原標題：《幹春鬆先生訪談錄：如何從(cong) 思想和社會(hui) 的互動中把握儒學的精神》

受訪者：幹春鬆

采訪者：宋立林

來源：《孔子學刊》第六輯

宋立林：幹先生您好！我自己對您也有些了解，您走上學術道路，受哪些人影響比較大？

幹春鬆先生（以下簡稱幹先生）：我曾經在《南方周末》說過這個(ge) 問題。當時《南方周末》有一個(ge) 欄目叫《我的秘密書(shu) 架》，即讓我談談對我影響最大的書(shu) 籍，這跟您問我的問題其實是一回事。對於(yu) 學術研究而言，書(shu) 與(yu) 作者是一體(ti) 的。我在文中提到了李澤厚先生和瞿同祖先生。

就學術進路而言，如果說，本科畢業(ye) 後我之所以選擇中國哲學作為(wei) 專(zhuan) 業(ye) ，是受到了兩(liang) 個(ge) 人的重要影響，一位是方立天老師；1984年我在中國人民大學上本科二年級的時候，方老師最後一次給本科生上課，他不會(hui) 故作驚人之語，特別平實，講課和文章都是這樣。他講的先秦魏晉思想以及佛教文獻，正好是他的特長。他的課對我們(men) 影響很大，我們(men) 班當時有好幾個(ge) 人要考中哲，大都是受他的影響。

另外一個(ge) 重要的人是李澤厚，八十年代幾乎所有的學生都會(hui) 讀他的書(shu) ，我接觸比較早的是《中國近代思想史論》。這兒(er) 得插播一個(ge) 令我驕傲的事，李澤厚先生所著、三聯書(shu) 店出版的《中國古代思想史論》腰封上使用了我的話，2012年我們(men) 去李澤厚家與(yu) 他做了一個(ge) 訪談，他說：我用了你的話做我的書(shu) 腰封上的推薦語。這可以說是“緣分了”。

李先生有許多特點，記得葉秀山先生說過，他是大才子。就我上世紀八十年代的閱讀記憶來說，主要有兩(liang) 點：一是他的文筆很好，二是他能提出很多問題。比如積澱、文化心靈模式、樂(le) 感文化、儒道互補等等。他特別善於(yu) 提出各種“說法”，初學者特別喜歡一些概括性的結論，而李先生的各種“說法”在當時特別吸引我。當然，後來我才逐漸體(ti) 會(hui) 到這些說法背後的深刻含義(yi) 。

但我自己所做的研究和大多數研究中國哲學史的人也不太一樣。我自己可能受到瞿同祖之類學者的影響，他對於(yu) 儒學問題的討論，不是從(cong) 概念出發，而是喜歡從(cong) 儒學和社會(hui) 的互動中著眼。他進入儒學問題的方式，決(jue) 定了我後來討論儒學問題的基本模式：除了研究思想本身，很關(guan) 注思想和社會(hui) 之間的關(guan) 係。當然，還有一位是人民大學社會(hui) 學係的沙蓮香老師，她當時帶我做一些研究，也迫使我閱讀大量社會(hui) 學方麵的著作。2003年，我的博士論文《製度化儒家及其解體(ti) 》出版的時候，在當時產(chan) 生了一定的影響，主要大家也是覺得本書(shu) 討論的角度與(yu) 以往的研究作品有一些不同，餘(yu) 敦康先生就特別肯定這樣的一個(ge) 方式。當然我也會(hui) 用大家習(xi) 慣的概念分析和範疇演變的方式進行一些哲學史研究，比如最近寫(xie) 過一些關(guan) 於(yu) 荀子和《論語》研究的文章。

不過，總體(ti) 來說，我依然習(xi) 慣於(yu) 用思潮和社會(hui) 的交互式視野觀察問題。2015年4月，北京三聯書(shu) 店出版了我關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 研究的作品，依然延續了這樣的風格，書(shu) 名是《保教立國：康有為(wei) 的現代方略》，聚焦於(yu) 孔教會(hui) 和現代國家建立的問題，即康有為(wei) 麵對一個(ge) 新國家要建立時候的思考，這與(yu) 我以前的研究有連續性。

在中國討論任何製度創新，必然要考慮已有的製度，而原先的製度體(ti) 係與(yu) 儒家有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，但是難處也恰恰在於(yu) ，儒學如何在這個(ge) 製度建構中發揮他的作用。由現代性而帶出的許多新的社會(hui) 關(guan) 係和社會(hui) 結構，這是一種根本性的轉變，而如何應對這樣的轉變，不是簡單的持有某種信仰就可以解決(jue) 的。西方政教體(ti) 係在麵對現代性的挑戰的時候，所采取的方法是政教分離，而儒家在傳(chuan) 統中國的存在方式則是一種“彌散性的”，即與(yu) 社會(hui) 政治秩序密不可分，所以，一旦與(yu) 製度分離，那麽(me) 儒學就變得“居無定所”了。

因此，在新文化運動以後的新儒家總體(ti) 而言傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 道德層麵去發掘儒家的現代價(jia) 值。（亦有學者願意從(cong) 製度層麵出發進行思考，比如梁漱溟先生的鄉(xiang) 村建設運動，張君勱先生的憲政努力，但總體(ti) 而言這樣的努力不占主流）他們(men) 認為(wei) 儒學在製度層麵起不到什麽(me) 作用，要從(cong) 道德方麵發揮儒學的作用。我認為(wei) 這樣做有其必要性，因為(wei) 道德和價(jia) 值作為(wei) 一種抽象意義(yi) 上的“上層建築”，一旦形成，有其超越性，即作為(wei) 一種民族精神的凝聚，它會(hui) 超越時代。比如儒家所倡導的仁義(yi) 禮智信、忠孝節義(yi) ，這些都是所有時代所需要的。但是，道德和製度不是可以截然分開的，也就是說，製度是建立在道德基礎之上的，那麽(me) 我們(men) 亦可以知道原有的秩序並不可以完全否定，而要改變和創造的則是如何讓這種價(jia) 值在現代性的環境中獲得重現。這就是常和變的關(guan) 係。

因此，對於(yu) 現代儒學價(jia) 值的關(guan) 注就不能僅(jin) 僅(jin) 停留在道德層麵，而也要在製度創新的層麵下功夫。

二十世紀的中國知識界，有一種對於(yu) 西方的製度迷信。新文化運動的時候，一部分知識分子，認為(wei) 中國落後的原因在於(yu) 沒有采用西方的國家體(ti) 製和個(ge) 人價(jia) 值觀。因此，提出了民主和科學的口號，這樣的口號本身沒有錯，錯就錯在隻有口號，而對於(yu) 如何實施民主、如何落實科學意識並無具體(ti) 的辦法，所以民主變成了“民主主義(yi) ”。中華民國成立之後，模仿兩(liang) 院製建立了新的政府和國家的體(ti) 製，但是很快就發現製度和人心的差距並非是激進的方法所可以解決(jue) 的。導致的結果是軍(jun) 閥割據和國內(nei) 的戰爭(zheng) 層出不窮。當然並不是說實行民主就一定會(hui) 有軍(jun) 閥割據，而是說在當時的情況下，盲目模仿西方的製度，其結局隻有一個(ge) ：製度失靈。1949年之後，我們(men) 建立了社會(hui) 主義(yi) 製度，但是執政者又有快步跑進共產(chan) 主義(yi) 的激進做法，因此，最終經濟崩潰、社會(hui) 失範，必須進行改革和調整。這一百年的實踐告訴我們(men) ，製度的建構不是憑空設想就可以，而是要跟風俗人心相結合。而要了解中國人的風俗人心，對儒家的價(jia) 值和製度進行分析和理解則是必須的。

一句耳熟能詳的話是：民主製度不是最好的製度，但是不壞的製度。而且民主也並非隻有一種模式，所以，當破除口號化的民主迷障之後，現在我們(men) 要考慮的是這樣的問題：既然美國的民主和法國的民主不一樣，為(wei) 什麽(me) 就不能有中國的民主？中國如何能避免劣質的民主。當然有人會(hui) 問，你說的中國民主是什麽(me) ？如何界定現在的政治體(ti) 製中的民主性成分？這些都是值得討論的大問題。

其它諸如：民主是多數人決(jue) 定的製度，但是當我們(men) 承認多數人原則的時候，怎麽(me) 來考慮少數人的利益以及超大規模國家的民主成本的問題和中央權力的配置問題。一提國家利益的問題，很多人會(hui) 說你是個(ge) 國家主義(yi) 者，民主在規模較小的國家運行比較順利，而許多大國會(hui) 出現一些困難。像中國這樣一個(ge) 大國，在探索民主製度的時候，遇到的問題比想象的要多得多，至少應該考慮在這樣的情況下，它的民主製度應該怎麽(me) 建立。

但如陳獨秀那樣認為(wei) 儒家和憲政、民主是絕對對立的說法，我是不能讚同的。

再如平等問題，也是大家喜歡考慮的問題，自由民主平等是現代政治的核心概念，我和大多數人的觀點一致，梁漱溟等人說過，傳(chuan) 統中國是很自由的，這種自由有兩(liang) 個(ge) 來源，一是原來政府的權力沒那麽(me) 強，給了民眾(zhong) 很大空間。

中國人批評儒家和平等的緊張主要的依據是差序格局。的確，傳(chuan) 統儒家的禮製特別強調別尊卑的問題，不過需要指出的是，社會(hui) 身份的尊卑和血緣的尊卑是始終存在的，然而中國曆史上一直不甚艱固的卻是階級身份。我去曲阜的周公廟拜謁的時候，看到門口有一則介紹，說周公是奴隸主統治者。這種介紹很有問題，中國有沒有西方意義(yi) 上的奴隸製度，還是一個(ge) 存在爭(zheng) 議的問題。在平等的體(ti) 製上，中國在某種意義(yi) 上的確超過了西方，即在大多數的曆史時期中，並不存在天生的賤民，以決(jue) 定上升性社會(hui) 流動的主要製度科舉(ju) 製而言，除卻少數犯過法的人之外，人人都有參加科舉(ju) 的權力，傳(chuan) 統中國社會(hui) 並沒有太多因社會(hui) 地位而產(chan) 生的限製。

宋立林：現在大家都在提一個(ge) 問題，我們(men) 現在的情況是，政府大於(yu) 社會(hui) ，社會(hui) 的東(dong) 西在建國後被全部砍掉了，現在要實現法製也好，自由也好，平等也好，民主也好，很重要的一方麵在於(yu) 社會(hui) ，在未來，社會(hui) 組織的形成前景如何？

幹先生：我覺得應該會(hui) 比較快地成長，現在很明顯，大家還說政府統得過死，但比起幾十年前，控製的範圍已經大大收縮了。雖然，對民間組織的發展還有一定的限製，不過，當政府逐漸認清楚它不可能把所有問題都解決(jue) 的時候，必然要依靠非政府組織，就會(hui) 有很大變化。我個(ge) 人認為(wei) 政府已經逐漸認識到民間組織的力量，但是民間組織合法化的進程有多快還不好說。

宋立林：最近幾年，思想界比較活躍，知識分子的分化與(yu) 對立比較明顯，包括大家常講的新左派、自由主義(yi) 、保守主義(yi) 等等，您覺得是否有真正的這種分野？

幹先生：有，2013年有一個(ge) “牛津共識”的會(hui) 議，儒家這邊是秋風、陳明和我與(yu) 會(hui) 。左派有黃紀蘇、呂新雨、羅崗等人，自由派有秦暉、徐友漁等，會(hui) 議形成了一個(ge) “牛津共識”，這幾派的人坐在一起，試圖達成共識，這意味是大家有明顯的立場差異，當然願意坐在一起討論，則說明大家也在分歧中尋求共識。

學界一般認為(wei) 一九八十年代有共識，即改革的共識。在當時的社會(hui) 危機麵前，改革被認為(wei) 是大勢所趨。一九八九事件以後，思想傾(qing) 向就開始出現一些變化。特別是市場經濟體(ti) 製確立之後，不同的社會(hui) 利益階層開始形成，共識就慢慢分化。

那時從(cong) 事學術研究的人大量下海經商。說一個(ge) 有趣的事，我1990年代，我住在人大東(dong) 門附近的一棟筒子樓裏，因為(wei) 大家都在樓道裏做飯，但忽然發現樓道逐漸冷清了，我的左右鄰居都去了海南和雲(yun) 南。

一九九零年代最重要的學術事件是關(guan) 於(yu) 學術規範的討論，李澤厚說了一句話，即“學術凸顯，思想淡出”。這指的是大家都不再關(guan) 心那些大的問題，而將精力放在具體(ti) 的學術問題上了。在這樣的大背景下，思想界開始分化。首先是自由派開始分化。其中一些人對怎樣改革有了不同看法，特別是對中國所麵對的國際格局和對於(yu) 自由主義(yi) 理論所內(nei) 在的困難有了認識。這時，汪暉的許多看法引發了人們(men) 的關(guan) 注。一些新左派對西方殖民曆史和中西不平等的格局有直接的批評。由西方人主導的世界格局並非是一個(ge) 平等的世界，而是不斷借助他們(men) 的實力獲取私利。因此，作為(wei) 發展中國家的中國在參與(yu) 世界市場的時候，要重視國家的力量。這樣，他們(men) 的思想傾(qing) 向於(yu) 自由主義(yi) 就有很大的不同了：自由主義(yi) 主張市場自由競爭(zheng) ，新左派認為(wei) 根本就沒有真正意義(yi) 上的市場，他們(men) 認為(wei) 對共產(chan) 黨(dang) 的評價(jia) 也應該一分為(wei) 二，雖然犯過很多錯誤，但也有許多貢獻，比如國家的獨立。

還有一個(ge) 爭(zheng) 論也極具象征意義(yi) ，即關(guan) 於(yu) “國父論”的爭(zheng) 論。這個(ge) 爭(zheng) 論的核心就是如何看待中華人民共和國的合法性和正當性的問題。

而對於(yu) 如何評價(jia) 毛澤東(dong) 的問題，儒家群體(ti) 裏麵也有兩(liang) 種看法，一些人認為(wei) 毛澤東(dong) 因為(wei) 隆法反儒，他的繼續革命理論強調對中國傳(chuan) 統的徹底否定。另一些人則認為(wei) 中國的未來必須是處理儒家與(yu) 馬克思主義(yi) 的關(guan) 係，因此，要重新理解毛澤東(dong) 和儒家的關(guan) 係。

目前中國思想界的分歧是社會(hui) 發展的複雜性的一種體(ti) 現。但我還是同意一些學者的說法，即未來中國的發展不取決(jue) 於(yu) 分歧有多大，而取決(jue) 於(yu) 在這些分歧之中，我們(men) 能取得的共識有多少，這就是我們(men) 為(wei) 什麽(me) 有“牛津共識”。在幾個(ge) 場合，秦暉都提出過一個(ge) 觀點，說思想分歧是必然的，因為(wei) 不同的思想是不同社會(hui) 階層的利益的代言。原來中國沒有那麽(me) 多的社會(hui) 階層，改革到了一定階段之後，出現了各種階層。社會(hui) 學家陸學藝說中國有十大階層，也有許多別的分法，但有一點是共同的，即中國社會(hui) 存在著多元化的利益群體(ti) ，這樣的多元化體(ti) 現為(wei) 思想的分歧。一九八十年代的社會(hui) 取得共識比較容易，而在社會(hui) 分化之後，尋求共識就變得非常困難。通常認為(wei) 自由派代表資本家的利益，左派代表下層，這倒不一定，但不論怎麽(me) 分，現在到了尋求共識的時候了，包括對國家怎麽(me) 看，國家是應該分裂還是統一，對於(yu) 人權和自由這些問題怎麽(me) 看，其實新左派也沒有說人權不合理，平等不合理。

進入二十一世紀之後，如果說思想界有一個(ge) 共識的話，或許是對待傳(chuan) 統的態度，即不同的思想流派均認為(wei) 傳(chuan) 統是我們(men) 不能忽視的存在。即使是自由主義(yi) 者像劉軍(jun) 寧等人，或者一些左派，都極其正麵地認為(wei) 傳(chuan) 統文化必須在未來中國的思想版圖裏麵占據一席之地，是中國未來思想的重要資源，不是障礙，也不是無需考慮的議題。

儒家越來越被人關(guan) 注，秋風等人在公眾(zhong) 媒體(ti) 裏頻頻露麵，這是好事。雖然他們(men) 的很多觀點我都不同意，但是他們(men) 起碼讓大家認識到儒家的思想不再是一個(ge) 可有可無的東(dong) 西。

到目前為(wei) 止，整個(ge) 社會(hui) 對儒家的成見還沒有變，這不要緊，改變觀念需要時間，儒家被批判一百年，不能指望十年就完全翻過來。分歧存在，但是大家也在尋求共識。

宋立林：儒家要想在未來的中國擁有生命力的話，必然是對中國這個(ge) 國家所麵臨(lin) 的一切問題有自己的因應之道。解決(jue) 得越好，影響就會(hui) 越大。內(nei) 聖問題，即修身問題，對我們(men) 今天是很關(guan) 鍵的。習(xi) 總書(shu) 記說“國無德不興(xing) ，人無德不立”，倫(lun) 理的喪(sang) 失，道德的滑坡，是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實，比起傳(chuan) 統社會(hui) 和周邊地區，要嚴(yan) 重得多。蔣慶等人要推行孔教，您怎麽(me) 看待這個(ge) 思路？可行與(yu) 否，即使可行，會(hui) 發生什麽(me) 樣的影響？

幹先生：你說的不爭(zheng) 的事實，我並不很同意，中國現在的道德問題已的確嚴(yan) 重，但我自己不大接受滑坡概念。判斷是否滑坡關(guan) 鍵是你以什麽(me) 標準來確定道德的高度。

比如我們(men) 都說日本人道德素質比較高，據說有個(ge) 全世界的道德評價(jia) ，日本第一，中國倒數第二。如果我們(men) 換一個(ge) 角度看，很極端的事情其實日本人都做過，像細菌實驗，種族大屠殺等等，德國也做過，大家都把責任推給希特勒推給天皇，但不應該推給一個(ge) 個(ge) 人，道德災難肯定不是某個(ge) 人造成的。

假如你擁有更多選擇的可能，是不是一個(ge) 道德進步的標誌？我們(men) 比五十年代是否有更多選擇的可能？如果說更多選擇的可能是一種道德進步的標誌的話，就很難說現在是滑坡的。如果說，看到一個(ge) 老太太跌倒你不扶起，醫生不好好治病，這些都是道德的缺失不錯，但我們(men) 更要看到，在過去很多人都沒有可能治病，沒有錢或者沒有機會(hui) 治病。一九五十年代，被很多人誇獎的道德的時代，把人分為(wei) 城裏人和農(nong) 村人，城裏人可以享受公費醫療，所以一些人說五十年代比現在強的時候，我就會(hui) 懷疑，人在那時候被劃分為(wei) 受保障的人和不受保障的人，那這樣的道德是很可懷疑的。我承認現在中國到了一個(ge) 道德困境的階段，但我不願意用滑坡這樣的字眼，困境是因為(wei) 失範，完全找不到標準，因為(wei) 沒有確定的標準，傳(chuan) 統社會(hui) 大家覺得道德還可以，因為(wei) 標準是公認的，可是現代中國的道德標準是什麽(me) ？沒有標準便沒有規範可以遵循，就會(hui) 混亂(luan) ，可是怎麽(me) 看待麵對一些事情的時候，大家捐款？但是也有大量的人見死不救。現在大眾(zhong) 媒體(ti) 發達的時候，所有的事情在傳(chuan) 播過程中都被放大、歪曲了。因此，一方麵我承認當下道德有問題，另一方麵，我們(men) 處於(yu) 一個(ge) 缺乏標準的時代。

接下來回答宗教性的問題。其實，蔣慶、陳明討論儒家的宗教性的背後，可能是要為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 樹立一個(ge) 標準，宗教的核心就是信仰，信仰裏麵就有確定的標準，他們(men) 看到了這個(ge) 社會(hui) 缺乏確定的標準，如果能讓儒家成為(wei) 一個(ge) 確定的標準，你能想到其它方式麽(me) ？宗教化是一個(ge) 最強有力或最可行的方式。現在我們(men) 不能指望政府獨尊儒術，宗教就可能是比較好的方式，可惜的是，無論是蔣慶還是康曉光還是陳明的論述裏麵，都沒有直接提出，我認為(wei) 他們(men) 背後的動機是這樣。

他們(men) 種種的宗教設計裏麵，都缺乏一個(ge) 東(dong) 西，就是儒家與(yu) 國人的生活方式的關(guan) 係。他們(men) 更多的是為(wei) 儒家找到一種存在的方式，讓儒家合法化地存在，蔣慶和康曉光的設計，並沒有超出康有為(wei) 的範圍。陳明有公民宗教的說法，那是另外一個(ge) 思路。工作都還在第一階段，為(wei) 儒家先找條路，至於(yu) 以後的事情，就再說。

我的觀點往往是很中庸的，我能夠接受有一部分人把儒家看做宗教，看做他的生活方式。曆史上，它和那些典型的宗教不一樣，它不是處理人和終極者之間的關(guan) 係，是處理人和人之間的關(guan) 係，終極者在儒家是不存在的（唐文明等人認定“天”的終極性，我並不完全讚同），或者是虛位的。康有為(wei) 想把孔子改造成教主，但也不很成功，其實亞(ya) 洲地區的宗教並不一定要有一個(ge) 終極者。儒家信仰的國家化並不一定可行，最為(wei) 嚴(yan) 峻的挑戰來自信仰自由這樣一個(ge) 現代政治的原則。在這個(ge) 原則下，你不能要求所有人信儒教，尤其是在中國這樣一個(ge) 多民族國家，難道要求伊斯蘭(lan) 教徒和佛教徒改信儒教？

現在討論儒家的人，往往不討論在中國這樣一個(ge) 多民族國家，不是單一漢族的民族國家，那多民族國家的存在意味著多種信仰存在，這在世界上都是一個(ge) 難題，怎麽(me) 建立一個(ge) 認同？。

宋立林：蔣慶解釋過這個(ge) 問題，說國教不像我們(men) 理解的那樣，讓全國國民去信仰。如果說美國有國教，那便是基督教，從(cong) 哪裏體(ti) 現出來呢，比如它的總統要宣誓，一定是按著聖經的，不會(hui) 按著別的經典，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，它是國教，但也不否認其它宗教的存在，那麽(me) 所謂的國教化，我認為(wei) 還是國家要承認儒家在整個(ge) 中華民族中的正統性。

幹先生：他們(men) 對國教的種種辯護，我個(ge) 人還是比較了解。康有為(wei) 在1915年和1917年兩(liang) 次修憲運動的時候，想立孔教為(wei) 國教，他當時遭受的反對，就是我剛說的基於(yu) 信仰自由理由之上的反對。康有為(wei) 堅持認為(wei) 他的立儒家為(wei) 國教的說法與(yu) 信仰自由不衝(chong) 突。在有些文章中他還說過中國可以有多種國教。

我覺得蔣慶的設計需要說明的是，誰是儒教徒的問題。

陳明提出了“公民宗教”的設想。這個(ge) 設想受貝拉的影響。貝拉說：公民宗教事實上不是一種宗教，而是一種國家意識的儀(yi) 式性表達。

美國的公民宗教，已經規避掉信仰自由的問題了，不過，如果將儒家設計成公民宗教的形式，它與(yu) 人們(men) 的實際生活並沒有直接的關(guan) 係，這樣的目標即使達成，對於(yu) 儒家的現代轉化的後果並不值得樂(le) 觀。

宋立林：蔣先生自己也說過，可能現在的人理解不了，可能二十多年以後會(hui) 被人理解，他有一種自己認為(wei) 是對就說出來，不管行得通與(yu) 否，不管你們(men) 怎麽(me) 批評，怎麽(me) 否認的精神。我覺得這種精神可嘉，但是從(cong) 儒家的整個(ge) 事業(ye) 來講，不大可取。

幹先生：我很佩服蔣先生的人格，以及他脫離體(ti) 製內(nei) 工作的行為(wei) 。2000年我開始研究康有為(wei) ，我亦不認為(wei) 二十年之後會(hui) 有人理解我所做的工作，而蔣慶先生所提出的主張，其實在更早的時候就曾被提出來了。蔣慶先生、包括康曉光先生的主張，我並不認為(wei) 在這些年來有很大的推進，他們(men) 隻是對康有為(wei) 曾經思考過的問題進行的新表述，基本的格局方式與(yu) 理由在康有為(wei) 那裏都已經說過了。當然並不能說康有為(wei) 那時候失敗了將來也一定會(hui) 失敗，我自己認為(wei) 有可能成為(wei) 將來存在的一種狀態，有一部分人就願意把儒家作為(wei) 他的宗教。但如果儒家是多種宗教中的一種，恐怕就不能用國教這樣的詞了。

儒教成為(wei) 一個(ge) 宗教，並不是問題的要害，把孔廟作為(wei) 宗教活動場所也沒問題，但要上升為(wei) 國教，就要處理很多問題了。你要信仰儒教當然沒問題，問題是要把這種信仰變成全民的信仰，就要有更為(wei) 仔細的思考。目前許多多民族國家存在有分離傾(qing) 向，甚至要考慮這種主張會(hui) 促成分離主義(yi) 。我個(ge) 人認為(wei) ，如果強調這樣的主張，有可能會(hui) 激發離心力，這是我最擔心的問題。

宋立林：不光是儒家之外的人，我覺得在儒家內(nei) 部，不讚同蔣先生的會(hui) 多於(yu) 讚同他的，在今天這樣一個(ge) 多元化的社會(hui) ，你信仰儒家沒問題，別人沒有權利指責你，但也不要去強迫別人，覺得我這個(ge) 好，包括國服即儒服的問題，大家不要覺得他穿上就是怪物，但不要強迫別人都穿，說什麽(me) 不穿就不是漢族人。

幹先生：有些文章裏，我也說過會(hui) 支持公民宗教的說法，儒家的禮畢竟是豐(feng) 富的資源，儒家在傳(chuan) 統中國，排他性比較小，在國家認同符號建構上麵，儒家可提供的東(dong) 西比別的要多，無論從(cong) 國家禮製、社會(hui) 禮製和個(ge) 人禮節上麵，都可以說現在是一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代，在未來中國，儒家在國家禮製、社會(hui) 禮製和個(ge) 人禮節上麵將會(hui) 起到更大的作用，把儒家看成公民宗教是適合的。他不是極端信仰的方式，而是公共文化建構的素材。

宋立林：李澤厚認為(wei) 儒家應該退回到私的領域，一部分人可以去信仰，另一部分人也可以不去信仰，作為(wei) 信仰可以提升道德，但不要在公共領域謀求一些東(dong) 西。

幹先生：我認為(wei) 李澤厚和餘(yu) 英時有很多衝(chong) 突的地方，但他倆(lia) 在這一點上是一致的，就是退回到個(ge) 人的修養(yang) 領域。餘(yu) 英時在很多文章裏反複強調，“日常生活的儒家”，我並不很認同兩(liang) 位先生的觀點，在個(ge) 人生活中，儒家當然能發揮更大的作用。然而在公共生活層麵，儒家依然可以發揮很大的作用，但這個(ge) 作用，不是原來的帝製化的東(dong) 西。現在很多人煩儒家，因為(wei) 一想到儒家就想到皇帝的幫凶，這多少是被流行的教科書(shu) 誤導了。即使在漢代儒家獨尊以後，儒家與(yu) 權力的緊張性依然存在。董仲舒就有“屈君而伸天”的主張，儒家有沒有能力製約住權力則是另外一個(ge) 問題。

在當下的時代，儒家不應該退回到純粹的個(ge) 人修身領域，傳(chuan) 統儒家既有內(nei) 聖又有外王，如果失去了對社會(hui) 的關(guan) 注，失去了對社會(hui) 做貢獻的動力和責任感，那儒家存在的意義(yi) 就很成問題。儒家可以影響公共生活，最近一些年，很多人討論親(qin) 親(qin) 互隱、新婚姻法、養(yang) 老問題等等，都是很公共的問題。在這些討論裏，都存在儒家的聲音，很多儒生願意出來，願意去做這些事情，有事幹，也能幹事，儒家有知行合一的特性，這個(ge) 行肯定不能隻是一些個(ge) 人修養(yang) 的東(dong) 西，應該還是有政治教育等多方麵的東(dong) 西。

宋立林：李零非常反對儒家的宗教化，儒家的政治化，儒家的道德化等，我覺得儒家在中國曆史上的價(jia) 值恰恰是反過來的，可能有宗教化、政治化、道德化等一些東(dong) 西，但是他是用自己的理念，用自己的道來化政治，化得如何可以另說，但一直想要去改變。

幹先生：當我們(men) 說什麽(me) 化什麽(me) 化的時候，感覺不好，但我們(men) 換一個(ge) 詞可能感覺好一些，可以說儒家的道德麵相、政治麵相等，沒有完全的“化”，化好像已經被那個(ge) 東(dong) 西淹沒了。如果一個(ge) 儒生沒有“先天下之憂而憂後天下之樂(le) 而樂(le) ”的精神，這個(ge) 格局也太小了，我覺得還是要保留這個(ge) 麵相，對民族國家社會(hui) 都有一份責任，願意奉獻自己的智慧給這個(ge) 社會(hui) ，而不是把這些智慧隻用於(yu) 自我修養(yang) 。

我自己之所以確定儒學與(yu) 社會(hui) 相關(guan) 聯的研究路向，包含有對儒家的社會(hui) 價(jia) 值的肯定。對於(yu) 個(ge) 人而言，也是樂(le) 意為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 做點事情。如果說大陸存在一個(ge) 新儒家，那他的特點就是堅信儒家不僅(jin) 僅(jin) 是自我修養(yang) 的學問，對儒家的製度和社會(hui) 秩序等方麵的意義(yi) 充滿信心。

作者：幹春鬆，孔子研究院特聘專(zhuan) 家、山東(dong) 省泰山學者、北京大學儒學研究院副院長；宋立林，曲阜師範大學教授、山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家

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