禮樂(le) 化製作：從(cong) 三皇敘事看儒家的製作觀念

作者：呂明烜（中國政法大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2022年第1期

摘要：本文通過對“三皇”觀念的考察，辨析傳(chuan) 統語境下“製作”的三重闡釋路徑：儒家重禮樂(le) ，將三皇製禮作樂(le) 標舉(ju) 為(wei) 文明曆史之開端；道家重自然，將先聖製作視作質樸天然走向人為(wei) 造作的淪落節點；法家重事功，從(cong) 早期人類發展存續的角度肯定先聖的發明創造。禮樂(le) 、自然、事功三重維度之交織，使得“先聖製作”成為(wei) 一個(ge) 頗富張力的話題場域。儒家學者一方麵分疏製作的“法象天地”與(yu) “朝向禮樂(le) ”兩(liang) 重內(nei) 涵，說明禮樂(le) 本乎自然而非背離自然，以回應“自然”維度之挑戰；一方麵調整三皇敘事，將伏羲、神農(nong) 之外新納入的聖王燧人統貫進“皇”的典型形象，消融來自事功維度的“威脅”。“製作”是儒家關(guan) 於(yu) 技術哲學的重要表達，在物質文明高度發展的今天，反思製作的禮樂(le) 維度，對於(yu) 我們(men) 理解人與(yu) 技術的關(guan) 係有重要參考價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：三皇；製作；儒學；禮樂(le) ；技術

在傳(chuan) 統文獻中，“三皇五帝”被普遍接受為(wei) 聖王敘事之開端，從(cong) 伏羲、神農(nong) 到黃帝、堯、舜的聖王譜係，形成了主流的文明史源頭敘事。近代以來，古史辨學派開啟“疑古時代”，顧頡剛《三皇考》用功甚勤，以十萬(wan) 餘(yu) 言將三皇判定為(wei) 層累拚湊的無稽傳(chuan) 說，在推翻原有古史序脈的同時，學者們(men) 以科學史觀全麵重塑華夏文明起源，借助考古學、文化人類學的方法將其界定為(wei) 原始社會(hui) 的生活狀態——這種認識至今仍支配著我們(men) 對早期曆史演進的理解。

然而，當我們(men) 把研究視角重新聚焦於(yu) 作為(wei) 文明史開端的三皇，會(hui) 發現其發明製作在傳(chuan) 統學術語境下有豐(feng) 富的義(yi) 理指向，陸賈《新語·道基》有論：

先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟……中聖乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀(yi) ，明父子之禮，君臣之義(yi) ……後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫(lun) 。

陸賈劃分“先聖製器成物—中聖設禮施政—後聖修經明藝”這一聖王序列，可謂對儒家古史觀的精煉總結，其中與(yu) “製器成物”對應的顯然是三皇時代。這促使我們(men) 提出如下問題：“製器成物”何以堪當整個(ge) 華夏文明史的開端？又何以與(yu) “設禮施政”“修經明藝”形成環環相扣的邏輯關(guan) 係？要討論這些問題，我們(men) 就不能把三皇製作當作單純的史實追溯，而必須轉換視角，集中考察三皇敘事的思想意義(yi) 。因此，本文的重心即在於(yu) 分疏三皇觀念的產(chan) 生與(yu) 變遷，探析傳(chuan) 統儒學對三皇製作的文化解讀，由此出發考量相關(guan) 思想資源的現實意義(yi) 。

一、朝向禮樂(le) ：作為(wei) 文明史開端的“三皇製作”

將三皇作為(wei) 古史敘事之開端，不是一個(ge) 史實問題，而是思想問題。要理解這一點，我們(men) 可比較三種上古史追溯方式，下文分別稱之為(wei) 混一式、上溯式和截斷式。

混一式古史的特點是將上古聖王有名姓者一一列舉(ju) ，無意彰顯明確的敘事脈絡和邏輯線索，將遠古混沌自然之狀態推崇為(wei) 理想境界。代表為(wei) 《莊子·胠篋》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nong) 氏，當是時也，民結繩而用之……”此段羅列十二位上古聖王僅(jin) 存姓名，讀者讀來不免有諸多疑問：容成氏是開天辟地的第一個(ge) 人王，還是古史最遠隻能追溯至此？諸王間的時代關(guan) 係如何？各自立下了什麽(me) 豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) ？這都是此段材料所不能回答、也無意回答的。《胠篋》的重心在於(yu) 勾勒理想中的“至德之世”，人類處於(yu) 自然淳樸狀態，而此種遂初至一之狀態，經由“文明”介入後，走向衰退淪落。

上溯式古史的特點是先定下一個(ge) 時間節點，再從(cong) 後往前推遷聖王序列，從(cong) 長時段曆史序脈中，以本朝為(wei) 基點向前截取一段。主要代表是董仲舒《春秋繁露》“九皇”之說：新王興(xing) 起，則封前二代王之後為(wei) 大國，通自身而並稱“三王”，三王以上順數五個(ge) 朝代為(wei) “五帝”，“五帝”之上為(wei) “九皇”。隨著政權鼎革，三王、五帝、九皇的具體(ti) 所指亦不斷更迭。可以看出，“九皇”旨在梳理諸先王與(yu) 本朝的親(qin) 疏關(guan) 係，是服務於(yu) 董子改製說的政治理論。[1]該說依憑的古史敘事有兩(liang) 個(ge) 特點，一是終點明確，古史追溯立足於(yu) 當下所處的時代，通過三、五、九的數量遞增所描述的聖王序脈，最終落實於(yu) 本朝。二是起點茫遠，其推遷基於(yu) 一個(ge) 既有的長時段聖王序脈，其發端是茫昧難稽的，因此後世禮家又在九皇之前又加入“六十四民”。

截斷式古史則與(yu) 上兩(liang) 種都不相同，其背後是一種儒家式的“曆史哲學”，特點是將古史從(cong) 三皇處斬斷，以標識文明開端的明確時間節點。如前引《新語》以伏羲、神農(nong) 、黃帝為(wei) 曆史開端，再如《係辭傳(chuan) 》：“古者包犧氏之王天下也，……包犧氏沒，神農(nong) 氏作，……神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作……”亦以伏羲、神農(nong) 為(wei) 始，著重突出伏羲的開端地位，繼而展開古史演進序列。較之混一式和上溯式，截斷式古史十分獨特，它無意渲染古史渺茫無稽，反而強調曆史淵源有自。

比較三種古史追溯方式可以發現，曆史從(cong) 何處開始講，以什麽(me) 方式講，關(guan) 乎我們(men) 如何從(cong) 源頭上認識自己的文明傳(chuan) 統，是一個(ge) 重要的思想史話題。上述諸說中，混一式代表了道家曆史觀，將上古混沌狀態標舉(ju) 為(wei) 理想境界。上溯式發源於(yu) 儒家政治理論，從(cong) 長時段聖王序脈中截取一段，根本目的在今而不在古。而截斷式則致力於(yu) 立出一個(ge) 鴻蒙初辟的關(guan) 鍵標識，在這個(ge) 節點之前的人物、事件，都存而不論，從(cong) 這個(ge) 節點之後，曆史才真正開始講述。蒙文通曾比較“九皇”與(yu) “三皇”之說，指出兩(liang) 說看似相近，實則有本質不同，九皇從(cong) 後往前依次推遷，“遂古之初，則未究其始”，三皇則從(cong) 某個(ge) 固定節點往後講述，“三百姓間，將及萬(wan) 代”。[2]“三皇”說對古史的截斷，其實質便是將三皇樹立為(wei) 文明史開端的關(guan) 鍵時間節點，從(cong) 這一刻起，人擺脫蠻荒蒙昧，走向文明狀態。

“三皇”說法紛紜，《禮緯·含文嘉》以為(wei) “伏羲、燧人、神農(nong) ”，《白虎通》載“伏羲、神農(nong) 、祝融”和“伏羲、神農(nong) 、燧人”兩(liang) 說，《春秋緯·運鬥樞》以為(wei) “伏犧、女媧、神農(nong) ”，《尚書(shu) 》偽(wei) 孔傳(chuan) 以為(wei) “伏羲、神農(nong) 、黃帝”。雖然說法眾(zhong) 多，但求同存異，諸說基本都是在伏羲、神農(nong) 的基礎上增加一人而為(wei) 三皇。對伏羲、神農(nong) 的重視可溯源至《係辭傳(chuan) 》，《係辭傳(chuan) 》由伏羲、神農(nong) 展開古史演進序列，尤其突出作為(wei) 聖王之首的伏羲。可以說，以三皇為(wei) 文明史開端的“截斷式古史”，其核心便是以伏羲為(wei) 文明史開端。

那麽(me) ，伏羲何以能成為(wei) 文明史開端？我們(men) 可以參考以下論述：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。（《周易·係辭傳(chuan) 》）

先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之道，長幼之序。於(yu) 是百官立，王道乃生。（《新語·道基》）

古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。……於(yu) 是伏羲仰觀象於(yu) 天，俯察法於(yu) 地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。（《白虎通·號》）

以上皆屬儒學視域下的截斷式古史論述，著力突出伏羲對文明的開創性意義(yi) 。《新語》和《白虎通》皆稱伏羲“定人道”，這一表述頗可玩味：從(cong) 生物學意義(yi) 上，伏羲或許不是第一個(ge) 人類，但在文明意義(yi) 上，經過其作八卦，人才能稱之為(wei) 人。通過塑造伏羲這一典型形象，學者將“聖王製作”納入人禽之別的論域之中，由此確立“三皇製作以定人道”的整體(ti) 解讀思路，這主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵：

一是法象天地，這確立了“製作”背後的思維模式。伏羲作八卦的方式，是仰觀天文、俯察地理，從(cong) 天地之間的道出發，確定人倫(lun) 法度。《係辭傳(chuan) 》之“觀象製器”，是一個(ge) 有強大包容性和解釋能力的觀念，形而上者謂之道，形而下者謂之器，聯結道和器的關(guan) 鍵便是人。一方麵，它意味著天人之間的互相貫通，人生於(yu) 天地之間，不是孤立的個(ge) 體(ti) ，可以與(yu) 天地萬(wan) 物互相感應和溝通；另一方麵，天人感應並非意味著隨波逐流，人應主動有所作為(wei) ，將天地之道彰顯出來，為(wei) 天地確立法則。“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），立人的過程也就是為(wei) 天地立心的過程，不管是麵向自身的“學習(xi) ”，還是麵向生民的“教化”，皆致力於(yu) 使人成為(wei) 人。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，伏羲畫卦定人道的行為(wei) 就是最早也最具典範意義(yi) 的製作。作意味著人與(yu) 天地的統一，通過“作”，人為(wei) 天地立心，也正是在這個(ge) 過程中，人成為(wei) 了人。

二是朝向禮樂(le) ，這奠定了“製作”行為(wei) 的禮樂(le) 屬性。伏羲以前並非沒有曆史，隻是沒有文明，自然也沒有文明史。人們(men) 知母而不知父，餓了就吃，飽即棄餘(yu) ，過著渾渾噩噩、茹毛飲血的生活，既無法係統地理解自然和應對災患，亦無法有效整頓人群中的暴力和混亂(luan) ，可以說，這種狀態下的人與(yu) 禽獸(shou) 無異。而伏羲“始定人道”，為(wei) 人定下了禮樂(le) 秩序，其製作並不旨在為(wei) 人獲取生存資源，戰勝洪水猛獸(shou) ，而時時指向對人的規訓與(yu) 教化。從(cong) 天地陰陽法則得出三綱六紀為(wei) 人倫(lun) 之基礎，其最大的意義(yi) 是讓人能夠在共同體(ti) 中生活，以群體(ti) 的方式應對困境、組織生活，人的行為(wei) 、人與(yu) 人的關(guan) 係從(cong) 此有了法度與(yu) 依憑。而之後神農(nong) 嚐百草、作耒耜，黃帝垂衣裳而天下治，皆被統合進禮樂(le) 化的製作之中。在儒學的視角下，它們(men) 的意義(yi) 都不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 維係人的生存，更重要的是，它們(men) 揭示出作為(wei) 人的合理生活應該怎樣展開。

綜合兩(liang) 個(ge) 方麵，從(cong) 伏羲作八卦開始，人成為(wei) 真正的人，“三皇製作”也由此統貫起來。借由對文明史的回溯，儒家學者們(men) 不斷強化這一認知，“製作”這一概念也帶有了強大的隱喻色彩和解釋能力。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“製器成物”能夠成為(wei) 文明史的開端，“設禮施政”“修經明藝”也才能在“製器成物”的基礎上依次展開——因為(wei) 三者都是“製作”，分享著一以貫之的內(nei) 在邏輯和價(jia) 值取向。

二、禮樂(le) ·自然·事功：“先聖製作”敘事的三重張力

儒學視野中的上古史敘事，為(wei) “三皇製作”賦予了極強的象征意義(yi) 。通過作八卦、定人道，“禮義(yi) 文物於(yu) 茲(zi) 始作”（《繹史》），伏羲成為(wei) 人由蒙昧走向文明的關(guan) 鍵時間節點。除了以《係辭傳(chuan) 》諸書(shu) 為(wei) 代表的儒學路徑之外，其他諸子則流露出不同傾(qing) 向：《韓非子》從(cong) 事功維度出發，從(cong) 人類克服生存危機的角度認識早期聖王的發明創造，《莊子》從(cong) 自然維度出發，強調聖王製禮作樂(le) 是對人類原初混一狀態的破壞。

先看《韓非子》的事功維度，其特點是凸顯上古聖王製作在帶領人們(men) 戰勝艱難險阻、獲取生存資源方麵的功績。《五蠹》的記載很有代表性：

上古之世，人民少而禽獸(shou) 眾(zhong) ，人民不勝禽獸(shou) 蟲蛇，有聖人作，構木為(wei) 巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷(shang) 害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。

這段論述重點凸顯了有巢、燧人等聖王，對他們(men) 的敘述有共同的邏輯結構，皆指向對人類麵臨(lin) 的某種生存危機的克服：禽獸(shou) 對人的生存造成了威脅，於(yu) 是有巢氏發明房屋；生食對人的健康產(chan) 生危害，於(yu) 是燧人造火化生為(wei) 熟……這些人之所以成為(wei) 王者，是因為(wei) 他們(men) 帶領人們(men) 戰勝艱難險阻，鑄就了豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) 。以功績論英雄，他們(men) 的形象由此為(wei) 曆史所銘記。蒙文通曾總結：“《韓非·五蠹》言：‘有巢氏構木為(wei) 巢以避群害，燧人氏鑽燧取火以化腥臊。’是北人言其上世之王，皆勤於(yu) 功利者也。”[3]

再看《莊子》的自然維度。《莊子》將上古描繪成人與(yu) 萬(wan) 物和諧共處的虛靜無為(wei) 狀態，而將人為(wei) “製作”視為(wei) 破壞。《繕性》對聖王製作予以批判：

古之人，在混芒之中，與(yu) 一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬(wan) 物不傷(shang) ，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為(wei) 而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為(wei) 天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nong) 黃帝始為(wei) 天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為(wei) 天下，興(xing) 治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從(cong) 於(yu) 心。心與(yu) 心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初。

《莊子》視聖王製作為(wei) 古史轉變之節點。在此之前，人無所作為(wei) 而保持質樸天然，是混居於(yu) 天地之間的狀態。而燧人以降諸聖王“為(wei) 天下”的基本傾(qing) 向，是“興(xing) 治化之流”，“文滅質”，“博溺心”。在禮樂(le) 文明的介入之下，人逐漸喪(sang) 失了自然之道，無法恢複其質樸天然的原初性情，也不再與(yu) 天地萬(wan) 物渾然為(wei) 一。

聚焦“先聖製作”這一話題，儒家、道家、法家的討論可謂歧見重重。禮樂(le) 、自然、事功三重維度之交互，使得“先聖製作”成為(wei) 一個(ge) 頗富張力的話題場域。

儒道之張力可以總結為(wei) “製作”和“造作”之分判，其異中之同值得關(guan) 注。二派態度立場雖有正反之別，理論模式卻有同質之處。儒家“截斷史觀”將禮樂(le) 以前的時代視為(wei) 蠻荒蒙昧，製禮作樂(le) 之後人才成為(wei) 人；而道家“混一史觀”以上古自然淳樸為(wei) 至德之世，將人為(wei) 造作之禮樂(le) 視為(wei) 衰退淪落。二派皆致力於(yu) 在古史演進中標舉(ju) 出一個(ge) 關(guan) 鍵的轉折點：製禮作樂(le) 。對於(yu) 莊子而言，這個(ge) 轉變節點定在哪個(ge) 曆史人物其實沒有那麽(me) 重要，關(guan) 鍵在於(yu) “由自然而禮樂(le) ”的退化式、淪落式曆史敘事。因此，在《胠篋》中被視為(wei) 理想形象的伏羲、神農(nong) ，到《繕性》中搖身一變成為(wei) 衰世代表，莊子對上古人物信手拈來，聖王形象模糊混沌，隻是其表達曆史觀的手段。

因此，儒家要回應道家的理論，關(guan) 鍵不在於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 聖王的評價(jia) 與(yu) 定位，而是要從(cong) 根本上扭轉“淪落式”的價(jia) 值判斷，說明禮樂(le) 本於(yu) 自然而非背離自然,禮樂(le) 乃天道之昭彰而非天人之割裂。某種意義(yi) 上，《係辭傳(chuan) 》之“法象天地”正是基於(yu) 禮樂(le) 與(yu) 自然之張力進行的理論建構。“法象天地”旨在涵容“自然”，禮樂(le) 秩序並非空中樓閣，人倫(lun) 法度取法於(yu) 天地自然之規律，自然之於(yu) 人文有其本源性，自然之文與(yu) 人文之文也是貫通無礙的。同時，人為(wei) 天地之心，人遵守禮樂(le) 秩序便是為(wei) 天地萬(wan) 物確立法度，人的作為(wei) 便是對天道的彰顯。這隱然回應了道家的理論：禮樂(le) 文明並非對人類自然狀態的破壞，它一方麵本乎自然，另一方麵昭彰自然。

儒法之張力可以總結為(wei) “製作”和“創造”之分判，其同中之異值得注意。二者共同肯定聖王製作，思維路徑卻南轅北轍，法家從(cong) 戰勝艱難險阻的角度凸顯聖王發明創造的功績，而儒家從(cong) 開啟人文秩序的角度標舉(ju) 聖王製禮作樂(le) 的意義(yi) 。在事功維度之下，聖王的功績是具體(ti) 的，形象也是鮮明的，其發明創造甚至直接反映於(yu) 姓名，比如有巢氏和燧人氏。而以事功論，被儒家標舉(ju) 為(wei) 古史開端的伏羲，最重要的功績隻是發明網罟以取犧牲，因此其名往往寫(xie) 作“伏犧”或“庖犧”，如此一來，其於(yu) 早期人類生存的意義(yi) 自然落於(yu) 下乘。

由此，當燧人被引入三皇序列，便會(hui) 引發禮樂(le) 與(yu) 事功之間的張力[4]——若以禮樂(le) 論聖王，伏羲自然排在燧人之前，但若以功績論英雄，燧人無疑比伏羲更加重要。首先，文獻普遍記載燧人早於(yu) 伏羲。其次，火可以用來加工食物、取暖、照明、驅除猛獸(shou) 、製作器物，對早期人類的生活方式可謂劃時代的改變，網罟的作用顯然不及。若由此出發，此說中的三皇次序是否應作“燧人、伏羲、神農(nong) ”？這樣一來，燧人的加入不僅(jin) 會(hui) 擾亂(luan) 三皇間的時間順序，使得古史無法自伏羲截斷；更會(hui) 影響“皇”的內(nei) 涵，使得製作的禮樂(le) 屬性被事功屬性所壓製。

以上分析提示我們(men) ，儒家學者將“三皇製作”確立為(wei) 文明史開端，將伏羲畫卦樹立為(wei) 最早、最具典範意義(yi) 的製作，通過對古史的“截斷式”敘事，確立製作的禮樂(le) 屬性。這一理論的建構並非那麽(me) 圓融無礙，而是曆經了禮樂(le) 、自然、事功三重維度的交互與(yu) 拮抗。儒道理論模式既針鋒相對又有內(nei) 在同質性，儒家以“法象天地”涵容自然維度，針對道家的淪落史觀作出了較為(wei) 恰切的回應；而儒法思維路徑截然異趣，其矛盾與(yu) 張力相對複雜和隱蔽。在三皇諸說中，“伏羲、神農(nong) 、燧人”之說最大限度地觸發了禮樂(le) 與(yu) 事功間的張力，這迫使儒家學者圍繞燧人進行了一係列理論建構。

三、三皇敘事的內(nei) 部調適：禮樂(le) 維度如何消解事功維度

從(cong) 儒學立場出發，無論燧人造火在事功層麵有多麽(me) 大的意義(yi) ，都無法撼動伏羲畫卦以定人倫(lun) 的地位。為(wei) 了在儒學內(nei) 部消化伏羲和燧人誰先誰後的矛盾，學者們(men) 發明了兩(liang) 種不同路徑，由於(yu) 二說最早分別見於(yu) 《禮緯·含文嘉》與(yu) 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，陳立將其命名為(wei) “《禮》說”和“《書(shu) 》說”。[5]

《禮》說較早見於(yu) 《禮緯·含文嘉》，其三皇次序為(wei) “伏羲、燧人、神農(nong) ”，其特點是罔顧時間線索，將燧人置於(yu) 伏羲之後：

虙戲、燧人、神農(nong) 。伏羲始別八卦，以變化天下，天下法則，鹹伏貢獻，故曰伏羲也。燧人始鑽木取火，炮生為(wei) 熟，令人無複腹疾，有異於(yu) 禽獸(shou) ，遂天之意，故曰遂人也。神農(nong) 始作耒耜，教民耕種，美其衣食，德濃厚若神，故為(wei) 神農(nong) 也。

解釋三皇姓名的主流意見，是從(cong) 相應功績出發，以伏羲得名於(yu) 作網罟以取犧牲，燧人得名於(yu) 鑽燧取火，神農(nong) 得名於(yu) 興(xing) 農(nong) 業(ye) 。但是《含文嘉》獨樹一幟，從(cong) 禮樂(le) 角度做出解讀，認為(wei) “伏，獻也，羲，法也”。伏羲作八卦是為(wei) 天地萬(wan) 物定立法則，故稱伏羲；燧人取火是遂天之意，故稱遂人；而神農(nong) 德行濃厚若神，故稱神農(nong) 。《含文嘉》突出了禮樂(le) 層層遞進的邏輯次序，而模糊了燧人和伏羲之間的時間順序。

從(cong) 禮樂(le) 維度理解早期聖王製作，將伏羲列於(yu) 燧人之前的文獻還有《白虎通·號》，其將三皇定為(wei) “伏羲、神農(nong) 、燧人”，燧人被置於(yu) 三皇最末。又《春秋·命曆序》稱：“伏羲、燧人。”也可能是為(wei) 突出邏輯線索而犧牲了時間線索。

《書(shu) 》說較早見於(yu) 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，其將三皇次序定為(wei) “燧人、伏羲、神農(nong) ”，不過這裏的燧人並不是單純鑽燧改火的英雄人物，而是經過改造的禮樂(le) 聖王：

遂人為(wei) 遂皇，伏羲為(wei) 戲皇，神農(nong) 為(wei) 農(nong) 皇也。遂人以火紀。火，太陽也，陽尊，故托遂皇於(yu) 天。伏羲以人事紀，故托戲皇於(yu) 人。蓋天非人不因，人非天不成也。神農(nong) 悉地力，種穀疏，故托農(nong) 皇於(yu) 地。天、地、人之道備，而三五之運興(xing) 矣。

《尚書(shu) 大傳(chuan) 》將燧人、伏羲、神農(nong) 分別對應於(yu) 天、人、地，將鑽燧改火引向陰陽之說，在“火，太陽也，陽尊”的解讀思路之下，燧人形象隱隱與(yu) 伏羲畫八卦定陰陽趨於(yu) 同質。燧人主天，伏羲主人，“天非人不因，人非天不成”，天人間的互文關(guan) 係強化了二人之間的同質性。表麵上，伏羲接續了燧人的功績；實際上，是燧人被“伏羲化”了。經由此番改造，燧人和伏羲的形象逐漸融為(wei) 一體(ti) ，那麽(me) 燧人和伏羲誰先誰後就無足輕重了。

此類說法還有很多：

遂皇始出握機矩，表計宜，其刻曰蒼牙通靈，昌之成，孔演命，明道經。燧人之皇沒，虙戲生。本尚芒芒，開矩聽八。蒼靈唯精，不慎明之，害類遠振。（《易緯·通卦驗》）

博士淳於(yu) 俊曰：“包羲因燧皇之圖而製八卦。”（《三國誌·魏誌》）

皇氏雲(yun) ：“禮有三起，禮理起於(yu) 太一，禮事起於(yu) 遂皇，禮名起於(yu) 黃帝。”（《禮記正義(yi) 序》）

《易緯·通卦驗》鄭玄注：“遂皇謂燧人，在伏犧前，始王天下也。矩，法也，言遂皇持鬥機運轉之法，指天以施政教。”孔穎達《禮記正義(yi) 》申說：“既雲(yun) ‘始王天下’，是尊卑之禮起於(yu) 遂皇也。”鑽燧改火之功績被淡化，燧人形象被改造成為(wei) 天下立法、施行政教的聖王，與(yu) 伏羲趨於(yu) 一致。而以治《易》聞名的淳於(yu) 俊直接宣布伏羲製八卦正是接續燧人之圖而來，所謂“包羲因燧皇之圖而製八卦”，毫不掩飾地將燧人形象進行“伏羲化”改造，那麽(me) ，“畫八卦、定人道”就可以理解為(wei) 燧人和伏羲合力完成的製作行為(wei) 。而皇侃將燧人造火冠以“禮事”，其背後的邏輯，亦是針對燧人的功績進行禮樂(le) 化解讀。[6]

總結兩(liang) 條路徑，《禮》說模糊時間線索，將伏羲置於(yu) 燧人之前，以突出伏羲作為(wei) 文明史開端的意義(yi) ，強化三皇製作的禮樂(le) 指向；《書(shu) 》說對燧人造火進行禮樂(le) 化改造，並將“伏羲化”的燧人置於(yu) 三皇首位，以彌合時間線索與(yu) 邏輯線索之間的矛盾。

不過，兩(liang) 說各有其瑕疵，《禮》說最大的問題是罔顧燧人和伏羲之間的時間先後。而《書(shu) 》說最大的問題，是燧人雖然已經被“伏羲化”了，但其加諸伏羲、神農(nong) 之前，仍與(yu) 《係辭傳(chuan) 》等經典文獻不符。《魏誌》載高貴鄉(xiang) 公之論：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不雲(yun) ‘燧人氏沒，包羲氏作’乎？”孔穎達言：“又雲(yun) ‘古者包犧氏之王天下也’，言古者製作莫先於(yu) 伏犧，何以燧人廁在前乎？”（《尚書(shu) 序》孔疏）因此也有學者提出，“三皇”之“三”隻是虛數，伏羲、神農(nong) 足以代表，不必汲汲於(yu) 湊足人數。焦循言：“《淮南子》直以伏羲、神農(nong) 為(wei) 泰古二皇，是也。稱三皇者，或增燧人，或增女媧，或增祝融，均不足以配《易》。”（《易話》）

回顧圍繞三皇敘事的諸多爭(zheng) 論，我們(men) 發現，三皇中到底有幾人，這些人之間誰先誰後，其實都不重要，真正關(guan) 鍵的是明確“皇”的內(nei) 核，這樣才能借助三皇這一源頭性敘事，凸顯整個(ge) 華夏文明的精神氣質。儒家學者對於(yu) 三皇敘事的種種爭(zheng) 論與(yu) 調整，其實質都是通過對文明史源頭的追溯和闡釋，不斷校準製作的禮樂(le) 指向，並一再重申：隻有從(cong) 禮樂(le) 維度出發，“三皇製作”才足以成為(wei) 文明史由蠻荒走向文明的標誌性事件。

四、儒學視域下“製作”的禮樂(le) 性及其當代啟示

前文總結了禮樂(le) 、自然、事功三種對製作的理解路徑，在三皇理論的構建過程中，儒家學者通過拓展理論維度，調整三皇敘事，以安頓來自道家和法家的理論張力，申明製作的禮樂(le) 指向。

文明史的開端總是由發明創造開始，比如現代考古學所區分的石器時代、青銅器時代、鐵器時代等等。但儒學視域下的早期發明製作並未止步於(yu) 利用工具來改造生存環境，而是將發明創造的功績籠罩、消解於(yu) 禮樂(le) 維度之中，這主要表現在三個(ge) 方麵：

首先，製作物之所指是開放、發散的。“器”不僅(jin) 是工具、器物，亦指向製度、倫(lun) 理。從(cong) 《係辭傳(chuan) 》看，伏羲畫卦被視為(wei) 最早的製作。天地陰陽為(wei) 《易》象之基礎，一切具體(ti) 卦象都萬(wan) 變不離其宗，而伏羲由陰陽關(guan) 係定下人倫(lun) 準則，一切具體(ti) 禮儀(yi) 規範也圍繞這一基本原理展開。當禮樂(le) 被定義(yi) 為(wei) 最早的器，器便有了統貫性的內(nei) 核，由此延伸出發散性的義(yi) 理指向，器物、製度、倫(lun) 理……隻要指向對人的塑造，都可以囊括其中。《係辭傳(chuan) 》載神農(nong) 作市集：“日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。”市集並非常規理解下的“器”，但在市集製度之下，人們(men) 攜帶產(chan) 品按時聚集、交易，以完成財貨流動、實現資源的合理分配，人與(yu) 人之間的商業(ye) 行為(wei) 得以秩序化展開，當市集成為(wei) 一種規範人群的技術手段，它自然也就成為(wei) 了“器”。

其次，製作始終以人為(wei) 目的。儒學視野下的製作並不指向物質生產(chan) ，而旨在人與(yu) 器的關(guan) 係，關(guan) 注器對人的塑造。《係辭傳(chuan) 》講弓矢之製作，“弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》”。弓矢被突出的職能不在物質生產(chan) 和奪取資源，而在社會(hui) 震懾和秩序維護。再如棺槨，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》”。棺槨的意義(yi) 不在於(yu) 物質增加，而在於(yu) 引導人們(men) 尊祖奉宗，強化族群意識和曆史意識。器物不僅(jin) 承擔生活保障功能，更引導人以一定的方式理解世界、適應社會(hui) ，明白自己在社會(hui) 、世界中所處的位置。

最後，與(yu) 製作相對的還有利用維度，製作落實於(yu) 利用，在使用中不斷產(chan) 生新的意義(yi) 。《係辭傳(chuan) 》言：“製而用之謂之法”，“百姓日用而不知”。禮樂(le) 是一個(ge) 整體(ti) 性的抽象概念，但在實際推行之中，它落實於(yu) 人們(men) 日常使用的器物、製度、倫(lun) 理，在“用”中對人進行潛移默化的形塑和教化。器的功能並非在發明創造之時被限定，而是麵向開放的經驗世界，在一次次使用中被充分打開。以衣服為(wei) 例，《荀子·君道》言：“衣暖而食充，居安而遊樂(le) ，事時製明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍備，是所衍也。聖王財衍，以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親(qin) 疏。”保暖為(wei) 衣服的基礎功能，文飾為(wei) 衍生功能，儒家強調通過對衍生功能的合理裁製，讓衣服塑造人的行為(wei) 氣質，傳(chuan) 達相應身份信息，從(cong) 而全麵服務於(yu) 禮製建設。[7]

申明儒學視野下“製作”的禮樂(le) 特性有其現實意義(yi) 。當今世界，現代科技深刻地介入、塑造了人們(men) 的生活方式、社會(hui) 形態，反思技術發展和物質生產(chan) 成為(wei) 當代哲學的重要主題。在這樣的現實關(guan) 懷之下，重新回顧“聖王製器”敘事，會(hui) 發現先賢將“三皇製作”確立為(wei) 華夏文明的源頭性敘事，並將“製器成物”與(yu) “設禮施政”“修經明藝”進行統貫性思考，使得“製作”成為(wei) 中國傳(chuan) 統思想體(ti) 係中的核心話題之一。儒家“製器”理論始終麵向人生活、經驗的現實世界，強調“製作”歸根結底應關(guan) 乎人的自我成立，落實於(yu) 塑造人的生活方式。這種天人合一、道器合一、經世致用的文化基因中，蘊含著深刻的人文關(guan) 懷，亦與(yu) 當今技術哲學從(cong) 人的存在、人與(yu) 物的關(guan) 係、人類學-文化批判等角度思考技術，表現出思維邏輯上的貫通性。如能充分激活相關(guan) 思想資源，儒家或將在這股認識技術、反思技術的時代思潮中，表達出獨到的見解，發揮其重要的作用。

注釋：
 
[1]參考黃銘：《試論董仲舒的改製理論》，《現代儒學》第三輯，三聯書店，2018年。
 
[2]蒙文通：《古史甄微》，巴蜀書社，2015年，第22頁。
 
[3]蒙文通：《古史甄微》，第23頁。
 
[4] “三皇”有多種說法，在伏羲、神農之外，增補女媧、祝融、黃帝、燧人等等。其中，女媧接續伏羲，所謂“女媧修伏犧之道，無改作則”（《尚書傳》孔疏）。祝融接續三皇，所謂“祝者，屬也；融者，續也。言能屬續三皇之道而行之”（《白虎通·號》）。黃帝更是確定晚於伏羲、神農，不管是從時間線索，還是從邏輯線索上，他們都不足以影響“皇”的內涵，也不足以影響伏羲畫卦作為文明史開端的地位。
 
[5]《禮》說和《書》說是據二說最早見於《禮緯·含文嘉》和《尚書大傳》而命名，並非指禮經與書經係統。
 
[6] 此外，《尚書》偽孔傳的三皇“伏羲—神農—黃帝”說亦影響很大，但因不影響本文核心判斷，且所涉問題複雜，故另撰文論述。
 
[7] 參見拙文：《“裁衍”與“歸本”：理解儒墨服飾之爭的一個新角度》，《現代哲學》2021年第3期。