行不悖的；前者是推動全球化浪潮的動力，而後者則是在全球化浪潮中各種文明和各個(ge) 民族之間相互區別的標識。

在這裏，有幾點值得特別強調。第一，西方的現代性脫胎於(yu) 西方文明，是西方文明現代化的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代化和西方化是不可能截然分開的。第二，西方現代化及由之形成的現代性隻是世界現代化的一部分。在世界現代化進程中，其他文明在吸收西方現代性、推行現代化的進程中，那些古老文明也將實現現代化，並最終形成其現代性，從(cong) 而為(wei) 別的文明所吸收，進入全球化旅程。這將是全球化的新階段。不過，至今為(wei) 止，所謂現代性基本上仍然是西方的現代性，其他文明的現代性尚未鮮明地呈現出來。因此，以世界眼光看，這是一種片麵的、一元化的現代性。由各種文明現代性構成的多元現代性將使各個(ge) 文明相互學習(xi) ，取長補短，相得益彰。第三，現代性是一把雙刃劍。對它的濫用，將導致嚴(yan) 重的後果。現代科學技術的發展所導致的核危機、環境汙染、自然資源過度開發等問題，已經為(wei) 世人深惡痛絕。解決(jue) 這個(ge) 問題的根本途徑是建構多元現代性。第四，各個(ge) 文明在吸收其他文明的現代性的過程中，並不是完全照搬，而是根據自己的實際情況對其加以改造。第五，各個(ge) 文明對自己傳(chuan) 統的繼承，也不是完全照搬，而是根據時代需要加以改造，使之適應甚至促進現代化事業(ye) 的發展，一如西方的宗教改革運動。

二、中國的民族主體(ti) 價(jia) 值及其曆史變遷

中國作為(wei) 一個(ge) 國家同近代意義(yi) 上的民族國家，不可同日而語。16世紀初期以前，歐洲是一個(ge) 以基督教為(wei) 基本價(jia) 值體(ti) 係，以教皇為(wei) 精神領袖，以基督教教儀(yi) 為(wei) 社會(hui) 習(xi) 俗，以拉丁文為(wei) 官方語言的“基督教共同體(ti) ”。隨著文藝複興(xing) 和宗教改革運動的發展，歐洲各國紛紛掙脫教皇的羈絆，掀起了民族獨立的浪潮，近代意義(yi) 的民族國家就這樣誕生了。與(yu) 16世紀以前歐洲的“基督教共同體(ti) ”相似，先秦時期的中國是一個(ge) 以華夏族主體(ti) 國家為(wei) 核心，統攝“諸夏”、掌控“四夷”的政治文化共同體(ti) ，是一個(ge) 天下一體(ti) 化的社會(hui) [3]。西周末年，平王東(dong) 遷，王權衰微，諸侯紛紛稱王，大有近代歐洲民族國家獨立之勢。但曆史的結局同近代歐洲完全相反，天下一體(ti) 化的傳(chuan) 統觀念和種種曆史因素最終導致了秦的統一，形成了一個(ge) 中央集權的、多民族的統一國家。暴秦旋即覆滅，為(wei) 漢朝所代替，這個(ge) 由許多民族融合而成的泱泱大族從(cong) 此被稱為(wei) 漢族。近代以後，漢族同中國境內(nei) 其他少數民族一起被稱為(wei) 中華民族。可見，近代歐洲的民族國家是民族獨立的結果，恰恰相反，統一的中國是民族融合的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國或中華文明同由若幹民族國家構成的西方文明相當，中華民族也同由若幹狹義(yi) 的民族構成的廣義(yi) 的西方民族相當。由於(yu) 這個(ge) 緣故，中國傳(chuan) 統的民族主體(ti) 價(jia) 值，表現為(wei) 古代中國的國家意識形態。

與(yu) 其他文明以宗教為(wei) 民族主體(ti) 價(jia) 值不同，在我看來，古代中國的國家意識形態或民族主體(ti) 價(jia) 值由兩(liang) 個(ge) 部分組成，一是國教，二是官學。根據二者的相互關(guan) 係以及在曆史上的消長起伏來看，中國古代的國家意識形態大致經曆了三個(ge) 階段，即國教時代、學教合一時代、學主教輔時代。

關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統宗教，牟鍾鑒認為(wei) ，除了道教、佛教之外，中國曆史上還有“一種大的宗教一直作為(wei) 正宗信仰而為(wei) 社會(hui) 上下普遍接受並綿延數千年而不絕”，這就是中國宗法性傳(chuan) 統宗教或原生型宗教。他指出： “中國宗法性傳(chuan) 統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為(wei) 羽翼，以其他多種鬼神崇拜為(wei) 補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度以及其他祭祀製度，成為(wei) 中國宗法等級社會(hui) 禮俗的重要組成部分，是維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”[4]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜與(yu) 皇權緊密結合形成宗法性國家宗教。”[5]中國宗法性傳(chuan) 統宗教的發現和提出，是對中國思想史研究的重要貢獻。

不過，竊以為(wei) 這種宗教的名稱還可再加斟酌，正如牟鍾鑒當初所說：“別人也可以給它起另外的名字”[6]。從(cong) 他的表述看，這種宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜。其中，祖先崇拜固然是宗法性的體(ti) 現，但天神崇拜恐怕已經超越了宗法性了。也就是說，宗法性似乎難以界定天神崇拜的性質。所以，我傾(qing) 向於(yu) 用一個(ge) 更加模糊、更加寬泛的概念即“華教”來指稱古代中國的國教。這種宗教是中國曆史上最早的國家宗教，也是中國曆史上最大的宗教，為(wei) 中華民族之正宗大教，故名。

早在中國跨入文明時代之初，也就是三皇五帝時期，華教就已經形成了，並成為(wei) 後來夏商周三代的國家宗教。在殷周之際以前，盡管學術思想已經開始孕育、萌芽，但總起來說，當時國家意識形態的主幹是作為(wei) 國家宗教的華教，所以我稱這個(ge) 時期為(wei) 國教時代。

王國維率先提出，殷周之際中國文化發生過一場巨大變革，後來學者們(men) 普遍認為(wei) 那是一場宗教改革運動。我曾經指出，它首先是一場宗教批判運動、人文主義(yi) 運動，然後才是一場宗教改革運動。

以文王、周公為(wei) 代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的曆史，對傳(chuan) 統宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終於(yu) 發現並非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不於(yu) 常”，甚至“天不可信”。至於(yu) 夏、殷兩(liang) 代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”原來，社會(hui) 發展變化的最終根據，並不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，標誌著中國人文主義(yi) 的形成，也標誌著中國學術思想的形成――學術思想是這種人文主義(yi) 的具體(ti) 內(nei) 容。

不過，在這同時，文化精英們(men) 又巧妙地將這種人文主義(yi) 、這種宗教批判的成果納入宗教的體(ti) 係之中。周公提出“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這裏，天仍然是人格神，隻不過能夠根據人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還製定了一整套祭祀禮儀(yi) 製度，用人文主義(yi) 成果來強化宗教。這一切都意味著宗教改革。

周公等文化精英們(men) 之所以一方麵進行宗教批判，開創人文主義(yi) 和學術思想傳(chuan) 統，另一方麵又將人文主義(yi) 和學術思想納入宗教，進行宗教改革，大概是由於(yu) 華教一直作為(wei) 國教具有巨大的影響力和教化功能，也就是說他們(men) 是出於(yu) 社會(hui) 、政治、信仰等方麵的考慮。

需要指出的是，中國的學術思想，當形成於(yu) 以文王、周公為(wei) 代表的政治精英和以巫史為(wei) 代表的官方知識集團，所以一開始就是以官學的身份出現的。正如章學誠《校讎通義(yi) 》所說：“後世之文字，必溯源於(yu) 六藝。六藝非孔氏之書(shu) ，乃周官之舊典也。《易》掌太卜，《書(shu) 》藏外史，《禮》在宗伯，《樂(le) 》隸司樂(le) ，《詩》領於(yu) 太師，《春秋》存乎國史。夫子自謂述而不作，明乎官司失守，而師弟子之傳(chuan) 業(ye) ，於(yu) 是判焉。……三代盛時，《禮》以宗伯為(wei) 師，《樂(le) 》以司樂(le) 為(wei) 師，《詩》以太師為(wei) 師，《書(shu) 》以外史為(wei) 師，三《易》、《春秋》亦若是則已矣。又安有私門之著述哉！”可見，周代學術本於(yu) 王官，存於(yu) 六經，春秋以前並無私家著述。

這樣就形成了一個(ge) 奇特現象，自周初以後，國教和官學合為(wei) 一體(ti) ，共同組成了國家意識形態；或者說宗教和學術一體(ti) 兩(liang) 麵，分別扮演著不同的角色。大致形成於(yu) 這個(ge) 時期的中國最早的經典六經，集中反映了這個(ge) 特點。例如，孔子早已發現，相傳(chuan) 文王所作的《周易》一書(shu) 包含三個(ge) 層麵，即讚、數和德。其中，讚和數屬於(yu) 宗教，德屬於(yu) 人文主義(yi) 。所以，我稱這個(ge) 時期為(wei) 學教合一時代。

平王東(dong) 遷以後，“天子失官，學在四夷”，“道術為(wei) 天下裂”，導致諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的局麵。從(cong) 此，學術開始與(yu) 宗教相分離，取得了獨立的地位，而學教合一的國家意識形態格局也隨之解體(ti) 。

眾(zhong) 所周知，秦統一之後，采用法家作為(wei) 國家意識形態，而西漢初年則采用黃老思想作為(wei) 國家意識形態，但皆曇花一現。所以，自春秋末到漢初，一直沒有形成穩定的國家意識形態。至漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，新的穩定的國家意識形態才正式確立。

在諸子百家中，曆史之所以選擇了儒學，並不是偶然的。一方麵，六經為(wei) 春秋以前中華文明之結晶，而孔子以六經為(wei) 教，最為(wei) 全麵地繼承了傳(chuan) 統文化。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說儒學代表了中國思想之正統。正如熊十力所說：“夫儒學之為(wei) 正統也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為(wei) 宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳(chuan) 》。而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書(shu) 》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義(yi) ，孟子稱之。《中庸》雲(yun) 仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與(yu) 其平治天下之大經大法，孔子皆融會(hui) 貫穿之，以造成偉(wei) 大之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創。是故儒學淵源，本遠自曆代聖明。而儒學完成，則又確始於(yu) 孔子。但孔子既遠承聖帝明王之精神遺產(chan) ，則亦可於(yu) 儒學而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學思想為(wei) 中夏累世聖明無間傳(chuan) 來，非偶然發生故。由此可見儒學在中國思想界，元居正統地位，不自漢始。”[7]另一方麵，儒學為(wei) “內(nei) 聖外王”之學，最為(wei) 全麵地探討了人生、社會(hui) 、宇宙的道理。正如餘(yu) 英時所言：“儒學不隻是一種單純的哲學或宗教，而是一套全麵安排人間秩序的思想體(ti) 係，從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 過程，到國、家、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) 。”[8]

值得強調的是，儒學本為(wei) 諸子百家學說之一，當它升為(wei) 國家意識形態之後，並未改變其學術性質。換言之，它是作為(wei) 一種學術思想而不是宗教來承擔國家意識形態任務的。因而，漢代以後，儒學是官學而不是國教。

真正作為(wei) 國家意識形態扮演國教角色的，仍然是華教。學教合一的格局解體(ti) 以後，盡管官學一係漂泊不定，而華教卻一直穩居國教的位置。漢武帝定儒學為(wei) 官學以後，華教的國教地位得到了進一步鞏固。這就是說，自西漢至辛亥革命兩(liang) 千年間，中國的國家意識形態是由官學和國教兩(liang) 部分組成的。就其各自在國家意識形態中的地位來說，是官學為(wei) 主，國教為(wei) 輔，所以我稱這個(ge) 階段為(wei) “學主教輔”時代。

由於(yu) 曆史淵源和其他方麵的原因，官學和國教，或者說作為(wei) 兩(liang) 種性質不同的意識形態的人文主義(yi) 和宗教之間仍有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，並導致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義(yi) 含有宗教的因素和性質，這種宗教也含有人文主義(yi) 的因素和性質。在這個(ge) 意義(yi) 上，這種宗教可以稱為(wei) “人文主義(yi) 宗教”，這種人文主義(yi) 也可稱為(wei) “宗教人文主義(yi) ”。但是，如果我們(men) 因此將這種人文主義(yi) 當作宗教，並冠之以“人文主義(yi) 宗教”，或者將這種宗教當作人文主義(yi) ，並冠之以“宗教人文主義(yi) ”，都是不合適的，因為(wei) 宗教因素之於(yu) 人文主義(yi) ，人文主義(yi) 因素之於(yu) 宗教，都居於(yu) 相當次要的地位，並非主流，故不可以之定性命名。所以，儒學是一種宗教人文主義(yi) ，而不是一些現代新儒家學者所謂的人文主義(yi) 宗教。

或許正是由於(yu) 儒學的這種特性，所以它同華教共同組成了中華民族的精神家園，隻不過作為(wei) 精神家園的華教立足於(yu) 信仰，而作為(wei) 精神家園的儒學立足於(yu) 理性。

這一點，恐怕是與(yu) 世界上許多民族以宗教為(wei) 唯一信仰的文化風格大相徑庭的。如果說西方在14－15世紀文藝複興(xing) 運動以後才形成基於(yu) 信仰的意識形態和基於(yu) 理性的意識形態共同構成的基本價(jia) 值體(ti) 係係統的話，那麽(me) 我們(men) 可以自豪地說，早在公元前11世紀的周初，中國就形成了類似的基本價(jia) 值體(ti) 係係統。更為(wei) 重要是，這一係統具有極強的生命力，一直延續到20世紀初，在外力的衝(chong) 擊下，方告中斷。所以，數千年的中華文明史一直為(wei) 濃濃的人文主義(yi) 色彩所覆蓋，不曾出現被稱為(wei) “黑暗時代”的中世紀，也不存在所謂封建社會(hui) [9]。現在人們(men) 由於(yu) 不了解中國曆史及其與(yu) 歐洲曆史的不同，更受西方中心論的影響，便照著歐洲中世紀的葫蘆畫中國古代社會(hui) 的瓢，張冠李戴，混淆黑白，以至積非成是，實在可歎！

三、儒學何以能夠成為(wei) 當代中國的民族主體(ti) 價(jia) 值

學主教輔的國家意識形態體(ti) 係依附於(yu) 皇權政體(ti) 。1911年孫中山領導的辛亥革命推翻了清政府，標誌著皇權政體(ti) 的覆滅，也標誌著學主教輔國家意識形態體(ti) 係的解體(ti) 。那麽(me) ，作為(wei) 古代中國的國家意識形態，儒學能否像其他文明的傳(chuan) 統宗教那樣在現代社會(hui) 繼續扮演民族主體(ti) 價(jia) 值的角色呢？整個(ge) 二十世紀，中國的主旋律是西化。而在西化論者看來，儒學是與(yu) 現代社會(hui) 格格不入的封建遺毒，是阻礙中國現代化的罪魁禍首，應該被扔進曆史的垃圾箱。

早在1902年，嚴(yan) 複就通過批判洋務派的“中體(ti) 西用”論，得出中國必須從(cong) 體(ti) 到用全盤接受西方文化的結論：“體(ti) 用者，即一物而言之也。有牛之體(ti) ，則有負重之用；有馬之體(ti) ，則有致遠之用。未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也。···中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用。分之則並立，合之則兩(liang) 亡。”[10]五四新文化運動以後，全盤西化和馬克思主義(yi) 兩(liang) 派的現代化之路迥然有異，但在全盤接受外來文化（或歐美或前蘇聯）和全麵拒斥以儒學為(wei) 主幹的傳(chuan) 統文化問題上，卻是一致的。全盤西化派如陳序經說：“文化本身上是分開不得”[11]，“中國事實上是趨於(yu) 全盤接受西洋文化”[12]。胡適也說：“一方麵學習(xi) 科學，一方麵恢複我國固有文化，……老實說，這條路是走不通的。”[13]馬克思主義(yi) 者更從(cong) 經濟基礎和上層建築、生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係的角度作了論證。如李大釗說：“他（指孔子）的學說所以能在中國行了兩(liang) 千餘(yu) 年，全是因為(wei) 中國的農(nong) 業(ye) 經濟沒有很大的變動，他的學說，適宜於(yu) 那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為(wei) 他不能適應中國現代的生活、現代的社會(hui) 。”[14]長期以來，這種觀點在中國學術界居支配地位。直到上世紀晚期，李澤厚還堅持認為(wei) ，一定的生產(chan) 力、生產(chan) 方式與(yu) 生長在其上的觀念形態、政治體(ti) 製是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ，“生產(chan) 力和生產(chan) 方式的變化必定帶來生活方式和意識形態、政治製度的改變”，因此，我們(men) 在引進現代西方大工業(ye) 生產(chan) 和科學技術的同時，也要全麵實行現代西方的生活方式和意識形態、政治製度，並以之“改換”中國傳(chuan) 統文化[15]。這就是他的“西體(ti) 中用”論，事實上是溫和的全盤西化論。

除了國內(nei) 學術界外，海外學術界也對儒學的現代價(jia) 值深表質疑。如美國漢學家列文森在其名著《儒教中國及其現代命運》中斷言，君主製結束後，伴隨著西方文化的強烈衝(chong) 擊，儒學已經失去存身之地，已經死亡，或者說已經被“博物館”化了。美籍華人學者餘(yu) 英時進一步提出了“遊魂”說：“近百餘(yu) 年來，中國的傳(chuan) 統製度在一個(ge) 個(ge) 地崩潰，而每一個(ge) 製度的崩潰即意味著儒學在現實社會(hui) 中失去一個(ge) 立足點。等到傳(chuan) 統社會(hui) 全麵解體(ti) ，儒學和現實社會(hui) 之間的聯係便也完全斷絕了”；“儒學死亡之後已經成為(wei) 一個(ge) 遊魂了。”[16]

列文森和餘(yu) 英時的思路如出一轍，二人都將儒學的現代命運和中國傳(chuan) 統製度命運完全等同起來，從(cong) 而自然得出儒學已經死亡，甚至成為(wei) 遊魂的結論。這種政治製度論和上述的經濟基礎論並無本質區別，它們(men) 認為(wei) ，在文化融合過程中，一種思想文化與(yu) 其所由生的經濟基礎或政治製度是一個(ge) 不可分離的整體(ti) ，或者整體(ti) 繼承或吸收，或者整體(ti) 拒斥。

這些議論能否成立呢？

首先需要明確的是，文化產(chan) 生的過程和文化係統之間交流融合的過程是不同的，這是兩(liang) 個(ge) 問題，應該區分開來。

如果可以把世界分為(wei) 本原世界和現實世界兩(liang) 個(ge) 領域的話，那麽(me) 現實世界是本原世界的實現。本原世界孕含著無限的潛在的知識和價(jia) 值。因其無限，所以人類永遠也不可能窮盡它。由於(yu) 各個(ge) 民族、各種社會(hui) 主客觀條件的限製，它們(men) 隻能發現這個(ge) 潛在世界的某個(ge) 側(ce) 麵或某個(ge) 部分，並由此造就了形形色色的文化，這就是它們(men) 的現實世界。

誠然，一定的政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念是在一定的經濟基礎上產(chan) 生的。一個(ge) 民族為(wei) 什麽(me) 采取這種而不是那種經濟形式呢？這既有必然性，也有偶然性。人們(men) 總要在一定的自然環境中生存，而自然環境就是一種必然因素；另一方麵，由於(yu) 潛在世界是無限的，人們(men) 發現它的哪一側(ce) 麵或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決(jue) 定了一定的經濟形式，而一定的經濟形式又決(jue) 定了一定的政治製度、意識形態和價(jia) 值觀念。從(cong) 發生過程看，一定的經濟形式同一定的政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念的確是一個(ge) 不可分割的整體(ti) 。

但是，我們(men) 也必須知道，潛在的本原世界也潛在地為(wei) 全人類所擁有，隻是由於(yu) 各種必然的和偶然的因素才使某些社會(hui) 發現了它的某些側(ce) 麵或某些部分，而另一些社會(hui) 發現了它的另一些側(ce) 麵或另一些部分。所以，各個(ge) 社會(hui) 所發現的知識與(yu) 價(jia) 值，本來就潛在地為(wei) 全人類所擁有，它們(men) 也必然潛在地適用於(yu) 各個(ge) 民族、各個(ge) 社會(hui) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，它們(men) 既是民族的、時代的，又是超民族、超時代的。時下人們(men) 常常重複這樣一個(ge) 似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這裏。

所謂“潛在地”是說各種已被發現的知識與(yu) 價(jia) 值隻是一種潛在的資源，各個(ge) 社會(hui) 在采用其他社會(hui) 的文化時，要根據自己的現實需要，各取所需。因此，在文化融合過程中，那些已經形成的完整的文化體(ti) 係的各個(ge) 組成部分之間，是完全可以分離的；人們(men) 在引進某一文化體(ti) 係的某一部分時，完全不必連同其整個(ge) 體(ti) 係一起引進。這就是說，當一定的政治製度和意識形態一旦形成，就具有相當大的獨立性。它們(men) 不但適應其所由來的那種生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係，也可適應其他類型的生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係。

我們(men) 說經濟基礎的變化必然導致上層建築的變化，這是毋庸置疑的。但是，對於(yu) 這個(ge) 問題也要具體(ti) 地看待。如果可以把上層建築分為(wei) 政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念等若幹由淺入深的層麵的話，愈往深層，所受經濟基礎變化的影響就會(hui) 愈小。

其實，在繼承自己的傳(chuan) 統時，也是如此。有人說，由於(yu) 儒學是一個(ge) 完整的思想體(ti) 係，當我們(men) 在吸收其合理因素的時候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個(ge) 思想體(ti) 係本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在曆史過程中，這個(ge) 思想體(ti) 係的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學和禮學是不可分割的，它們(men) 和孔子思想的其他部分共同組成了一個(ge) 完整的思想體(ti) 係。但是，戰國時期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發展了孔子的仁學和禮學。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子的思想體(ti) 係又是可以分開的。在曆史的長河裏，一個(ge) 思想家的思想體(ti) 係尚可分開，何況一個(ge) 龐大的文化係統。

這種論斷並非象牙塔裏的抽象演繹，在曆史和現實中，我們(men) 不知道可以找到多少例證！文藝複興(xing) 運動在複興(xing) 古希臘人文主義(yi) 傳(chuan) 統時，並沒有恢複古希臘的奴隸製度；當年我們(men) 在引進印度佛教的時候，並沒有連同引進它所由生的印度的生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係；東(dong) 亞(ya) 四小龍在引進西方現代化的同時，並沒有根除反而有意識地強化了自己的傳(chuan) 統；……難道這不說明問題嗎？

經濟基礎論也好，政治製度論也好，說到底，其思維方式的根源都在於(yu) 嚴(yan) 複的體(ti) 用一如論。其實，嚴(yan) 複這種對洋務派的批判是經不起推敲的。依我看，洋務派的體(ti) 用，非指西學之體(ti) 用，亦非中學之體(ti) 用，而是中國現代化之體(ti) 用、中國新文化之體(ti) 用。也就是說，其體(ti) 用並非“牛體(ti) 馬用”，而實為(wei) “即一物而言之也”，此“一物”就是中國現代化或中國新文化，因而洋務派本來沒有違背體(ti) 用一如的原則。

我們(men) 承認，傳(chuan) 統儒學中也蘊涵著一些由舊經濟和舊製度滋生出來，同現代社會(hui) 相抵觸，並受到猛烈批判的消極因素，但這構不成我們(men) 拋棄儒學的理由。相比之下，中世紀的基督教總比傳(chuan) 統儒學更反動吧，文藝複興(xing) 時期對它的批判恐怕也不亞(ya) 於(yu) 五四新文化運動對儒學的批判，但它不照樣成為(wei) 現代西方的民族主體(ti) 價(jia) 值嗎？

誠如餘(yu) 英時所說，儒學“是一套全麵安排人間秩序的思想體(ti) 係”。既然如此，那麽(me) 儒學就包含社會(hui) 製度、“人倫(lun) 日用”、精神信仰等各個(ge) 層麵。也就是說，作為(wei) 社會(hui) 製度的儒學隻是儒學的一個(ge) 層麵，甚至可以說是儒學的最外表的層麵，而作為(wei) “人倫(lun) 日用”和作為(wei) 精神信仰的儒學才是儒學的更深層麵。中國傳(chuan) 統製度的崩潰，隻意味著作為(wei) 社會(hui) 製度的儒學，或者說作為(wei) 國家意識形態的儒學失去了依托，並不表明整個(ge) 儒學生命的死亡。事實上，作為(wei) “人倫(lun) 日用”和作為(wei) 精神信仰的儒學，已經進入中國人的潛意識中，已經滲透到中國人的血液中，甚至已經成為(wei) 中國文化遺傳(chuan) 基因的主要組成部分，並不僅(jin) 僅(jin) 寄托於(yu) 傳(chuan) 統製度。亨廷頓曾經說過：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認同的最廣範圍，人類以此與(yu) 其他物種相區別。”[17]在這個(ge) 意義(yi) 上，幾千年來作為(wei) 中華文明核心價(jia) 值的儒學，是同中華民族生死與(yu) 共的，它的根係永遠存活在中國人的肌體(ti) 中。這個(ge) 星球上隻要一天還有中國人，儒學就會(hui) 存在一天。因此，儒學從(cong) 來沒有，也永遠不可能成為(wei) “遊魂”。

不錯，儒學是中國傳(chuan) 統製度的靈魂，但它更是中華民族的靈魂。我們(men) 承認，近百年來中國人的自信心低落到了極點，不惜否定自己的一切，以至試圖將自己的靈魂驅逐出軀體(ti) ，看起來簡直就“喪(sang) 魂落魄”了，就像一個(ge) 極端潦倒的人魂不守舍一樣。這是一件多麽(me) 可悲的事情啊！但，這隻是中華民族暫時的迷失，儒學決(jue) 沒有因此而成為(wei) “遊魂”。隨著中國經濟的飛速發展和中國人自信心的逐步增強，“魂兮歸來”已指日可待了，當前的儒學熱正是這場大戲的序幕。

另外，德國社會(hui) 學家馬克斯·韋伯也早在二十世紀之初就斷言，儒家倫(lun) 理對於(yu) 資本主義(yi) 的發展起到了嚴(yan) 重的阻礙作用。讀一讀馬克斯·韋伯的著作就不難體(ti) 會(hui) 到，那字裏行間洋溢著西方中心論的愚頑和傲慢，充斥著對非西方文明的無知和偏見。上世紀後半葉，包括日本和東(dong) 亞(ya) 四小龍在內(nei) 的儒家文化圈經濟的騰飛，已用鐵的事實對馬克斯·韋伯的觀點作出了否定的回答，茲(zi) 不贅言。

總之，按照上述亨廷頓的現代化理論，那種以為(wei) 現代化“將導致許多世紀以來體(ti) 現在世界各偉(wei) 大文明中的曆史文化的多元性的終結”的觀點，是“幼稚的”。同基督教、印度教、伊斯蘭(lan) 教在各自文明的現代社會(hui) 中繼續扮演民族主體(ti) 價(jia) 值一樣，儒學也必將重新成為(wei) 現代中國的民族主體(ti) 價(jia) 值！

四、當代中國的基本價(jia) 值體(ti) 係及其走向

現代主流價(jia) 值在中國凝聚為(wei) 國家意識形態，這就是中國化的馬克思主義(yi) 。

中國確立馬克思主義(yi) 作為(wei) 國家意識形態，是曆史的選擇。在19世紀下半葉以前的幾個(ge) 世紀裏，西方資本主義(yi) 得到了長足的發展，這使西方成了世界的中心。不過，從(cong) 19世紀下半葉開始，資本主義(yi) 麵臨(lin) 著馬克思主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 運動的嚴(yan) 峻挑戰。馬克思深刻剖析了資本主義(yi) 內(nei) 部生產(chan) 、交換和分配的運轉過程，高瞻遠矚地指出資本主義(yi) 必為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 所取代的曆史趨勢。馬克思主義(yi) 吸收和改造了人類文化的優(you) 秀成果，是當時最先進的思想體(ti) 係。在它的指引下，俄國十月革命取得了勝利。這極大地鼓舞和推動了國際共產(chan) 主義(yi) 運動，一批社會(hui) 主義(yi) 國家相繼出現，從(cong) 此世界分裂為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 和資本主義(yi) 兩(liang) 大陣營。雖然馬克思主義(yi) 是作為(wei) 資本主義(yi) 的批判者出現的，但從(cong) 大的脈絡上看，它是文藝複興(xing) 運動所開創的現代思潮的繼承者和發展者，文藝複興(xing) 時期形成的自由、平等、民主，仍然是其基本理念。所以，盡管社會(hui) 主義(yi) 和資本主義(yi) 兩(liang) 大陣營的意識形態有鮮明的不同，但自由、平等、民主卻是它們(men) 共同的意識形態基礎和立國之本。這正是我說自由、平等、民主為(wei) 幾乎所有現代國家的國家意識形態的理由。

在這種曆史背景下，中國共產(chan) 黨(dang) 領導的革命取得了勝利。1949年中華人民共和國誕生後，馬克思主義(yi) 被理所當然地確立為(wei) 國家意識形態。在馬克思主義(yi) 的指引下，我們(men) 已經取得了社會(hui) 主義(yi) 現代化建設的輝煌成就。不過，我們(men) 應該清醒地認識到，馬克思主義(yi) 是現代化和全球化的產(chan) 物。作為(wei) 一種先進的外來思想學說，它本來不帶有中華文明和中華民族的印記，所以必然存在中國化的問題。另一方麵，在現代社會(hui) ，民族主體(ti) 價(jia) 值起著不可替代的作用。所以，中國的馬克思主義(yi) 者向來十分重視繼承和吸收優(you) 秀的傳(chuan) 統文化。早在上世紀三十年代，毛澤東(dong) 就指出：“今天的中國是曆史的中國的一個(ge) 發展；我們(men) 是馬克思主義(yi) 的曆史主義(yi) 者，我們(men) 不應當割斷曆史。從(cong) 孔夫子到孫中山，我們(men) 應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chan) 。”

但是，建國以後，在極左思潮的支配下，這個(ge) 正確意見被拋到了九霄雲(yun) 外。人們(men) 將現代化和傳(chuan) 統對立起來，將馬克思主義(yi) 同傳(chuan) 統文化對立起來，儒學被當作封建主義(yi) 的總代表受到空前摧殘。在這同時，又試圖以國家意識形態來消滅和取代民族主體(ti) 價(jia) 值，致使民族主體(ti) 價(jia) 值在現代社會(hui) 完全缺位。

曆史已經證明，這種做法造成了極其嚴(yan) 重的後果。首先，文化創新危機。越來越多的有識之士意識到，在全球化時代，未來世界的競爭(zheng) ，說到底，是文化的競爭(zheng) 。然而，任何新的文化形式都不是憑空產(chan) 生的，而是在漫長的曆史積澱的基礎上建立起來的。割斷曆史傳(chuan) 統的當代中國文化狀況如何呢？據報載，英國前首相撒切爾夫人最近說，中國不會(hui) 成為(wei) 超級大國，因為(wei) “中國沒有那種可用來推進自己的權力，從(cong) 而削弱我們(men) 西方國家的具有國際傳(chuan) 染性的學說。今天中國出口的是電視機而不是思想觀念”。對於(yu) 擁有五千年燦爛文明的中國人來說，這是一個(ge) 多麽(me) 巨大的諷刺！

其次，民族認同危機。民族認同基於(yu) 文化認同。兩(liang) 千餘(yu) 年間作為(wei) 中國文化主幹的儒學轟然倒塌了，中國人遂失卻了文化認同；兩(liang) 千餘(yu) 年間作為(wei) 官方學術的儒學陡然廢棄了，中國人遂失卻了民族認同。一個(ge) 半世紀的曆史不正是中國人取消自我、淹沒於(yu) 世界民族之林的過程嗎？當全球化的浪潮劈頭蓋臉地襲來的時候，中國人猛然清醒，發出沉痛的呐喊：我是誰！緊接著，開始焦急地踏上尋找自我的旅程。於(yu) 是，所謂儒學熱，所謂國學熱，所謂傳(chuan) 統文化熱，如此等等，都緊鑼密鼓地登上了曆史舞台。從(cong) 民間的讀經運動，到大學興(xing) 辦國學院、儒學院的舉(ju) 措，以至官方的祭孔儀(yi) 式，無不折射出從(cong) 曆史中尋回民族印記的心態。

再次，社會(hui) 風尚危機。在社會(hui) 道德教育方麵，長期以來，我們(men) 的基本思路是以政治思想教育來消滅和取代傳(chuan) 統倫(lun) 理道德和信仰習(xi) 俗，並為(wei) 此曾經提出一個(ge) 又一個(ge) 口號，掀起一場又一場運動，但收效甚微。看一看當今的中國社會(hui) 吧：道德墮落，以至不得不明文規定黨(dang) 員幹部婚姻變動情況必須向組織報告；風俗敗壞，以至不得不頒布《中國公民出境旅遊文明守則》；信仰迷失，以至發生了法輪功之類的事件；犯罪猖獗，以至殺人越貨的事件日有所聞。如此等等，不一而足，令人觸目驚心！

這一切，難道不追究到民族主體(ti) 價(jia) 值的缺失嗎？

回顧曆史，在四大文明古國中，文化傳(chuan) 統綿延五千年而未嚐中斷者誰？唯我中華！我們(men) 為(wei) 此而自豪。放眼世界，在現存的各大文明圈中，自覺放棄自己文化傳(chuan) 統者誰？唯我中華！我們(men) 為(wei) 此而痛惜。所以，重振民族主體(ti) 價(jia) 值，不能不是中國的當務之急！

根據現代社會(hui) 基本價(jia) 值體(ti) 係二元化的世界潮流，結合中國的曆史和現實，筆者認為(wei) ，在全球化背景下，中國現階段的基本價(jia) 值體(ti) 係應包含兩(liang) 個(ge) 部分，一是國家意識形態，即中國化的馬克思主義(yi) ；二是民族主體(ti) 價(jia) 值，即經過改革的儒學和傳(chuan) 統主體(ti) 宗教。前者是治國方針，決(jue) 定著國家的政治體(ti) 製，製約著國家發展的方針政策，更多地出於(yu) 現實的需要；後者是民族靈魂，規範著倫(lun) 理道德，護持著風俗習(xi) 慣，支撐著精神信仰，維係著民族認同，更多地出於(yu) 曆史的延續。前者的主要作用體(ti) 現在政治領域，同時會(hui) 繼續在文化生活中擔當指導方針的重任，並成為(wei) 建構中國特色社會(hui) 主義(yi) 文化體(ti) 係的重要思想源泉；後者的主要作用體(ti) 現在文化領域，同時會(hui) 對政治生活產(chan) 生越來越深刻的影響，並成為(wei) 建構中國特色社會(hui) 主義(yi) 政治學說的寶貴文化資源。就是說，國家意識形態和民族主體(ti) 價(jia) 值扮演著不同的角色，它們(men) 相輔相成，缺一不可。

當然，不管作為(wei) 國家意識形態的馬克思主義(yi) ，還是作為(wei) 民族主體(ti) 價(jia) 值的儒學，都麵臨(lin) 著順應時代的潮流，建構當代理論形態的新任務。

就馬克思主義(yi) 來說，我想至少有三個(ge) 方麵的問題值得注意。第一，深入研究馬克思主義(yi) 經典作家的思想，並根據中國革命和建設的具體(ti) 實際加以揚棄。什麽(me) 是馬克思主義(yi) 的精髓？鄧小平說：“實事求是是馬克思主義(yi) 的精髓。”[18]什麽(me) 是馬克思主義(yi) 的根本精神？共產(chan) 主義(yi) 的目標是解放全人類，這說明馬克思主義(yi) 的根本精神就是最充分的自由、平等、民主。這些都是需要堅持和發揚的。至於(yu) 馬克思主義(yi) 的一些具體(ti) 理論和學說，就連馬克思本人也是在根據當時革命的具體(ti) 實踐不斷進行修改和調整的：“在某些時候，理論指導他的行動；而在另一些時候，政治事件導致他改變他的學說。”[19]所以，我們(men) 也必須像馬克思那樣，根據新時期中國社會(hui) 主義(yi) 革命和建設的實際情況，對社會(hui) 主義(yi) 理論進行調整。社會(hui) 主義(yi) 初期階段理論，建設和諧社會(hui) 的主張，甚至改革開放運動本身，都體(ti) 現了馬克思主義(yi) 在中國的新發展。

第二，借鑒近現代西方資本主義(yi) 發展的成功經驗，吸收近現代西方社會(hui) 學和政治學尤其自由主義(yi) 理論的積極因素，發展和完善馬克思主義(yi) 學說。就像馬克思主義(yi) 在創立的時候繼承和超越了文藝複興(xing) 以後的自由、平等、民主傳(chuan) 統一樣，我們(men) 今天發展馬克思主義(yi) ，也要借鑒、吸收和超越一切有利於(yu) 我們(men) 社會(hui) 主義(yi) 建設的自由、平等、民主傳(chuan) 統，使之成為(wei) 最先進的關(guan) 於(yu) 自由、平等、民主的思想體(ti) 係。

第三，進一步促進馬克思主義(yi) 的中國化。應該如何實現馬克思主義(yi) 的中國化？主要有兩(liang) 個(ge) 途徑。一是將馬克思主義(yi) 與(yu) 中國革命和建設的具體(ti) 實踐相結合，二是將馬克思主義(yi) 與(yu) 中國固有的思想文化傳(chuan) 統相結合，即吸收中國傳(chuan) 統思想文化的精華，以改進和完善馬克思主義(yi) 學說。

和任何外來思想學說一樣，馬克思主義(yi) 隻有從(cong) 中國傳(chuan) 統文化中吸取養(yang) 分，並依據中國的實際情況加以改造以後，才能真正在中國紮根。在這方麵，佛教之在中國興(xing) 起已經為(wei) 我們(men) 提供了寶貴的經驗教訓。陳寅恪先生曾經不無感慨地說：“釋迦之教義(yi) ，無父無君，與(yu) 吾國傳(chuan) 統之學說，存在之製度無一不相衝(chong) 突。輸入之後，若久不變易則決(jue) 難保持。是以佛教學說能於(yu) 吾國思想史上發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於(yu) 消沈歇絕。……竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東(dong) 歐之思想，其結局當亦等於(yu) 玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於(yu) 歇絕者。其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與(yu) 他民族思想接觸史之所詔示者也。”[20]

誠哉斯言！禪宗之所以能夠成為(wei) 中國最大的佛教學派，其秘密就在於(yu) 它真正和中國固有文化融為(wei) 一體(ti) ，就在於(yu) 它是中國化的佛教。以此為(wei) 鑒，馬克思主義(yi) 如欲繼續在中國發揚光大，類似的中國化過程或許是必不可少的。如果我沒有看錯的話，中國的馬克思主義(yi) 正在朝著這個(ge) 方向發展。繼提出“以德治國”、“以人為(wei) 本”等治國方針以後，麵對國內(nei) 外的新形勢，中國政府近年來提出構建“和諧社會(hui) ”、“和諧世界”的主張。這都是馬克思主義(yi) 與(yu) 中國文化相結合的典範，都是馬克思主義(yi) 中國化的產(chan) 物。

同樣，就儒學來說，我們(men) 也不能完全照搬傳(chuan) 統儒學。進入現代社會(hui) 以後，儒學就麵臨(lin) 著改革，但由於(yu) 種種因素的幹擾，這場改革一直沒有順利進行。這場改革，從(cong) 人類文明的發展趨勢看，是一個(ge) 現代化過程，其性質類似於(yu) 文藝複興(xing) 時期的宗教改革；從(cong) 儒學自身的演變曆程看，是一次範式的轉換，其性質類似於(yu) 宋明理學對儒學範式的重建。在兩(liang) 千五百年的曆史長河中，儒學雖曆經原始儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學、現代新儒學等學術形態，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本範式可歸結為(wei) 二，即原始儒學和宋明理學。前者製約著漢唐儒學之規模，後者則決(jue) 定了宋以後儒學之路向。換言之，先秦以降為(wei) 先秦原始儒學的延伸，宋明以降至今為(wei) 宋明理學的延伸。當代儒學改革的使命是建構曆史上第三個(ge) 儒學範式。這個(ge) 新的儒學範式將回應現代化和全球化的時代挑戰，以儒學的基本精神為(wei) 本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東(dong) 西方文明尤其西方哲學，吸收馬克思主義(yi) 思想，建構一套新的哲學體(ti) 係和社會(hui) 學說，以解決(jue) 當今社會(hui) 麵臨(lin) 的種種問題，並為(wei) 未來世界開出大同盛世。經過這種改革之後，儒學方能順應時代的發展，從(cong) 而更好地承擔起當代中國民族主體(ti) 價(jia) 值的重任。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，筆者另有專(zhuan) 文討論，茲(zi) 不贅述[21]。

正如古代中國國家意識形態的最後範式為(wei) 學主教輔一樣，當代中國的民族主體(ti) 價(jia) 值也將繼續維持這一格局，即以儒學為(wei) 主幹，以華教為(wei) 輔助。當然，華教也應根據時代的需要作適當的改造。

作為(wei) 古代中國國教的華教，在曆史上雖有所損益，但其基本形態卻相當穩定。所以，我們(men) 隻要對它稍加改造，便可將其直接用於(yu) 建構當代中國民族主體(ti) 價(jia) 值。我以為(wei) ，經過損益的華教至少應該保持以下內(nei) 容，即上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、聖賢崇拜、自然崇拜、社會(hui) 習(xi) 俗、傳(chuan) 統節日等。首先，在中國人的傳(chuan) 統觀念中，天具有至高無上的地位。早在夏商周三代時期，這個(ge) “天”就不僅(jin) 僅(jin) 是自然之天、宗教之天，更為(wei) 重要的是，也是義(yi) 理之天。它既是中國人的價(jia) 值源泉――《詩》雲(yun) “天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，又是曆史發展和民意的總根據――《書(shu) 》雲(yun) “天視自我民視，天聽自我民聽”。所以，天是信仰和理性的統一體(ti) ，其在中國文化中的地位，已遠遠超出上帝在西方文化中的地位。作為(wei) 一個(ge) 中國人，理應保持對天的敬畏。其次，這裏的民族始祖主要指中華民族具有象征意義(yi) 的始祖炎帝和黃帝等，祖先為(wei) 家族祖先，聖賢主要為(wei) 孔子和其他曆代聖賢，他們(men) 是中國人的生命之源和文明之根。再次，自然崇拜包括社稷、日月、山川等，它們(men) 既是人類賴以生存的物理基礎，也是人們(men) 的精神寄托。最後，至於(yu) 社會(hui) 習(xi) 俗、傳(chuan) 統節日，則大抵是上述種種宗教崇拜的表現形式，蘊涵著幾千年的文化積澱。按照較嚴(yan) 格的宗教定義(yi) ，這種中華民族的正宗大教，其實是一種鬆散的準宗教。

近幾年，祭祀炎帝、黃帝和孔子，已經逐漸由民間演化為(wei) 政府行為(wei) ，以孔子生日為(wei) 教師節、以傳(chuan) 統節日為(wei) 法定假日的呼聲也越來越高，這無疑是一個(ge) 令人欣慰的開端。但我們(men) 也應該注意到，有關(guan) 的典禮和措施尚待進一步完善和落實，各種風俗習(xi) 慣也有待恢複。

總之，中國化的馬克思主義(yi) 和經過改革的儒學不但相互補充、相互配合，而且相互吸收、相互滲透。作為(wei) 西方文明先進思想的馬克思主義(yi) 和作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主幹的儒學的結合，預示著中西文化融合進入實質階段。我深信，在馬克思主義(yi) 和儒學共同構成的基本價(jia) 值體(ti) 係的推動下，中華文明必將迎來偉(wei) 大的複興(xing) 。到那時，中國不但成為(wei) 政治大國和經濟大國，而且成為(wei) 文化大國；不但出口電視機，而且出口思想學說。

即便如此，並不意味著中國對世界構成威脅。“和而不同”一直是以儒學為(wei) 主幹的中國文化的根本精神，在處理地緣關(guan) 係上儒家主張推行“近者悅，遠者來”的和平外交政策。中國政府近期提出的“和平崛起”、“和諧世界”等主張，正是中國傳(chuan) 統思想的延伸，尤其是儒家王道政治的繼續。

同樣，我們(men) 說馬克思主義(yi) 、儒學和華教構成基本價(jia) 值體(ti) 係，隻是說這幾種意識形態具有較強的全民性和代表性，並不意味著拒斥文化的多元化。自古以來，中國文化就是多元一體(ti) 的，是保持文化生態平衡的典範。所以，就像古代中國除了國家意識形態之外還存在形形色色的學術流派、宗教形式一樣，以馬克思主義(yi) 為(wei) 國家意識形態、以儒學和華教為(wei) 民族主體(ti) 價(jia) 值的中國新文化，也將包容一切積極的、健康的思想文化，不管它是曆史遺產(chan) 、民間傳(chuan) 統、民族信仰，還是舶來品。就是說，中國新文化將一如既往地維持多元一體(ti) 的格局，也一如既往地維護文化生態平衡。

2006年6月初稿 

2007年2月改定

注釋：
 
[1] 吳文藻：《民族與國家》，原刊《留美學生季報》，1926年，第11卷，第3號；收入《吳文藻人類學社會學研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36頁。
 
[2] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第70－71頁，新華出版社1998年版。
 
[3] 說詳郭沂：《從古代中國的天下一體化看當代全球化趨勢》，載《哲學動態》2006年第9期。
 
[4] 牟鍾鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。
 
[5] 牟鍾鑒：《中國宗教的曆史特點與曆史作用》，見《中國宗教通史》第十三章，社科文獻出版社1998年版。
 
[6] 牟鍾鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》。
 
[7] 熊十力：《讀經示要》卷二，見《熊十力全集》第三卷第747－748頁，湖北教育出版社2001年版。
 
[8] 餘英時：《現代儒學論》第230頁，上海人民出版社1998年版。
 
[9] 說詳郭沂：《中國社會形態的四個層麵及其曆史分期》，《文史哲》2003年第6期。
 
[10] 嚴複：《與外交報主人論教育書》。
 
[11] 陳序經：《再談“全盤西化”》。
 
[12] 陳序經：《中國文化的出路》。
 
[13] 胡適：《再論信心與反省》。
 
[14] 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》。
 
[15] 見李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版；《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版。
 
[16] 餘英時：《現代儒學論》第232－233頁。
 
[17] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第26頁，新華出版社1998年版。
 
[18] 《鄧小平文選》第3卷，第382頁。
 
[19] 菲利普·李·拉爾夫等：《世界文明史》（下卷），第451頁，商務印書館1999年版。
 
[20] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史審查報告》。
 
[21] 見郭沂：《五經七典――儒家核心經典係統之重構》，《人民政協報》2006年12月18日、2007年1月15日連載；《第三個儒學範式――一個初步的儒學改革方案》，待刊。