終極無為(wei) 宇宙圖景中的生活意義(yi) 問題——梁漱溟哲學中的宇宙與(yu) 人生

作者：陳贇

來源：《江蘇社會(hui) 科學》 2021年第5期

摘    要：梁漱溟將文化視為(wei) 民族生活的樣法，而生活則是事的無盡相續，是活動與(yu) 過程，而不是實體(ti) 。生活被視為(wei) 意欲推動的向上奮進，生活意義(yi) 不能從(cong) 目的論進路加以建構，而在於(yu) 當下的創造，即對現成性的突破。這意味著從(cong) 已成之我與(yu) 昨日世界走向未成之我與(yu) 新的可能世界，是“生”機、“活”力顯現的過程；至於(yu) 將宇宙人生作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而尋找其目的以確立意義(yi) 的做法恰恰規避了當下的創造，反而滋生生活的意義(yi) 之惑。“生活”作為(wei) 一種向上的創造，其動力在《東(dong) 西文化及其哲學》時期被係於(yu) 意欲，但1950年代以後則被係於(yu) 理性。理性不同於(yu) 注重分別的理智，而是在生命要素（如知-情-意、理智-情感等）的平衡力與(yu) 統一力。理性才是生命之所以具有活力、人之所以能夠創造文化宇宙的根本。在以“上帝之死”為(wei) 背景的虛無時代，如何建構生活意義(yi) 已成為(wei) 現代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲學則為(wei) 解決(jue) 這一問題提供了某種來自中國文化的思路。

關(guan) 鍵詞：梁漱溟；《東(dong) 西文化及其哲學》；人生之惑；

作者簡介：陳贇，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授

利瑪竇來華（1582年）以後的四百多年間，常被視為(wei) 世界曆史的“西方化時刻”。整合了古希臘-羅馬與(yu) 猶太教-基督教兩(liang) 大傳(chuan) 統的西方文明為(wei) 世界一體(ti) 化進程提供了巨大的動力，同時也提供了一整套關(guan) 於(yu) 世界、曆史與(yu) 人性的理解，其核心是將生存意義(yi) 交付給終極存在。古希臘的目的論思想與(yu) 猶太教-基督教的創世論-末世論傳(chuan) 統的碰撞與(yu) 整合，塑造了一種終極有為(wei) 的宇宙圖像。這一宇宙圖像設定超出變易之流，將以絕對與(yu) 永恒為(wei) 特征的終極存在作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的最終根據，與(yu) 此相應的是目的論導向的朝向神性的曆史觀與(yu) 人性論，在不斷變易的宇宙洪流中為(wei) 人提供確定的安頓之所，這一取向滲透在西方心靈、思想、文化與(yu) 生活的方方麵麵【1】。近五百年來的世界曆史便是這種世界圖像在全球擴展的進程。然而，在這樣一種終極者及其所賴以支持的單一線性的“全知敘述主體(ti) ”崩塌之後，自尼采的透視主義(yi) 、現象學的視域化世界理解以及觀看本身的視角性特征被發現之後，超越的終極性轉而從(cong) 人格化實在蛻變為(wei) 意識體(ti) 驗中的朝向極點的趨向與(yu) 運動。人格化上帝在係統神學家保羅·蒂利希那裏被重新定義(yi) 為(wei) 生存根基的符號化象征，隨之而來的是一種“沒有上帝的上帝”（胡塞爾語），一種“沒有上帝的宗教”（德沃金語）。換言之，西方思想在某種意義(yi) 上已經向終極無為(wei) 的宇宙圖像部分地開放自身。事實上，自1882年尼采宣告“上帝之死”之後，絕對的終極實在似乎耗盡了能量，“許多人都不得不麵對如下事實：我們(men) 生活在沒有上帝的世界，並深受困擾”【2】。由此而產(chan) 生在世俗時代重思世界與(yu) 生活的意義(yi) 這一重大課題。在這個(ge) 背景下，重審梁漱溟關(guan) 於(yu) 人心、理性與(yu) 生活意義(yi) 的論述，就會(hui) 發現其所具有的未來意義(yi) 。

一、生活、意欲與(yu) 事的相續

梁漱溟以意欲（will）解釋生活，認為(wei) 生活是無盡的意欲，民族生活的樣法在於(yu) 其文化的“根原的意欲”【3】。意欲表現在“事”的相續過程之中。生活並不是某一實體(ti) 性存在者的運動，而是事的無盡相續。“隻有生活這件事，沒有生活這件東(dong) 西。所謂生物，隻是生活。生物與(yu) 生活非二，所以都可以叫做相續。”【3】如果從(cong) 物的角度來看，似乎世界是由千差萬(wan) 別的萬(wan) 物構成的，然而，這所謂“物”隻是活動（“事”）的不同方式，它的存在隻是它的活動，它的活動關(guan) 聯著它的活動區域，活動者及其所關(guan) 涉的區域其實都是這一活動的構成維度。如此，一個(ge) 人的生活必然關(guan) 聯著宇宙，更準確地說，這個(ge) 宇宙就是“他的宇宙”，他的存在就是他的生活，而他的生活無法從(cong) “宇宙”中分析出來：“盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙。宇宙實存於(yu) 生活之上，托乎生活而存。”【3】

“事”被梁漱溟解釋為(wei) 人與(yu) 其宇宙之間的互動，即他所謂的“一問一答”，唯識學的見分作用於(yu) 相分的活動就是“事”的內(nei) 容，作為(wei) 人類的我們(men) 不停地追問，宇宙也不斷地反饋或回應這些追問，追問的我們(men) 在這些反饋中體(ti) 驗到回答。問不已而答不息，“事”之湧出也就生生不已，這樣，生活就成了無盡的“相續”。而我們(men) 的眼、耳、鼻、舌、身、意，都成了探問或追尋的工具。如果說“事”就是生物通過其感官的探尋及回應，那麽(me) 推動這一探問乃至“事”的無盡相續的則是“意欲”。而意欲本身也是無盡的相續過程，故而宇宙就是意欲的表現與(yu) “事”的流行，文明則是意欲與(yu) “事”的作品。一種文明說到底就意味著一種生活方式，譬如孔子的學問構成一種具有文明論意義(yi) 的生活方式，一種典範性的生活樣法【4】。

意欲與(yu) 事的相續是開放不已的過程，從(cong) 當下截取的斷麵來看，現在的意欲就是“現在的我”，其小範圍內(nei) 的生活就在於(yu) “現在的我”對於(yu) “前此的我”的奮鬥和努力；當下的奮鬥努力意味著當下向前的活動，它是在與(yu) “已成的我”的對待中展開的。“已成的我”在曆史之流中就是“前此的我”及其事之相對凝固而構成的物質世界【3】，它作為(wei) “現在的我”的背景、環境、氣質、習(xi) 慣等等，滲透並作用於(yu) “現在的我”。但是，“已成之我”意味著某種“已成的局麵”（即某種範圍內(nei) 的周遭世界或宇宙），隻能構成“現在的我”的“緣法”，而非“主因”。主因完全在當下的我之意欲，有此主因，而後的我及其世界才作為(wei) 緣來助成之【5】。顯然，在梁漱溟這裏，既沒有實體(ti) 化的世界，也沒有現成化的自我，通常所謂的我與(yu) 宇宙隻不過是意欲的相續和展開，它是無盡的變化過程，隻有“事”的無盡相續。當我們(men) 談論“我”與(yu) “宇宙”時，其實不過是談論“事”在不同範圍或不同方式的相續活動，此活動就是貫通“我”與(yu) “宇宙”的生活：“宇宙是有許多活動，事事表現宇宙就是用，無體(ti) ”，“連續不斷的生活就是我，沒有一個(ge) 我在這兒(er) 生活”【5】。在更本質的意義(yi) 上，“生就是活，活就是生”，甚至不能簡單地將生活理解為(wei) “運動”。生活之內(nei) 有意欲，使生活成為(wei) 生活的是隱藏在意欲中的生機、生意或活力。這意味著一種“自動”或“主動”的運作，而“運動”則可以是沒有生機的物理運動或僅(jin) 僅(jin) 遵循外力與(yu) 慣性的“被動”：“活與(yu) 動有分別，車軸轆動，而不能活，活者自動也，而非被動者也。自動二字把偶然二字解釋了。偶然是偶然如此，說不上為(wei) 何。自動是從(cong) 這動起，往前沒有。”【6】梁漱溟的宇宙與(yu) 生活圖像既包含理智所無法洞徹的偶然向度，也包含沒有終極目的的無為(wei) 向度。

生活是自動而不是被動，自動意味著沒有在它之外的原因，通過追問得到的隻是外緣，而不是原因：“是活，是自動，不許再問。問來問去是旁邊的，外來的、湊成自動的外緣，而不是自動的自己。不容說，活不可問，不能說。平常分別人我，在空間上畫圈範圍都不實在，實在無此物，實在是活的相續。……向上創造就是活，活就是向上創造。無時不創造，無時不向上。向上是自己向上，向上就是自己振作，向上就是自己動。找不出解釋，說不上來；說得上就不是自己向上。旁邊的（如讀書(shu) ……）隻能幫助他，隻受影響，而向上是自動。”【5】在本真“生活”所具有的“自動”維度裏，甚至無法分析出一個(ge) 作為(wei) 原因的實體(ti) 化的自我。一旦有了這個(ge) 實體(ti) 化自我，生活也就不再是自動的，而是被一個(ge) 凝固化了的我來推動的，因而不再是自然的。在這個(ge) 意義(yi) 上，自動的生活本身作為(wei) 事的相續並沒有預先確定的目的，即便有了目的，這個(ge) 目的本身也是沒有目的的。生命是無故而自然的，它遠離任何意義(yi) 上的目的。任何小範圍內(nei) 可以臨(lin) 時成立的目的，在更大範圍的視域來看，其本身則無目的。

借助於(yu) 佛教的緣起思想與(yu) 柏格森的綿延觀念，梁漱溟瓦解了實體(ti) 化的自我，這個(ge) 實體(ti) 化的自我最典型地展現為(wei) 現代個(ge) 人的觀念。現代個(ge) 人觀念是自我指涉的自我人、利益導向的經濟人和權利導向的政治人的合一，它是一種充分化了的原子式個(ge) 人。這種個(ge) 人擁有全方位的邊界：身體(ti) 是個(ge) 人的自然邊界，自我是個(ge) 人的精神邊界，財產(chan) 是個(ge) 人可支配空間的邊界，而權利是個(ge) 人的政治邊界。個(ge) 人堪稱現代所創造的首要產(chan) 品，它從(cong) 根本上改變了人的存在狀態。個(ge) 人是個(ge) 非良基存在（not-well-founded existence），它有兩(liang) 個(ge) 存在論困難，分別是“自我悖論”和“無效率的方法論”【7】。這樣的個(ge) 人被標記為(wei) 主體(ti) ，它借助各個(ge) 層次清晰的邊界劃分以導向權責的有效範圍，但同時也帶來變態的自我迷戀。相比之下，在梁漱溟那裏，人隻是無盡過程中由意欲推動著的相續過程，然而這個(ge) 過程由於(yu) 並沒有設計性的目的，也就沒有作為(wei) 主體(ti) 的“自我”。因此，這個(ge) 過程對於(yu) 每個(ge) 人而言，都不是他的作品；相反，個(ge) 人在這個(ge) 過程中遭逢了世界，遭逢了通常被稱為(wei) “我”的人。但是，這個(ge) “我”與(yu) “你”“他”一樣，並沒有在過程之前被規定好的品質，因而也就沒有先天的穩定的本性。以主體(ti) 化與(yu) 實體(ti) 化的方式去理解人，不過是流動的過程的某個(ge) 特定點的放大，但即便是這個(ge) 點，在流行過程中也並不穩定，而是向著變化與(yu) 過程開放自身。在這個(ge) 意義(yi) 上，任何以主體(ti) 化與(yu) 實體(ti) 化的方式建立起來的人的形象本身都是一種目的性的執著，既不是人的實相，也不是宇宙的實相。

二、非目的性的宇宙與(yu) 生活意義(yi) 問題

對梁漱溟而言，人、宇宙、曆史本身並無預定的目的。“目的”一詞與(yu) “有意識的生活”相關(guan) ，而有意識生活意味著“有目的可指”，可以據此進行“打算”“主意”，從(cong) 而使得它們(men) 指向“目的”。但整個(ge) 生命本身含有內(nei) 蘊在習(xi) 慣性中的機械性和盲目性，生命本身很難提煉出它要朝向的“目的”。更重要的是，“有意識的生活是我們(men) 的表麵”，而“無意識的生活”更多，“有目的的幹什麽(me) 的時候很少”。進一步地，一方麵，假設人之生活有目的，但這一目的本身也是無目的，否則就無法理解此一目的的來源；另一方麵，假如人之生活本有目的，那麽(me) 在人初生時此目的即當與(yu) 之俱有，而不是後來所增益的，但所謂“天之生人”，本身就是說人是自然而生，自然本身就意味著非目的性。如果退一步假設天是形而上的超越絕對，那麽(me) 人生、宇宙與(yu) 天就不再統一，而天的原本內(nei) 涵是指自然；“宇宙既是一，就沒有目的了，有二才有目的。目的的話是作意識生活的習(xi) 慣，是一個(ge) 假設，權且的意思，是不真、不通的說法”【8】。梁漱溟對目的性的批判，關(guan) 鍵的一點是將其置於(yu) 起源的困境上：如果宇宙與(yu) 人有目的，那麽(me) 這個(ge) 目的本身卻是無目的的，換言之，通常人們(men) 想象的終極目的自身卻是無目的的，這意味著，目的性並不是終極的真理。所謂的目的隻不過是無目的的自然過程中的一個(ge) 特定的片段呈現的麵貌，而非自然本身的性質。世界與(yu) 人的目的性想象，隻有在有目的的意識中才有可能，並且這種想象不過是將意識過程的有目的放大和擴展到無目的的部分。然而，這種想象卻以意識的目的性作為(wei) 意識或無意識的標準了，它最多可以解釋人的意識中的可以為(wei) 意識所顯明的部分，但這一部分即便對意識而言，也隻是冰山一角。在意識的河流底層，流淌著的是無意識的幽暗背景。在這個(ge) 意義(yi) 上，目的不過是人在其自覺性意識中理解人與(yu) 世界的方式，但不可放大為(wei) 世界與(yu) 人本身的目的。目的性思維突顯了相續過程中的某些特定時刻、片段或視角，但並不代表整體(ti) 本身。

正因為(wei) 沒有目的，所以人與(yu) 宇宙才是一體(ti) 連通的，這種貫通並不是基於(yu) 意識的連接，而是本來的一體(ti) 性，意識恰恰是分割這種一體(ti) 性的方式。作為(wei) 事的無盡相續的宇宙是在時間中持續的：“整個(ge) 宇宙是逐漸發展起來的。天，地，山，水，各種生物，形形色色慢慢展開，最後才有人類，有我。人之有生，正如萬(wan) 物一樣是自然而生的。天雨，水流，鶯飛，草長，都順其自然，並無目的。我未曾知道，而已經有了我。此時再追問‘人生果為(wei) 何來？’或‘我為(wei) 何來？’已是晚了。倘經過一番思考，決(jue) 定一個(ge) 目的，亦算不得了。”【9】目的的觀念隻是意識過程對宇宙過程的捕捉，但生命與(yu) 宇宙就其整體(ti) 的演化過程而言卻具有自然性質。當我們(men) 以意識之目光觀看無目的之世界時，往往將目的加諸對象，但這隻是對象“適應”我們(men) 有意識性觀看的表麵，由於(yu) 其深層的無目的，其無法“適應”這種觀看，總是隱藏自己，而顯現出某種無法為(wei) 目的性所穿透的深度與(yu) 無法被整飭的渾沌。所以，目的性的籌劃與(yu) 理解方式本身，隻對在宇宙和人生之流中被截取的片段有效，一旦將目光投向整體(ti) ，則其有效性就是可疑的：“就一段一段瑣碎的生活上，分別目的與(yu) 手段，是可以的；就整個(ge) 生活說，沒法說目的，——實在也沒有目的。”【10】宇宙人生的實相如果必須關(guan) 聯著整體(ti) 的視野，那麽(me) 目的就不是理解實相的方式，而隻是遮蔽實相的方式。

梁漱溟拒絕了將意義(yi) 交給目的的做法，人及宇宙雖然沒有目的，但自有意義(yi) 。人生的意義(yi) 就在於(yu) 人的創造：“人生雖不好說有目的，但未嚐不可說人生有其意義(yi) 。人生的意義(yi) 在哪裏？人生的意義(yi) 在創造！”【9】創造能夠彰顯人與(yu) 物的不同，宇宙的創造性正通過人的創造而表現出來，而在人以外的其他存在者那裏，可以看到的是一種幾乎沒有進展和提升的重複性變化：“但到現在代表宇宙大生命、表現其創造精神的卻隻有人類，其餘(yu) 動植物界已經成了刻板的文章，不能前進。”【11】人之存在之所以被稱為(wei) “人生”、人過日子之所以被名為(wei) “生活”，就在於(yu) 這種創造性構成“生”“活”的本質：“生命是什麽(me) ？就是活的相續。‘活’就是‘向上創造’。向上就是有類於(yu) 自己自動地振作，就是‘活’；‘活’之來源，則不可知。”【12】生命的活力表現在文化創造上，文學、藝術、科學、宗教、禮法等等構成了作為(wei) 整體(ti) 的文化宇宙。文化宇宙在很大程度上已經不同於(yu) 自然物理的宇宙，因為(wei) 它是人類創造性的作品。但這種創造本身是無目的的，它並非謀生的工具或手段；當人類創建這一文化宇宙的每一樣作品時，也隻有在超出了目的性的時刻，才能達到創造性的高潮。這種創造使人擺脫了自然存在的機械性，而上升到自動而非目的性的“生活”層次，使得宇宙本身也呈現生活之意的盎然充盈。

生活之所以不同於(yu) 生存，就在於(yu) 生活中充滿了創造性的活力。古往今來的人們(men) 自奮自勉以向前，就是生活之活力的體(ti) 現。“生命之無目的之向上奮進”構成生活的意義(yi) ，“所謂無目的者以其無止境不知其所屆。……即此無目的之向上奮進，是曰人生意義(yi) ，亦即可以說即此同心協力奮勉向前便是人生真義(yi) 。”【13】“生”“活”就是在這種奮勉向前中呈現出來的“生氣”“活氣”，“此之謂有活氣，此之謂生物，此之謂活人，此之謂生活。生活者生活也，非謀生活也”【13】。謀生活者乃是為(wei) 了維係此活力，但謀生活者並非生活本身，而是使生活得以繼續展開的前提。

另一種生活連續過程的人為(wei) 打斷，乃是人生意義(yi) 的追問、找尋。作為(wei) 一種找尋的方式，它已經脫離了連續性過程的當下。如果這種找尋的目的在於(yu) 發現意義(yi) ，那麽(me) 它預設了意義(yi) 的實體(ti) 化，即意義(yi) 客體(ti) 般靜態躺在那裏，所需要的隻是發現而不是參與(yu) ；如果這種找尋的目的是在建構，那就意味著可以在本來沒有意義(yi) 的地方創造出意義(yi) ，意義(yi) 可以由作為(wei) 主體(ti) 的人構造出來，如同工匠生產(chan) 出一個(ge) 世界上本來不存在的物品那樣。但這樣一種建構，不過是對世界與(yu) 人生作為(wei) 意義(yi) 荒原的確認，而將連續片段中的人作為(wei) 意義(yi) 的賦予者，仿佛意義(yi) 是人可以按照自己的意願製造出來的產(chan) 品。無論是發現還是建構，都不是顯明意義(yi) 的恰當路徑，梁漱溟認為(wei) ，問題的關(guan) 鍵出在“找尋”本身。

在本然的層麵，梁漱溟同意人生無所謂意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的主張。因為(wei) 所謂人生的意義(yi) ，就是問“我為(wei) 什麽(me) 生活？”，而這種追問本身就是想找到一個(ge) 東(dong) 西，據此可以使連續的生活過程獲得一個(ge) 終極性的支撐，但宇宙人生的實相中並無此終極之物。威廉·康諾利（William E.Connolly）發現：“越深入探究人類的狀況，就越清晰地認識到，如果要確保一位至高無上的神能夠救世，竟需要將如此多的東(dong) 西從(cong) 人類生活中剝離，轉而投入到神的身上。”【14】青年黑格爾也曾歎惋基督教下的人類把本該用於(yu) 人間的珍寶過多地浪費在天堂【15】。終極有為(wei) 的宇宙人生圖像，將關(guan) 切從(cong) 此世轉移到永恒與(yu) 時間交會(hui) 的“來世”（aldilà），卻開啟了一種從(cong) 此世與(yu) 當下逃離（exodus）的形而上學，在世界與(yu) 曆史中的生存意義(yi) 甚至被定位為(wei) 一種由《出埃及記》所象征的“逃離”【16】。這種“逃離”預設了對待此世中的當下隻不過是“內(nei) 在於(yu) 世界的時間中的蒼涼生存，在這樣的生存中，任何事物都是已經過去的事物之後的事物，之後的之後，以至於(yu) 無窮”【17】，意義(yi) 的建構因此被視為(wei) 從(cong) 此世逃離並與(yu) 某個(ge) 終極關(guan) 聯的體(ti) 驗。與(yu) 逃離的形而上學相反，一種真正投身於(yu) 世界及其當下的哲學，能夠感知世界本身的美好，而非認為(wei) ，世界由於(yu) 被人的價(jia) 值與(yu) 精神滲透，才有這種豐(feng) 盈與(yu) 美好。人的價(jia) 值與(yu) 精神並非目的論者所宣稱的那樣，是人擁有世界的條件，相反，精神與(yu) 自然的分離更多地來自某種目的論思維架構下的構思。雖然此世及其當下或許並非完滿，但上帝的聲音也並非天籟【18】。一種可能的思路就在於(yu) ，“盡可能地以自然的方式來理解和說明這個(ge) 世界”，“一個(ge) 世俗的世界不僅(jin) 有其價(jia) 值，生命值得擁有，而且盡管有不可避免的痛苦和損失，它也可以是美好的，有時甚至是快樂(le) 的，那種美妙的感覺增加了改善世界的可能性”【19】。但這並不完全是梁漱溟的思路，對於(yu) 梁漱溟而言，關(guan) 鍵的一點在於(yu) ，“意義(yi) ”的“找尋”與(yu) 建構本身，都可能是錯失意義(yi) 的方式。

就實際生活而言，我們(men) 探尋事的相續中某事的價(jia) 值或意義(yi) ，而不是宇宙人生總體(ti) 的意義(yi) ，因而，日常所謂意義(yi) 和價(jia) 值，“隻是日常的片段的零碎生活偶然應用的一個(ge) 名目”，比如問“我現在為(wei) 什麽(me) 來講演？”就是將演講一事置於(yu) 更大的事的相續過程中，在已成與(yu) 未成的關(guan) 聯性中來確定此事的位置【20】。而這種關(guan) 聯性則是此一事背後的相對更大的標的。符合或與(yu) 此大標的關(guan) 聯起來，此事的意義(yi) 才被給予。“合於(yu) 這種大標的，通常叫做有意義(yi) ；不合的就叫無意義(yi) ，甚或還要加以屏斥。”【20】但進一步的反思會(hui) 意識到，即便是這裏的“大標的”，相對而言，總“還是生活中的小段”【20】。以上述賦予意義(yi) 的方式可以應用於(yu) 片段，卻不能運用於(yu) 整個(ge) 生活過程。“所有平常用的評算衡量，隻能施於(yu) 片段的生活而不能施於(yu) 整個(ge) 的生活。平常因為(wei) 把生活看成片段慣了，把找意義(yi) 的態度養(yang) 成了習(xi) 慣，便不覺的也去施用於(yu) 整個(ge) 的生活。其實整個(ge) 的生活並不與(yu) 其他種種有關(guan) 係，根本說不到意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。”【20】日常對意義(yi) 的“找尋”，隻是求助於(yu) 相續過程中片段與(yu) 片段的有限關(guan) 聯，卻無法應用於(yu) 全體(ti) 過程本身，而生活的意義(yi) 、人生的意義(yi) 、宇宙的意義(yi) 這些追問本身，正是在探尋全體(ti) ，不會(hui) 有任何答案，反而錯失了意義(yi) 本身。退一步說，“假使（實際上不會(hui) 有的）你經過種種的研究商酌，確定了人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，其實還不是你的真的人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，因為(wei) 你無論如何是一個(ge) 後來的追加”【20】。事後的意義(yi) 追加拔掉了連續性過程中的當下的充實，反而使之更加虛無化。

如果作為(wei) 事的相續之人生由無數流動而連續的片段構成，那麽(me) 任何一種找尋人生意義(yi) 的活動，就必然是站在人生過程中的某個(ge) 當下片段上展開，然而它所探尋的卻是人生的整體(ti) 過程。通過一個(ge) 片段來追問一個(ge) 正在展開而沒有終止的過程整體(ti) 是不可能的；獲得整體(ti) 過程的視角要麽(me) 外在於(yu) 過程整體(ti) ，要麽(me) 通過既在過程中又不完全屬於(yu) 過程的端點——如初始狀態的開端或完成過程的終點。隻有過程中的人才探尋人生意義(yi) ，過程中的人在經驗上並沒有賴以支持的過程整體(ti) 之外的視角（如上帝視角或非人視角），因而唯一的可能性就在於(yu) 通過過程整體(ti) 的開端或終點的方式確立人生意義(yi) 。指向終點的目的論模式，類似於(yu) 一神教的末世論，將終點視為(wei) 過程的目的的完成，並由這一目的來確定人生過程整體(ti) 的意義(yi) ，以此要求並催促每一個(ge) 當下及其所屬的片段；指向開端的本源視角，類似於(yu) 一神教神學的伊甸園神話，通過設置一個(ge) 美善的開始，來理解過程整體(ti) ，人生意義(yi) 由此被定格為(wei) 回複本源狀態。開端與(yu) 終結這兩(liang) 個(ge) 點都不是過程中的點。在事的相續的無盡流行中，並沒有既在過程整體(ti) 之中又在過程整體(ti) 之外的事點，開端與(yu) 終結隻不過是一種思想實驗所采用的假設。因為(wei) ，為(wei) 整個(ge) 人生確立意義(yi) 的做法，隻不過是把為(wei) 人生中的片段確立價(jia) 值的習(xi) 慣轉移到人生整體(ti) 上麵，這是一種本在生活之中卻脫離生活過程去“找”生活意義(yi) 的做法，這種做法實質上是源於(yu) 未能充實並享用當下生活，對人生意義(yi) 的追問本身乃是理性主體(ti) 未能反身的理智化困惑。梁漱溟認為(wei) ：“根本上‘找’的態度就很可憐。你生活便生活好了，‘找’什麽(me) 呢？根本的教濟方法，便是放下你‘找’的態度。我隻要一放下，便什麽(me) 都有了：標的也有了，意義(yi) 也有了，價(jia) 值也有了。所謂責任，隻能對自己，不對其他；我的責任隻有當下的責之於(yu) 己者。我覺得大家總是不重己的一麵，總要向外拚命的去找；無論誰都是這樣。”【21】一句話，回到當下，向上創造，打破已成之我與(yu) 僵化的世界，而向著新的可能性進發，這本身就是“生”“活”——生機和活力的充盈自身就是生活的意義(yi) ，在此之外生活並無意義(yi) 。因此，意義(yi) 的豐(feng) 盈隻是每一個(ge) 當下的充實，當下的充實本身又解構了意義(yi) 的尋求本身，甚至使意義(yi) 的名相徹底喪(sang) 失。如果將意義(yi) 建基於(yu) 終極有為(wei) 的宇宙圖像之上，一旦這一圖像坍塌，那麽(me) ，意義(yi) 就會(hui) 成為(wei) 無解之問題，而“找”的態度就會(hui) 不可遏製地湧現。就基督教文明的脈絡而言，恰恰是在“上帝之死”後，意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值成為(wei) 重要的哲學語匯。就梁漱溟而言，對生活意義(yi) 的沉思本身正是一種錯失當下的意義(yi) 找尋，它不會(hui) 解決(jue) 問題，隻會(hui) 加劇問題。

“找”人生意義(yi) 的需求本來就是不能充實當下的表現，況且，“找”本身加劇了而不是緩和了這一狀況。意義(yi) 的找尋產(chan) 生於(yu) 人生的煩悶，這種煩悶的根源正是不能好好地生活在當下，不能充實當下，人隻有在當下生活空虛的時候才出現“找”意義(yi) 的需求。人生的“煩悶的病原就是一個(ge) ‘找’。他本來在那裏找，你更引他去找，結果愈找愈找不著。人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值是不能找的；你去找，一定不能得”，因此，“人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值在何處？”這個(ge) 問題根本是不應當解答的【21】，任何一種解答都避免不了從(cong) 生活之當下的逃離。“找”意味著一種生活態度，即將重心放在當下之外。“人生沒有什麽(me) 意義(yi) 可指，如其尋問，那就隻在人生生活上而有其意義(yi) ；人生沒有什麽(me) 價(jia) 值可評，如其尋問，那麽(me) 不論何人當下都已圓滿具足，無缺無欠（不待什麽(me) 事業(ye) 功德學問名譽或什麽(me) 其他好的成就而後才有價(jia) 值）：人生沒有什麽(me) 責任可負，如其尋問，那麽(me) 隻有當下自己所責之於(yu) 自己的。”【21】這仍然是一種針對性的回答，它針對的正是如下的實情：“本來社會(hui) 上就容易如此：總要替他的生活‘找’一個(ge) 價(jia) 值，‘找’一個(ge) 意義(yi) ；總是懷抱著許多的意思向外去‘找’，怎麽(me) 可以有成就，怎麽(me) 可以不失敗。”【21】梁漱溟的意思是：“人生快樂(le) 即在生活本身上，即在活動上，而不在有所享受於(yu) 外。所以應該改換過那求生活美滿於(yu) 外邊享受的路子，而回頭認取自身活動上的樂(le) 趣，各自就其適宜的地方去活動。”【21】一旦享用當下的活動，那麽(me) 生活就實現了意義(yi) 的充滿，意義(yi) 充滿的時刻便是意義(yi) 忘卻的時刻，意義(yi) 的尋找不再成為(wei) 需要。由此，“找”本質上乃是一種人生的病理，是一種人生之“惑”，“隻要一放下‘找’的念頭，裏邊的樂(le) 趣便立刻湧現出來”【21】。

“找”的生活樣式將人引向當下之外，引向一種對要求的滿足。梁漱溟將“小範圍生活”視為(wei) “現在的我對於(yu) 前此的我之一種奮鬥努力”，而所謂“奮鬥”意味著：“凡是現在的我要求向前活動，都有前此的我為(wei) 當前的我的障礙，必須努力改變前此的我的局麵，這種努力去改變前此的我的局麵而結果有所取得，即是所謂奮鬥。奮鬥就是應付困難、解決(jue) 問題。無論為(wei) 本能的或為(wei) 有意識的向前努力，都是奮鬥。”【22】當然，人生作為(wei) 奮鬥隻是在回應問題與(yu) 困境的時刻表現出來，這種奮鬥是消除意欲的障礙：“為(wei) 礙的不僅(jin) 是物質世界——已成的我——就是，不僅(jin) 是我自己的真異熟果，還有另外一個(ge) 東(dong) 西——就是其他的有情。為(wei) 礙的不僅(jin) 物質世界與(yu) 他心，還有一種比較深隱為(wei) 人所不留意，而卻亦時常遇見的，就是宇宙間一定的因果法則。”【23】因果法則本身對於(yu) 意欲本身也構成障礙，它是深層次的現成性。梁漱溟所說的奮鬥的生活就是對現成性的突破，這是人的創造往往采取的方式，它將生活建立在獲得性而不是現成的慣性的地基上。

生命之所以是活的，是因為(wei) 它始終在兩(liang) 個(ge) 向度上對現成性進行突破，而這兩(liang) 個(ge) 向度也就是人的創造的兩(liang) 個(ge) 方向：“（一）向上翻高，（二）往廣闊裏開展。”【24】二者分別意味著提升生命的高度與(yu) 廣度，這是以創造擴展生命的方式。但是，並非人類生活的全部創造性都指向奮鬥，更高的創造在一種非創造的創造中到來，它們(men) 超越了人與(yu) 世界的問答機製：“人類生活還不能一律視為(wei) 奮鬥，如歌舞遊戲音樂(le) 詩文繪畫等，全非應對困難或解決(jue) 問題。”【23】遊戲、藝術等審美活動由於(yu) 超越了功用性、利害關(guan) 係與(yu) 目的性，因而構成對奮鬥的超越，它更像是生活對生活自身的享用。但由於(yu) 這種享用性並非指向現成，因而它本身也是活性的創造，它把創造作為(wei) 享用，享用本身也變成了創造。在這種自動而自然的創造性裏，我們(men) 可以發現某種自足，雖然它仍然在事的連續性中，但它自足於(yu) 當下，即在當下即可充實。在這裏，找的態度已經徹底瓦解融化，生意充滿，而不知所求。生命的活力在此達到了最大值。

與(yu) 生命的活性對立的是現成性，後者表現為(wei) “習(xi) 慣化即機械化”。生命很容易將其創造成果凝固化，進而機械化。這個(ge) 機械化不僅(jin) 有內(nei) 在的成心，即一種失去了創造動能的意識，還包括外部的習(xi) 慣化行為(wei) 以及人類創造的共同生活習(xi) 慣及其製度化形式。人生的創造必須持續展開，總是在與(yu) 機械化的張力中此消彼長地展開，創造與(yu) 機械化過程構成往複回環。“騎腳踏車未成習(xi) 慣時，必得操心；既熟練後，不須再用心力，而可遊心於(yu) 更高一段的活動；在車上玩種種把戲之類。在生理現象與(yu) 習(xi) 慣之間的本能，亦是生命之機械化者；人類社會(hui) 中之有禮法製度，正亦相同。這都是省出力量，再向前開展；一步步向上創造，一步步機械化，再一步步的開展去；生命就是始終如此無目的的向上創造。”【24】在無盡的創造性與(yu) 機械化消長過程中形成了人生的方向，但這一方向並不是目的論意義(yi) 上的目的：“人類的向善心，愛好真理，追求真理，都從(cong) 此一個(ge) 趨向而來，不是兩(liang) 回事。這一趨向極明朗；但趨向隻是趨向，不是目的。”【24】創造是創造新的可能性，本身就是事的相續的自我確證方式，但並不是創造一種叫作意義(yi) 的東(dong) 西。意義(yi) 並不是創造的產(chan) 品，人在突破現成性從(cong) 而獲得生意與(yu) 活力的事的相續過程中所感受到的充實性，就是意義(yi) 的顯現，但在此之外，並沒有一種作為(wei) 思想或製作之客體(ti) 的“意義(yi) ”。

三、人心、理性與(yu) 生活的動力

梁漱溟致力於(yu) 消除人生與(yu) 宇宙過程中的目的論色彩，這與(yu) 他對人心，尤其是對意欲的認識相關(guan) 。通常所謂的自覺與(yu) 理性總是借助於(yu) 意識過程的清晰而確證自身，然而一旦回到日用生活中的行為(wei) ，就會(hui) 發現隱藏在行為(wei) 背後並主導著行為(wei) 的並不是理性的自覺與(yu) 清晰的意識。許多行事雖表麵上無不通過意識而來，但實際上大都為(wei) 感情衝(chong) 動所左右。情感意欲對於(yu) 日常行為(wei) 的影響遠遠大於(yu) 意識與(yu) 理智。心理學研究的轉向無疑是對此的印證：“研究人類心理，正應當向人們(men) 不自覺，不自禁，不容已……那些地方去注意才行。西洋心理學家過去一向看重意識，幾乎以意識概括人心，以為(wei) 心理學就是意識之學。後來他們(men) 乃轉而注意到‘本能’‘衝(chong) 動’‘潛意識’（或‘下意識’）‘無意識’種種，這實為(wei) 學術上一大進步。”【25】比意識更深層次的無意識、本能與(yu) 衝(chong) 動，揭開了心理的深層結構，給生活的理性化幻覺致命一擊。看重意識的心理學舊說將社會(hui) 的可能性係於(yu) “自利心的算計”，不僅(jin) “交相利”被正當化，而且倫(lun) 理上的利他心被下降為(wei) “自利心經過理性而推廣出來的”，本能和感情在倫(lun) 理上沒有自己的位置【26】。梁漱溟自己經曆的人生轉變，恰好與(yu) 對欲望的態度相關(guan) 【26】。二十歲以前的梁漱溟，崇尚功利主義(yi) 思想，以利害得失說明是非善惡，以為(wei) 人生歸於(yu) 去苦就樂(le) 、趨利避害，其實質是肯定欲望，欲望幾乎被視為(wei) 人生的一切；二十歲的他開始轉崇出世思想，以欲望雖即人生，但本質上是迷妄，而把否定欲望視為(wei) 解決(jue) 人生問題的根本；從(cong) 1920年開始，他轉信儒家入世思想【27】。1920年前的梁漱溟雖然對欲望的態度不同，但同樣從(cong) 欲望來理解人類心理，而1920年後的梁漱溟更注意理智之動力在意識背後隱藏的本能衝(chong) 動【26】。生命是無盡的意欲，而意欲又是從(cong) 意識深層湧現出來的本能衝(chong) 動。譬如人體(ti) 五髒六腑的運化與(yu) 饑餓感，前者是一種自發運作的生命節奏，後者則是一種被動的意識過程，但這兩(liang) 者具有共同的特點，即都有自己的運作機製；有意識的人，隻是遭逢到它們(men) ，卻並不是通過意願和理性掌控它們(men) 。即便是意識的淺表層次，也隨處有理智與(yu) 意誌所不及的區域。

《東(dong) 西文化及其哲學》即以本能為(wei) 人性，認為(wei) 最微渺複雜而難知的莫過於(yu) 人的心理。在世界幾大文明奠基者中，佛是走逆向解脫本能之路的先覺，孔子是走順向調理本能之路的先覺【28】。孔學與(yu) 佛教的差異在於(yu) 對待本能的態度的差異，而兩(liang) 者的共同特點是致力於(yu) 從(cong) 本能衝(chong) 動中解脫，因而與(yu) 西方文化的道路構成對比。人性在此被降格為(wei) 本能，不同的人生樣式成了對本能的不同態度或處理方式，而不同的文明作為(wei) 不同的生活方式，其核心在於(yu) 對本能的理解不同。1965年的梁漱溟對彼時的以本能代人性的觀點做出反省。過去，他“把一般心理學上說的本能當作人類的本性看待”，“過分地看重了意識的那另一麵，而陷於(yu) 理智、本能的二分法之故。特別誤信了社會(hui) 本能之說”；“後來明白了一般心理學上所謂本能，不相當於(yu) 人類本性；人類所具有‘無私的感情’，不屬於(yu) 本能範疇”【26】。將人性等同於(yu) 本能，意味著瓦解了人禽之辨【26】：“人類生命的特征之認識，隻有在其與(yu) 動物生命根本相通，卻又有分異處來認識，才得正確。”【26】生理學上的機能與(yu) 心理學上的本能，一脈貫通，是一事而非兩(liang) 事，它是生物體(ti) 為(wei) 解決(jue) 其個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 種族繁衍兩(liang) 大問題所采用的工具、手段，此為(wei) 人與(yu) 動物所相通共有者。但動物陷於(yu) 本能而不能自拔，整個(ge) 生命也被手段化而喪(sang) 失自己；人則以其反本能的理智，也就是發達的心思，而超越本能。無論是從(cong) 本能，還是從(cong) 理智，都無法說明人類無私的情感，後者發乎人心。人心既可統括理智、本能在內(nei) ，又可別指其居於(yu) 理智、本能之上而為(wei) 之主的狹義(yi) 意義(yi) 上的“人心”，這樣的“人心”才是人類共同生活的基礎。“在共同生活中，從(cong) 人身說，彼此是分隔著的（我進食你不飽）；但在人心則是通而不隔的。不隔者，謂痛癢好惡彼此可以相喻且相關(guan) 切也。這就是所謂‘恕’。”【26】而這種“恕”正是人心不同於(yu) 動物的關(guan) 鍵，一言以蔽之，“蜂蟻社會(hui) 的成因即在蜂蟻之身；人類社會(hui) 的成因卻是在人心”【26】。狹義(yi) 的“人心”指的是區別於(yu) 本能、理智的理性。

理智與(yu) 理性所處理的分別是物理與(yu) 情理。1922年，梁漱溟開始提出情理的概念【29】，彼時的梁漱溟將情理視為(wei) 直覺的對象，但後來進一步區分理智與(yu) 理性，將情理轉視為(wei) 理性的對象，完成了從(cong) 直覺到理性的轉變【30】。物理是客觀性的事物之理，“夾雜一毫主觀好惡不得。有一毫主觀好惡便自蔽其明”【31】，它是主導事物發展變化的必然性原則；而情理則見於(yu) 人的感情好惡、意誌取舍，因而是主觀性的。譬如所謂正義(yi) 感就出於(yu) 人們(men) 好正義(yi) 而惡非正義(yi) 的感情，情理“皆直從(cong) 人類生命發出來，不學而能，無所待於(yu) 後天經驗，反躬自問始逼真”【32】。人在其生活中無法離開物，因而要通達物理，同時也不能離開人而生活，因而又要通達情理。理智能處理靜態對象，而不能處理動態行為(wei) ，即便它研究動態行為(wei) ，也是將其靜態化，因而它給出現象的規則，卻無以發動行為(wei) ，給出行為(wei) 的方向【32】。

理性與(yu) 理智分別處理情理與(yu) 物理。情理構成人情上的理由，理智則是觀物的條理秩序。前者無以脫離感情，後者以情感的超然為(wei) 客觀。情理的正義(yi) 不僅(jin) 伴隨是非善惡，而且引發人的情感效應：善則引發崇敬悅服讚歎，惡則升起嫌惡憤嫉不平。此中有真與(yu) 善的不同，“若不為(wei) 求善而意在求真，則非屏除一切感情極其冷靜不可。必須屏除感情而後其認識乃明切銳入者，我謂之理智；必須藉好惡之情以為(wei) 判別者，我謂之理性”【33】。在梁漱溟那裏，理性概念在某種意義(yi) 上，體(ti) 現了合乎情感、合乎道德與(yu) 合乎理智的統一，由於(yu) 情感與(yu) 道德在理性中居於(yu) 主導地位，故而理性本身中的理智成分不能被片麵突顯，但它意味著情感、道德與(yu) 理智在生命統一結構體(ti) 中的均衡性【34】。這種均衡性對於(yu) 維係生命之“生”性和“活”力卻是不可或缺的。正是理性概念可以達到宇宙人生的無對以及人心的清明安和【35】。

生命並非靜態實體(ti) ，而是生活的活動及過程。理性固然是生命的向度，但它本身是“向上之心強”與(yu) “相與(yu) 之情厚”相統一的活動【35】。因此，理性才是人之所以為(wei) “生”者、“活”者的根由。理智在人與(yu) 人之間、人與(yu) 物之間形成的分隔，在理性那裏又被溝通，理性由此而成為(wei) 人人之間、人物之間通而不隔、相互關(guan) 顧的內(nei) 在機製，理性意味著生活的能力，意味著生命機體(ti) 內(nei) 的各個(ge) 部分相互統一、相互照看的可能性【36】。完整的生活概念同時也是具體(ti) 的：“渾括以言人類生命活動，則曰人心；剖之為(wei) 二，則曰知與(yu) 行；析之為(wei) 三，則曰知、情、意。其間，感情波動以至衝(chong) 動屬情，意誌所向堅持不撓屬意，是則又就行而分別言之也。在動物本能中同樣涵具知、情、意三麵，麥獨孤論之甚詳。然其特色則在即知即行，行重於(yu) 知；而人類理智反之，趨於(yu) 靜以觀物，其所重在知焉而已。理性之所為(wei) 提出，要在以代表人心之情意方麵；理性與(yu) 理智雙舉(ju) ，夫豈可少乎？”【37】梁漱溟的理性觀，具有中西古今之爭(zheng) 的大背景，而對理智與(yu) 理性的區分，與(yu) 當時中國思想界所受之西學影響密切相關(guan) 。但梁漱溟的卓越之處在於(yu) ，同時調整了這對概念的“西方含義(yi) ”與(yu) “中國含義(yi) ”，並將之放到中西文化與(yu) 思想的關(guan) 鍵詞的地位，在各自曆史的縱深處和交涉處加以多維度的把握，以便在中西文化與(yu) 哲學之交涉-比較的世界-曆史性語境下最透徹地分別各自的優(you) 劣所在。“梁氏的理性概念的上下文（context）的思想史維度具有創造性的雙重意蘊，它既是在西方哲學的熏染背景下對儒學之傳(chuan) 統分歧的簡別與(yu) 擇取，更體(ti) 現為(wei) 依據對心學傳(chuan) 統的創造性解釋來克服啟蒙運動以降的西方哲學內(nei) 在危機的巨大努力。”【38】

相比理性作為(wei) 人生的更本質的精神，理智則被梁漱溟放在生活之手段的位置【39】。人類生命相對於(yu) 動物生命，本能大為(wei) 削弱，依靠理智作為(wei) 生活方法，解決(jue) 個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 種族繁衍兩(liang) 大問題，理智之路意味著“從(cong) 自己生活實踐中學得事物之理的知識，以應付和處理種種事物。理智被稱為(wei) 人類特征者在此”【40】。然而，梁漱溟清醒地意識到，“理智不過是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知識既未有任何行動方向之決(jue) 定，更缺乏行動力量”，“其為(wei) 之主體(ti) 者乃在人類生命本身，是則行動方向和力量所從(cong) 出，而正義(yi) 公平等情理所由表現亦即在此焉”【40】。人之所以不同於(yu) 動物者，“始於(yu) 方法上的反本能，而終於(yu) 其大得解放於(yu) 動物式的本能”4040。動物趨向於(yu) 本能的生活，“即是生下來依其先天安排就的方法以為(wei) 生活”，而人則走上理智之路，要“靠後天想辦法和學習(xi) ，方能生活”，但梁漱溟提醒人們(men) 注意：“理智隻是本能中反乎本能的一種傾(qing) 向；由此傾(qing) 向發展去，本能便渾而不著，弱而不強。卻不是人的生活，就全然和本能不相幹。（人以外的）其餘(yu) 者，理智發展愈不夠，當然愈靠本能。”【41】理智的作用在於(yu) “減弱身體(ti) 感官器官之具體(ti) 作用，而擴大心思作用”【41】。人類理智具有兩(liang) 大特征：一是其有語言，語言即代表觀念，有助於(yu) 知識的產(chan) 生；二是兒(er) 童期之特長，即一麵鍛煉官體(ti) 習(xi) 慣，以代本能，一麵師取前人經驗，豐(feng) 富知識。此兩(liang) 大特征，均表明依理智而展開的生活，就是倚重後天學習(xi) 的生活。理智構成人類生活不同於(yu) 其他存在者的生活方法【41】。

理智作為(wei) 人區別於(yu) 動物的特征，那隻是就生活方法上說的，在通過理智而建立的人禽區分中，人的特征僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 乃至種族之工具。一切生物都盤旋於(yu) 生存問題（個(ge) 體(ti) 及種族），但人類突破生存之限而要求生活，由此而有文化宇宙的創造與(yu) 文化生命的創造4141。這種生活的創造恰恰與(yu) 處理情理的理性相關(guan) 。人類在運用理智的過程中，會(hui) 不期遭遇發之於(yu) 內(nei) 而不容己的理性4040。理智的運用超脫了本能，當人達到不再將理智視為(wei) 方法手段，而抵達豁然開朗、無所為(wei) 之境時，理智已經上升到了理性。此時的生命雖對於(yu) 任何事物均可發生興(xing) 趣行為(wei) ，卻不再僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了生存，而享用理智之運用本身。這就是理性的呈現【42】，在此，理性連接了生活與(yu) 情感。當理智開啟的求真之心、好善之心已經不再作為(wei) 手段或其變形來使用時，無私感情（impersonal feeling）隨之發生，故而理性並不外在於(yu) 理智。“理性與(yu) 理智乃是心思作用之兩(liang) 麵：知的一麵曰理智；情的一麵曰理性；本來相連不離。”“分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張；作主的是理性。理性之取舍不一，而要以無私的感情為(wei) 中心。此即人類所以於(yu) 一般生物隻在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”【41】由此，梁漱溟發現，人之所以為(wei) 人的更本質特征，在於(yu) 處理情理的理性，理性才是生活的動力與(yu) 根本。相比理智，理性更為(wei) 深層，貫通於(yu) 理智之中，而理智未若理性之深切彰明【43】。就理性與(yu) 理智二者而言，“理性是體(ti) ，理智為(wei) 用；用不離體(ti) ，而體(ti) 用可以分說”【40】；“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。後者為(wei) 體(ti) ，前者為(wei) 用。雖體(ti) 用不二，而為(wei) 了認識人心有必要分別指出之”【44】。理智雖然反本能，但其所通達者仍然為(wei) 物理，與(yu) 之關(guan) 聯的是宇宙的自然過程，而理性關(guan) 聯的則是人為(wei) 的倫(lun) 理過程；理智靠屏除情感乃盡其用，理性則發乎情感。就對人的自我理解而言，理智所及者乃是人之身，而理性所及者則為(wei) 人之心【45】。隻要理智主事，那麽(me) 生命就無法真正超出自然過程，而理性則因融通情誼而將生命導入倫(lun) 理過程。

以理性主導理智，是人類真正徹底超越動物而別開超越自然過程的理性生活和文化生命。人之所以不甘於(yu) 錯誤，乃是因為(wei) 理性。正確及其引申出來的美善，都意味著生命自身的官能有序（知、情、意的和諧，理智與(yu) 情感的統一，這統一就是理性的能力），以及行為(wei) 與(yu) 情境、形勢的合拍。一旦脫離理性的主導，而由理智主事，不僅(jin) 會(hui) 導致將外物視為(wei) 手段，而且最終會(hui) 導致將生命自身工具化：“理智能使生活落於(yu) 陰冷、沉滯、麻痹。……一切都先看看是為(wei) 甚麽(me) 、把一切都化作手段，生活不能於(yu) 當下得滿足。”【46】屏除了情感的理智是硬邦邦、幹巴巴的，它處理靜的物理，當它朝向人時，也會(hui) 將人視為(wei) 靜態的一物。總而言之，它的特點是在計算的合理化以及工具性方麵構成生活的手段，一旦這種手段轉而用於(yu) 人自身，人也就會(hui) 有物化的危險。在這裏，梁漱溟發現了那種找尋人生意義(yi) 的深層機製，正是脫離了理性而獨自運作的理智，才導致了去當下化，同時也意味著人生過程的客體(ti) 化，與(yu) 此相應，意義(yi) 本身也就成為(wei) 外在於(yu) 當下的對象化客體(ti) 。

梁漱溟對近世危機的憂慮正在於(yu) 理智獨大而理性汩沒【47】。但與(yu) 黑格爾傳(chuan) 統不同，梁漱溟的理性概念不具有超出人的連通上帝的品質，而是源於(yu) 人的演化自身；在黑格爾那裏，世界曆史乃是理性之展開，但對梁漱溟而言，不是人類理性推演出世界曆史，而是人類曆史推演出人類理性【48】。理性隻是生活的美德，而不是超出了人的某種更高的存在者的品質，這是因為(wei) ，人的進化並不是本能的增益或擴大，相反是通過人心之理智作用而走上反本能之路，使得對本能的依賴大為(wei) 減弱，從(cong) 而可以“從(cong) 一事一事預做安排者轉向於(yu) 不預做安排，而留出較大之空白餘(yu) 地來。正為(wei) 其所削減者是在兩(liang) 大問題上種種枝節之用，而生命本體(ti) （本性）乃得以透露，不複為(wei) 所障蔽”【44】。理性而不是理智，才是人性的具有定義(yi) 性的特征【44】。總而言之，生活之所以成為(wei) 具有生意和活力的過程，乃在於(yu) 突破現成性的創造活動，而創造的動力與(yu) 機製乃是基於(yu) 人之理性，而非單純的理智。理性融合了情感、意欲與(yu) 理智，促使它們(men) 在意識過程中的整合與(yu) 平衡。正是這種基於(yu) 理性的平衡，才使得人超越自然界成為(wei) 文化活動的推動者以及文明的擔綱者，因為(wei) 在文化與(yu) 文明的宇宙裏，事的相續綿延獲得了廣度與(yu) 深度上的擴展——雖在當下展開，卻關(guan) 聯著生前和死後。

在祛魅了的“世俗時代”，“人生之惑”取代了“世界之謎”，成為(wei) 頭等重要同時具有切身性的思想課題。當西方文明仍然圍繞著自然與(yu) 宗教、超驗與(yu) 世俗進行理論上的苦苦求索時，梁漱溟卻給出了一種終極無為(wei) 宇宙圖像中的生活樣式，它不再訴求終極目的而從(cong) 此世的當下躍出，而在無盡的存在之流中重新肯定當下，並將當下的充實視為(wei) 生活的要義(yi) 所在。對於(yu) 處在沃森（Peter Watson）所謂的“虛無時代”而不得不考慮“上帝死後我們(men) 如何生活？”的現代人而言，梁漱溟的方案無疑值得關(guan) 注。

注釋
 
1 [美]任博克（Brook A.Ziporyn）：《“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探》，《中國文哲研究所通訊》2020年第3期。西方傳統觀念認為，沒有宗教，世界就不能解釋自身，就會充滿暴力和自相殘殺，善惡不分。陀思妥耶夫斯基的觀念更具有代表性：“一個沒有上帝的世界是沒有意義的。”參見[英]喬治·萊文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》（The Joy of Secularism:11 Essays for Howwe Live Now），趙元譯，譯林出版社2019年版，第7頁。
 
2 [英]彼得·沃森：《虛無時代》，高禮傑譯，上海譯文出版社2021年版，第34頁。
 
3 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第352頁，第376頁，第376頁，第377頁。
 
4 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第880-881頁。
 
5 《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第942-943頁，第1020-1021頁，第1020-1021頁。
 
6 《梁漱溟全集》第7卷《意識與生命》，山東人民出版社1993年版，第1020-1021頁。梁漱溟雲：“生命與生活隻是字樣不同，一為表體，一為表用而已。”（《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第92頁）
 
7 趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第139-143頁。
 
8 《梁漱溟全集》第7卷《意識與生命》，山東人民出版社1993年版，第1021-1022頁。
 
9 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，第399頁，400頁。
 
10 《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁。
 
11 《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，400頁。在《朝話》中，梁漱溟認為，宇宙的大生命在整體上是無盡無已的創造，一切生物都是這大生命的表現；但除了人以外的生物界已陷於盤旋不進狀態，如同刻版文章無複創造可言。其能代表這大生命活潑創造之勢而不斷向上翻新者，唯有人類。（《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第94頁）
 
12 《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁。
 
13 《梁漱溟全集》第4卷《我之人生觀如是》（1923），山東人民出版社1991年版，第763頁，第764頁。
 
14 轉引自[英]喬治·萊文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第5頁。
 
15 參見陳贇：《神人交互的精神辯證法與黑格爾曆史哲學的機製》，《武漢大學學報》2021年第3期。
 
16 [美]沃格林：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第300-308頁。
 
17 [美]沃格林：《不朽：經驗與象征》，張新樟譯，載張慶熊、徐以驊主編《基督教學術》第10輯，上海三聯書店2012年版，第145頁。
 
18 [英]彼得·沃森：《虛無時代》，高禮傑譯，上海譯文出版社2021年版，第25頁。
 
19 [英]喬治·萊文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第1頁。
 
20 《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態度並述我自己的人生態度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。
 
21 《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態度並述我自己的人生態度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768-769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。
 
22 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第377頁。
 
23 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第379頁，第379頁。
 
24 《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁，第94頁，第94頁。
 
25 《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前後轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁。
 
26 《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前後轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132-133頁，第132-133頁，第136-137頁，第140-141頁，第138頁，第142頁，第142-143頁。
 
27 《梁漱溟全集》第7卷《自述早年思想之再轉再變》，山東人民出版社1993年版，第177-183頁。
 
28 《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第522-523頁。
 
29 《梁漱溟全集》第4卷《評謝著〈陽明學派〉》，山東人民出版社1991年版，第719頁。
 
30 賀麟在對梁漱溟的批評中，指出其理性與直覺概念一樣，都與理智相對，而且都與情感和倫理相連，理性概念突顯的是物我一體的生命和諧之境。（賀麟：《梁漱溟思想批判》第1輯《批判梁漱溟的直覺主義》，生活·讀書·新知三聯書店1955年版，第111頁）
 
31 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁。
 
32 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁。
 
33 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第128-130頁；《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁。
 
34 丁耘曾闡述宋明理學的理性觀：“第一，理性與心實通，必指向善。第二，心或理性指向善的方式首先是喜怒哀樂，也就是情感；其次才是思慮。心之本體或者理性（《中庸》所謂‘中’）隻是用情感來界定的（諸情感之未發）。第三，善惡起於情感思慮之所發，中節（達到尺度）即善，否則惡。第四，非獨人性如此，天命、物理均是如此。宇宙之本體（天命）發生作用的方式，與人之心性以情感指向善的方式是同樣的。第五，正因為人之心性原本以情感發生作用，而情感的實質是感應與相通，故人因其理性與天地萬物同其一體，‘其情無所不到’。”（參見丁耘：《中國之道：政治·哲學論集》，福建教育出版社2015年版，第240頁）宋明理學的此種理性觀可以視為梁漱溟理性觀的文明論背景。
 
35 《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第131-132頁，第133頁。
 
36 “人與人之間從乎心則通而不隔，將會互相關顧的那個理性。”見《梁漱溟全集》第4卷《中國--理性之國》，山東人民出版社1991年版，第292頁。
 
37 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第600頁。
 
38 丁耘：《中國之道：政治·哲學論集》，福建教育出版社2015年版，第243-244頁。
 
39 關於梁漱溟的理性概念，幹春鬆教授在其《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》中著重闡發了其社會政治內涵。參見幹春鬆：《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國家與社會》，商務印書館2019年版，第235-283頁。
 
40 《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273-275頁，第275頁。
 
41 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410-411頁，第411頁，第411頁，第411-412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125-126頁。
 
42 《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第411頁。
 
43 《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124-126頁。
 
44 《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁，第606頁，第606頁。
 
45 《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第315頁。
 
46 《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第138頁。
 
47 《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第130頁。
 
48 《梁漱溟全集》第7卷《讀熊著各書書後》，山東人民出版社1993年版，第750-751頁。