重返禮樂(le) 之“和”：儒學視野下“和”的秩序化展開

作者：呂明烜

來源：《山東(dong) 社會(hui) 科學》2021年第2期

摘    要：儒學視野中的“和”植根於(yu) 禮樂(le) 秩序，禮所奠定的差等格局是“和”得以發生、展開的基礎。具體(ti) 而言，“和”總是發生在差等秩序之中，是為(wei) “差等性”；“和”的發生便意味著各方對差等結構的證成與(yu) 認可，是為(wei) “主動性”；“和”與(yu) “禮”二者構成差等關(guan) 係，是為(wei) “後置性”。重返禮樂(le) 之“和”，有助於(yu) 我們(men) 避免空談境界之誤區，將抽象的理論落實為(wei) 切實可行的價(jia) 值基礎和指導原則，以便在應對國際衝(chong) 突、文明衝(chong) 突時始終保持價(jia) 值裁斷標準，規避文化多元主義(yi) 的消極影響。

關(guan) 鍵詞：和；禮樂(le) ；差等性；主動性；後置性；

作者簡介：呂明烜（1988—），男，哲學博士，中國政法大學哲學係講師，主要研究方向為(wei) 儒學、經學

當代學者對“和”的重視，反映了強烈的現實關(guan) 懷。當今世界衝(chong) 突不斷，人與(yu) 自然的衝(chong) 突，人與(yu) 社會(hui) 的衝(chong) 突，國家間、文明間的衝(chong) 突，給人們(men) 帶來了深重的價(jia) 值危機與(yu) 生存危機。對“和”這一傳(chuan) 統思想資源的發掘與(yu) 弘揚，是在此問題意識下的積極探索，亦是當今學界返本開新、思考文化戰略的可貴嚐試。“和”之所以被委以重任，主要在於(yu) 其對差異的容納。因此，由“和”出發的一係列理論建構，往往圍繞“和”與(yu) “同”相對而言的視角展開。不過，對“和”的理論構建不應停留於(yu) 描述“和而不同”的狀態，而應進一步思考，“和”是如何發生的?差異各方間是什麽(me) 關(guan) 係?“和”在社會(hui) 秩序的建構中處於(yu) 什麽(me) 位置?隻有解決(jue) 了這些問題，我們(men) 才能挖掘出更有層次感、意涵更豐(feng) 富的“和”，從(cong) 而將抽象的理論落實為(wei) 具體(ti) 的行為(wei) 方案和價(jia) 值體(ti) 係。

“和”在先秦文獻中已經廣泛存在，傳(chuan) 統儒家語境中的“和”並非孤立的狀態描述，其背後是一套動態的禮樂(le) 秩序，“和”概念中“同異”的辯證統一，也往往與(yu) “禮樂(le) ”的互文關(guan) 係相對應。儒家語境中，禮用來辨別親(qin) 疏貴賤，形成嚴(yan) 密完備的社會(hui) 秩序，樂(le) 用來統合各方關(guan) 係，讓大家自洽自適、同心同德。值得注意的是，“禮—樂(le) ”“同—異”“親(qin) —敬”“節—和”“序—和”等概念對舉(ju) ，並不意味著判然兩(liang) 分，而是強調互相呼應、闡發、證成，同中有異，禮樂(le) 一體(ti) 。因此，雖然“和”總是與(yu) “樂(le) ”聯係在一起，但“禮”所奠定的秩序是“和”的基礎。進一步說，“和”對差異的容納並非籠統彌合，而是伴隨著一係列禮製建設；差異各方也非簡單地“各美其美”，而是在禮樂(le) 秩序中各安其位。禮所奠定的差等格局和樂(le) 所感化的一體(ti) 同和之間，有著複雜的辯證關(guan) 係，這是我們(men) 理解“和”的關(guan) 鍵。本文擬立足於(yu) 《樂(le) 記》《論語》中相關(guan) 章節的解釋史，闡明“和”發生、展開於(yu) 動態的禮樂(le) 秩序之中，它在儒學語境中有豐(feng) 富的義(yi) 理指向。

一、以禮節之：“和”的差等性

今人對“和”的層次解讀多集中於(yu) 其對“異”的容納，典型言論如馮(feng) 友蘭(lan) ：“在中國古典哲學中，‘和’與(yu) ‘同’不一樣。‘同’不能容‘異’；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為(wei) ‘和’……隻有一種味道、一個(ge) 聲音，那是‘同’；各種味道，不同聲音，配合起來，那是‘和’。”【1】以是否容納差異來區別“和”“同”固然不錯，但還原到儒家語境，“和”對差異並非簡單兼容混雜，而是在禮所規定的差等格局下合理安置。缺乏禮的規範和約束，“和”是單薄而難以施行的。《論語·學而》載：

有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

何晏引馬融注解：“人知禮貴和，而每事從(cong) 和，不以禮為(wei) 節，亦不可行。”邢昺從(cong) 禮樂(le) 相輔相成的角度進一步申說：“此章言禮樂(le) 為(wei) 用，相須乃美。……和，謂樂(le) 也。樂(le) 主和同，故謂樂(le) 為(wei) 和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至於(yu) 離也。”【2】禮別親(qin) 疏，對應理性的秩序；樂(le) 主和同，對應情感的同化。禮的過度會(hui) 導致人情離散，喪(sang) 失群體(ti) 凝聚力；而如果沒有禮所奠定的節次、秩序，“和”也將淪為(wei) 空談而難以實行。

從(cong) 差等性、節次性出發理解“和”，它並非發生於(yu) 平列結構中，而是發生在有上下主從(cong) 之分的立體(ti) 結構中。考察古籍，傳(chuan) 統語境下“和”的各方之間，往往符合禮所規定的差等結構，有著明確的主導和從(cong) 屬關(guan) 係。如《冠義(yi) 》講長幼和，《經解》講兄弟和，《說苑》講父子和，推而廣之，《月令》《樂(le) 記》講天地和，《韓詩外傳(chuan) 》講陰陽和，亦是如此。必須說明的是，就“和”的各方而言，差等性與(yu) 平等性是辯證統一的。一方麵，“和”的各方有主有次，有先有後，有輕有重，這樣才能保證秩序井然，避免混亂(luan) 與(yu) 爭(zheng) 奪，這是“和”的製度基礎；另一方麵，雖然各方之間有主次之分，但它們(men) 同時受到禮的約束，有各自的權利、責任和義(yi) 務。沒有臣就沒有君，沒有幼就沒有長，沒有陰就沒有陽，沒有從(cong) 屬就沒有主導，在彼此的關(guan) 係中它們(men) 相證相成，不可或缺。

為(wei) 了更好地說明“和”的差等性，下文擬就兩(liang) 個(ge) 比喻進行分疏，一個(ge) 是“羹喻”，一個(ge) 是“樂(le) 喻”。這兩(liang) 個(ge) 例子頻繁出現在當代討論“和”的文獻中，先看羹喻。《左傳(chuan) 》說：

和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不幹，民無爭(zheng) 心。【3】

論者一般注意到醯、醢、鹽、梅間味道的配合，但忽略了主材與(yu) 佐料的相互搭配。此段原意是以烹調喻君臣，鹽梅對魚肉滋味的調劑正如臣對君治國之輔佐，少則補之，多則去之，形成調和均平之效。以“和羹”之和喻君臣之和，其間顯然存在主佐之差等。以“和羹”喻君臣，在先秦文獻中並不少見。《尚書(shu) ·說命》曰：“若作酒醴，爾惟麴糵；若作和羹，爾惟鹽梅。”【4】《詩經·商頌·烈祖》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷假無言，時靡有爭(zheng) 。”鄭箋曰：“和羹者，五味調，腥熟得節，食之於(yu) 人安和，喻諸侯有和順之德也。”【5】這些都是羹喻的典型代表。

當然，今人將關(guan) 注重心放在調料搭配上也無不可，但傳(chuan) 統語境下講五味調和，亦強調主次關(guan) 係。例如，《周禮》曰：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。”鄭玄注曰：“各尚其時味，而甘以成之。”【6】《春秋繁露》曰：“酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也。”【7】《淮南子·墜形訓》曰：“味有五變，甘其主也。”【8】一方麵，五味之間，甘為(wei) 主味；另一方麵，隨著時令變遷，各種調料也應輪流做主味，如春季應多食酸味，夏季應多食苦味，以調和人的身體(ti) 因時氣而產(chan) 生的需要。

再看樂(le) 喻。《尚書(shu) ·舜典》曰：“詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。”孔安國疏稱：“聲謂五聲：宮、商、角、徵、羽。律謂六律、六呂，十二月之音氣。言當依聲律以和樂(le) 。”【9】儒家重視樂(le) 教，關(guan) 於(yu) 音律和諧的論述有很多，不過這種和諧並非眾(zhong) 多音調一齊上陣，亦講究敘次差等。

首先，五音之間並非平列，而是有主次之分。《禮記·樂(le) 記》曰：“聲音之道，與(yu) 政通矣。宮為(wei) 君，商為(wei) 臣，角為(wei) 民，徵為(wei) 事，羽為(wei) 物。五者不亂(luan) ，則無怗懘之音矣。”【10】論其原因，孔疏轉引崔靈恩語：“五音之次，以宮最濁，自宮以下，則稍清矣。君、臣、民、事、物，亦有尊卑，故以次配之。”《焦氏易林》說：“宮商角徵，五音和起。君臣父子，弟順有敘。”【11】將五音比作君臣父子，認為(wei) 根據聲音的清濁，也應確立明確的尊卑次序，那麽(me) 宮自然而然就成為(wei) 五音之主。正因為(wei) 音調之間有明確的次序，所以一首樂(le) 曲的音調與(yu) 音調間也彼此唱和，形成旋律的起伏承接。《樂(le) 緯·動聲儀(yi) 》曰：“若宮唱而商和，是謂善，太平之樂(le) 。角從(cong) 宮，是謂哀，衰國之樂(le) 。羽從(cong) 宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂(le) 也。音相生者和。”楊應階注曰：“音相生者，以聲之字言，如上字彈羽音，而下字角音應之；上字彈宮音，而下字徵音應之。循其相生之敘，是謂之和。”【12】

其次，在樂(le) 曲中也存在主導與(yu) 配合的關(guan) 係。不管是西方還是東(dong) 方，樂(le) 曲都有“調式”的概念，調式需要以一個(ge) 音為(wei) 核心，其他各音按照音高組織在一起。主調決(jue) 定了整首樂(le) 曲的樂(le) 音組織結構，也奠定了音樂(le) 的基調與(yu) 風格。《韓詩外傳(chuan) 》說：“聞其宮聲，使人溫良而寬大。聞其商聲，使人方廉而好義(yi) 。聞其角聲，使人惻隱而愛仁。聞其徵聲，使人樂(le) 養(yang) 而好施。聞其羽聲，使人恭敬而好禮。”【13】《管子·地員》雲(yun) ：“凡聽徵，如負豬豕，覺而駭。凡聽羽，如鳴馬在野。凡聽宮，如牛鳴窖中。凡聽商，如離群羊。凡聽角，如雉登木以鳴，音疾以清。”【14】《史記·樂(le) 書(shu) 》雲(yun) ：“宮動脾而和正聖，商動肺而和正義(yi) ，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智。”15不同的主調具有不同的音樂(le) 特色和表現力，由此展開的樂(le) 曲也能對人產(chan) 生不同的影響。

總的來說，羹喻和樂(le) 喻有其共性。一方麵，五音、五味之間有明確的主次秩序；另一方麵，在一道菜肴或一首樂(le) 曲中，需要有一個(ge) 味道或音調作為(wei) 主導，其他味道或音調與(yu) 之呼應、附和，由此形成特定的口味或風格。因此，儒家視野下的“和”，從(cong) 來不是所有音調、所有口味的簡單混合，而是各方之間有主有次，在差等結構中互相配合、各司其職，成為(wei) 一個(ge) 和諧有機的整體(ti) ，既不致單調，又不致混亂(luan) ，從(cong) 而傳(chuan) 達出明確的風格特征。

二、上和下睦：“和”的主動性

從(cong) “和”的發生背景來看，禮所奠定的差等結構是其基礎；而“和”的動作本身，就已經包含了各方對於(yu) 差等格局的認可與(yu) 證成。換言之，“和”不僅(jin) 僅(jin) 是狀態描述，更是一個(ge) 動態過程。《說文解字》曰：“和，相應也。”【16】主導方發出邀請，應和方積極附和，在一唱一和的過程中，各方都在其位置上自洽、自適，通過交流達成共識，這便形成了上下同心同德的“和”。

在傳(chuan) 統文獻中，“和”動作的主體(ti) 往往是局麵的主導者。例如《尚書(shu) ·堯典》曰：“協和萬(wan) 邦。”【17】在周王朝的天下體(ti) 係之中，周天子扮演的就是主導者角色，主動協調四方諸侯國的關(guan) 係，邀請周邊政權加入、共同維護天下秩序，以夷變夏，互利互惠，和平共處。又如《國語·鄭語》曰：“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也。”【18】《孝經·諸侯章》曰：“保其社稷，和其民人。”【19】作為(wei) 主政之君子，應主動“和”其人民，建立穩定的製度，確定行為(wei) 的規範，潛移默化地在政治中引導人民，人民在禮樂(le) 秩序中生活，一舉(ju) 一動皆受其指導卻日用而不知，自然而然地遵守禮樂(le) 的秩序。

進一步地，能和眾(zhong) 物，自然也證成了主導者之為(wei) 主導者。《說苑》曰：“君子居人間則治，小人居人間則亂(luan) 。君子欲和人，譬猶水火不相能然也，而鼎在其間，水火不亂(luan) ，乃和百味。是以君子不可不慎擇人在其間。”【20】從(cong) 這條材料來看，“和”不是自然完成的，而是由君子推動的，差異各方本來難以相容，有了君子從(cong) 中協調，便能各得其職，和平共處。不管是發動“和”的行為(wei) ，還是促成“和”的能力，都說明了君子之可貴。

宋代學者在此基礎上進一步發明，闡明“和”的主動性不僅(jin) 在於(yu) 主導者，亦在於(yu) 從(cong) 屬者，這主要表現於(yu) 從(cong) 屬者對於(yu) 秩序的主動維護與(yu) 自適。雖然身處下位，卻並不感到憤懣不平，而能隨分從(cong) 時，主動恪守秩序：

“禮之用，和為(wei) 貴。”見君父自然用嚴(yan) 敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。【21】

如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴(yan) 。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為(wei) 之，皆合於(yu) 禮，而理自和矣。【22】

由此，不管是主導者還是從(cong) 屬者，皆能在差等格局中恪守職分，自覺自願地完成禮對自己的要求，這便是“和”。宋代學者對“和”的理論補充，使“和”的主動性被充分打開；各方共同維護的“和”，也因此有了更多互動色彩。

明確了“和”的主動性，我們(men) 對“和”的理論建構便能夠更進一步：“和”是差異各方共同努力的結果。首先，它需要一個(ge) 主導者主動發起，以自身為(wei) 中心為(wei) 差異各方確立定位，其他各方才能夠以此為(wei) 基準，衡量自己在這一秩序中的位置，君臣父子、天下邦國莫不如此。因此，在中國傳(chuan) 統的世界觀中，講究主動懷柔遠人，以華夏文明為(wei) 中心去認識世界，由此衡量周邊政權的親(qin) 疏遠近，邀請周邊政權加入天下秩序。在傳(chuan) 統倫(lun) 理觀中，則要求君子從(cong) 自身出發向外推擴，由此認識自己與(yu) 他人之間的關(guan) 係，在倫(lun) 理秩序中安頓自己和他人。之所以在一段關(guan) 係中必須有一個(ge) 主導者，就是為(wei) 了給差異各方一個(ge) 校準定位的坐標軸。能夠主動承擔主導者責任，發出“和”這一動作的人，便自然而然地擁有了中心之“位”。

其次，雖然各方處於(yu) 差等格局之中，但是從(cong) 屬者對於(yu) 秩序並非被動、勉強接受，而是主動證成與(yu) 維護。之所以能夠如此，正是因為(wei) 在禮的上下分明之外，還有樂(le) 的一體(ti) 同和。秩序與(yu) 規範雖然是對人行為(wei) 的約束，但它同時也是整個(ge) 社會(hui) 共同遵守的價(jia) 值基礎，是人與(yu) 人、國與(yu) 國之間溝通、交流的基礎，是族群、共同體(ti) 能夠穩定存續的根源。因此，秩序的建立是符合差異各方利益的。禮別親(qin) 疏與(yu) 樂(le) 主和同結合在一起，使得禮製規範植根於(yu) 人類的普遍情感，禮儀(yi) 的實施也是基於(yu) “人心固有之同然”。在這個(ge) 過程中，差異各方都能被激發出共同的情感，在交流與(yu) 溝通中達成共識，便能自然而然地順應、維護秩序。

三、禮先樂(le) 後：“和”的後置性

在禮樂(le) 秩序中，“和”總是與(yu) 樂(le) 聯係在一起，從(cong) 《樂(le) 記》《論語》諸文本的解釋中即可見得。雖然禮與(yu) 樂(le) 是互相證成、呼應的關(guan) 係，都對社會(hui) 治理有重要意義(yi) ，“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。安上治民，莫善於(yu) 禮”【23】，但從(cong) 治理順序來看，禮製建設應在音樂(le) 教化之前，辨別差異應在同和各方之前，在這個(ge) 意義(yi) 上，禮與(yu) 樂(le) （和）本身就構成了一種差等關(guan) 係。

考察製禮作樂(le) 的次序，我們(men) 會(hui) 發現在王者改製的一係列舉(ju) 措中，作樂(le) 是排在末位的。《禮記·樂(le) 記》言：“聖人作為(wei) 父子君臣，以為(wei) 紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音，德音之謂樂(le) 。”【24】製禮在先，作樂(le) 在後。董仲舒《春秋繁露》說：

是故大改製於(yu) 初，所以明天命也。更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也。緣天下之所新樂(le) 而為(wei) 之文曲，且以和政，且以興(xing) 德。天下未遍合和，王者不虛作樂(le) 。【25】

董仲舒明確提出，“改製於(yu) 初，作樂(le) 於(yu) 終”，樂(le) 是在爵祿等級、三公九卿等一係列禮製確認之後才完成的。先有明確的製度設計，才能夠去和合各方，先有禮對差異的明辨分疏，才能在此基礎上用樂(le) 感化各方，使得人心中普遍的情感能夠被激發出來，差異各方同心同德、和睦一體(ti) 。在社會(hui) 治理中，“和”的後置特征表現得非常普遍，總是先有差等格局的構建完成，然後才有“和”的出現。例如，《禮記·昏義(yi) 》曰：“古者，天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一禦妻，以聽天下之內(nei) 治，以明章婦順，故天下內(nei) 和而家理；天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。”【26】

宋代學者對“和”的後置性有非常明確的論述，最突出的是周敦頤的《通書(shu) 》：

禮，理也；樂(le) ，和也。禮，陰也；樂(le) ，陽也。陰陽理而後和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬(wan) 物各得其理而後和。故禮先樂(le) 後。【27】

周敦頤明確提出“禮先樂(le) 後”，隻有在萬(wan) 事萬(wan) 物各得其理、各得其位的基礎上，才能講“和”。對此，王柏《詩辨說》亦有分疏：“先儒所謂禮先樂(le) 後者，蓋事有序而後能和，此樂(le) 之本也。”【28】秩序確立之後，才能夠歸於(yu) 同和。

朱熹則更進一步，將禮樂(le) 關(guan) 係引申為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，進一步明確了禮與(yu) 樂(le) 、禮與(yu) 和之間的差等格局，這不僅(jin) 表現在治理的時間先後上，更表現在邏輯先後、地位主次之上。《四書(shu) 或問》載：

曰：若如範氏之說，則遂以樂(le) 為(wei) 禮之用，可乎?曰：《樂(le) 記》有之：“天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 焉。”則其相為(wei) 體(ti) 用也，古有是言矣。【29】

有禮而不和，則尚是存得那本之體(ti) 在。若隻管和，則並本都忘了。就這兩(liang) 意說，又自有輕重。【30】

在上引第一條材料中，朱熹還隻是認為(wei) 禮樂(le) “相為(wei) 體(ti) 用”，但在第二條材料中，朱熹則明確提出，禮與(yu) 和之間，禮為(wei) 本，和為(wei) 次；禮為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用；禮為(wei) 重，和為(wei) 輕，進一步明確了“和”的後置性。

“和”的後置性非常關(guan) 鍵，它提示我們(men) ，雖然禮與(yu) 樂(le) 互相證成，在儒家語境中不可或缺，也往往相對而言，禮所奠定的差等格局是樂(le) 發生的基礎，樂(le) 所確立的情感同化是禮施行的原則，但是落實到具體(ti) 的教化或治理之中，“和”歸根結底是為(wei) 了應對差異而存在。雖然“人同此心，心同此理”，萬(wan) 事萬(wan) 物有其可以同化的基礎，但是“理一而分殊”，表現於(yu) 外的則是人與(yu) 人之間、國與(yu) 國之間的千差萬(wan) 別。要彌合這些差異，讓差異各方能夠在共同的秩序之下和平共處，首先需要做的便是禮製建設，將迥然相異的人、事、物合理地安置在井然有序的禮製之中，明確其中的遠近親(qin) 疏，為(wei) 其交往、行為(wei) 製定明確的規範，在此基礎上才能再進一步，用樂(le) 的情感同化各方，讓大家主動融入共同體(ti) 之中。回顧《論語》所言“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，亦是從(cong) 禮之用的角度定位“和”，隱隱在強調禮為(wei) 樂(le) 之本。

四、“和”的秩序化展開及其意義(yi)

回顧《論語》《樂(le) 記》諸章中與(yu) “和”相關(guan) 的內(nei) 容及其解釋，儒家傳(chuan) 統中“和”的順利展開，需要奠基於(yu) 差等之禮的基礎上。具體(ti) 來說，就“和”的發生背景看，“和”發生於(yu) 差等結構中；就“和”之實現看，“和”的實施貫穿著對差等秩序的維護與(yu) 肯定；就德目關(guan) 係看，“禮”先“和”後、“禮”重“和”輕，“禮”與(yu) “和”二者也構成了差等格局。當今對“和”的重視植根於(yu) 特定的現實關(guan) 懷，而本文對“和”之差等性、主動性、後置性的揭示，正是為(wei) 了充分挖掘儒學視野下“和”的思想資源，深入揭示“和”的多層次義(yi) 理指向，將其現實指導意義(yi) 進一步清晰化。

首先，返回禮樂(le) 之“和”，有助於(yu) 避免空談“和”的境界與(yu) 狀態，把握“和”的發生機製和開展路徑。通過對“和實生物”的研究分析，當代學者指出，“和”的境界內(nei) 含“生生”之德，它追求的不僅(jin) 是獲得安定的正確方案，更是推動進步的理想策略。其核心訴求絕非退讓妥協，而是合力共贏。這些描繪深刻地解讀了“和”的積極意義(yi) 。不過，諸說固然刻畫了“和”之於(yu) 未來的影響與(yu) 價(jia) 值，但對於(yu) 如何達至“和”的境界著墨不多。如果僅(jin) 重視境界願景，卻忽視實踐方案，便有流於(yu) 虛說的危險。

從(cong) 當今社會(hui) 來看，人與(yu) 人之間、人與(yu) 自然之間衝(chong) 突不斷，我們(men) 期待對“和”的倡導能夠彌合衝(chong) 突，但“和”並非空中樓閣，也難以一蹴而就，它需要一步步腳踏實地去實現。關(guan) 注“和”的發生基礎有助於(yu) 找到啟動“和”的抓手，明確價(jia) 值體(ti) 係的確立應該作為(wei) “和”的題中之義(yi) ，亦是用力重心。由此出發，我們(men) 便能在禮樂(le) 秩序中建立真正的“和”，避免“以水濟水”式地“就和言和”，也能真正讓“和”為(wei) 族群、共同體(ti) 的凝聚提供助力。

其次，差等之“和”能夠與(yu) 天下主義(yi) 等理論對接，有助於(yu) 我們(men) 在應對國際衝(chong) 突、文明衝(chong) 突時始終保持價(jia) 值裁斷標準，規避文化多元主義(yi) 的消極影響。20世紀60年代以來，目睹強勢文化對弱勢文化的侵蝕，以及不同民族、社群間的衝(chong) 突日益激烈，歐美尤其是北美的一些左翼學者著手謀求所有社會(hui) 文化群體(ti) 間的平等相待，主張不同文化具有平等的價(jia) 值，並勾勒了所有文化和諧共處的願景。這種文化多元主義(yi) 思潮，因其尊重弱勢群體(ti) ，重視世界文化的差異性，而在全球範圍贏得了廣泛認同。毋庸諱言，當今一部分學者談“和”崇“和”，正是受到了文化多元主義(yi) 思潮的感召。

文化多元主義(yi) 之情懷理想固然宏偉(wei) ，但其理論預設存在缺陷。其中最為(wei) 核心的問題在於(yu) ，文化多元主義(yi) 的內(nei) 在邏輯容易引出價(jia) 值相對論，進而導向價(jia) 值虛無論。因為(wei) 從(cong) 文化多元論的角度來看，各文化、族群之間差異巨大，但本質上大家隻有區別，而無高下之分，孰優(you) 孰劣隻是見仁見智而已。這種認識極易造成價(jia) 值迷失、原則混淆，從(cong) 而導致紛爭(zheng) 叢(cong) 生。畢竟，當衝(chong) 突發生時，如果沒有一定的裁判標準，僅(jin) 寄希望於(yu) “互相理解”，是無效又無力的。

對此，古代儒家把握了恰當的分寸。對於(yu) 不同族群、文化的共存，儒家一方麵強調“五方之民，各安其俗”【31】，另一方麵則堅持夷夏之辨，不許夷狄主中國。從(cong) 前一點來看，各民族共同生活在天下之中，理應尊重彼此的習(xi) 俗，不汲汲於(yu) “往教”；而從(cong) 後一點來看，互相尊重絕不意味著喪(sang) 失夷夏的分別，孰文明孰野蠻、孰為(wei) 源孰為(wei) 流、孰優(you) 孰劣的清晰判斷維係了道德評價(jia) 的坐標，亦是保證天下穩定的前提。雖然“往教”無禮，但是歡迎“來學”，“（夷狄）思善悔過，向慕中國，則進之而不拒”。【32】也就是說，唯有在辨清價(jia) 值等差基礎上包容差異的“和諧共處”才是穩定牢固的，泯滅原則、各任差異所拚湊出的“和諧共處”必將陷入另一層麵的混亂(luan) 。

中華文明長久以來以開放和包容的姿態，為(wei) 解決(jue) 人類危機提供了諸多思想資源。我們(men) 今天應對各種社會(hui) 危機、文明危機，也往往需要返回文明根源去汲取古老的智慧。“和”這一概念有著深遠的文化基礎，如今也不斷煥發著新的生機。重返禮樂(le) 之“和”，有助於(yu) 我們(men) 將抽象的理論落實為(wei) 切實可行的價(jia) 值基礎和指導原則，讓“和”成為(wei) 差異和共識之間的橋梁，從(cong) 而真正實現人與(yu) 人之間、國家與(yu) 國家之間、文明與(yu) 文明之間的和諧共處。“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道，斯為(wei) 美。”化用費孝通先生的名言，大“和”之美，應包含“自美其美”“美人之美”兩(liang) 個(ge) 環節，合理且富有建設意義(yi) 的“美人之美”必須建立於(yu) 堅實而明確的“自美其美”——即明辨美醜(chou) 、高下、主次、先後之類差等——的基礎之上。隻有厘清了“和”之發生基礎，方可追求美美與(yu) 共，方能理解美之為(wei) 美。

注釋
 
1 馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第253頁。
 
2 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社1999年版，第10頁。
 
3 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第1400-1401頁。
 
4 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第253頁。
 
5 鄭玄注，孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第1437頁。
 
6 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社1999年版，第109頁。
 
7 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第322頁。
 
8 劉安編，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，中華書局2013年版，第146頁。
 
 
9 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第79頁。
 
10 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1077-1078頁。亦可參考張炎《詞源》：“宮屬土，君之象……宮，中也，居中央，暢四方，唱施始生，為四聲之綱。”（王弈清：《詞話叢編》，中華書局2012年版，第239頁）
 
11 焦延壽撰，尚秉和注：《焦氏易林注》，光明日報出版社2005年版，第579頁。
 
12 趙在翰輯：《七緯》，中華書局2012年版，第333頁。
 
13 韓嬰撰，許維遹集釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第301頁。
 
14 管子撰，黎翔鳳校注：《管子校注》，中華書局2004年版，第1080頁。
 
15 司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1236頁。
 
16 許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第32頁。
 
17 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第27頁。
 
18 左丘明撰，徐元誥集解：《國語集解》，中華書局2002年版，第466頁。
 
19 李隆基注，邢昺疏：《孝經正義》，北京大學出版社1999年版，第9頁。
 
20 劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局1987年版，第440頁。
 
21 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第516頁。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第520頁。另外，此類例子多見於宋人解釋《周易》的著作中，如程頤《周易程氏傳》釋《萃》卦六二爻辭：“五居尊位，有中正之德；二亦以中正之道往與之，萃乃君臣和合也。”（《二程集》，中華書局1981年版，928頁）講九五與六二和於君臣差等之中。茲不枚舉。
 
23 李隆基注，邢昺疏：《孝經正義》，北京大學出版社1999年版，第42頁。
 
24 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1123頁。
 
25 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第19-20頁。
 
26 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1624頁。
 
27 《周敦頤集》，嶽麓書社2007年版，第72頁。
 
28 王梓材、馮雲濠編撰：《宋元學案補遺》，中華書局2012年版，第4753頁。
 
29 朱熹：《四書或問》，載朱傑人主編：《朱子全書》，上海古籍出版社2010年版，第628頁。
 
30 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第517頁。
 
31 參見《禮記·王製》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣穀大川異製，民生其間者異俗，剛柔、輕重、遲速異齊。五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。……中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。”（鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第398-399頁）
 
32 胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第229頁。