歸名教與(yu) 任自然——《世說》研究史上的“名教”與(yu) “自然”之爭(zheng)

作者：劉強

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《學術研究》2019年第6期

【內(nei) 容提要】《世說新語》不僅(jin) 承擔著為(wei) 魏晉玄學“立此存照”的曆史使命，同時，對《世說》的詮解和評價(jia) ，一直存在著“任自然”與(yu) “歸名教”的力量博弈，即便在“西學東(dong) 漸”的近百年間，這一“問題意識”依然未能逸出學者的視野和論域之外，表現出十分強勁的內(nei) 在張力和詮釋能量。對“名教自然之爭(zheng) ”的回答，不僅(jin) 涉及對魏晉曆史和人文的不同評價(jia) ，也關(guan) 乎每一位知識人的價(jia) 值判斷和人生選擇，而如何會(hui) 通和緩衝(chong) 名教與(yu) 自然的緊張關(guan) 係，無疑有著超越文學研究之外的十分重要的思想史價(jia) 值和現實意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】名教；自然；《世說新語》；研究史；魏晉玄學

一、從(cong) 楊勇對餘(yu) 嘉錫的譏評說起

綜觀二十世紀的“世說學”研究，校注箋釋之成果最為(wei) 豐(feng) 碩，先後有楊勇《世說新語校箋》（1969）、餘(yu) 嘉錫《世說新語箋疏》（1983）、徐震堮《世說新語校箋》（1984）、朱鑄禹《世說新語匯校集注》（2002）、龔斌《世說新語校釋》（2011）問世，可謂洋洋大觀。此五著各有千秋，各擅勝場，然平情而論，餘(yu) 氏《箋疏》撰述最早，篳路藍縷，體(ti) 大思精，允稱劃時代之巨製；龔氏《校釋》殫精竭慮，旁搜遠紹，又加運思宏通，持論平允，亦可謂後出轉精。相較之下，楊、徐二氏之《校箋》及朱氏之《集注》，或體(ti) 例不純，或格局未廣，或襲蹈他人，雖有功學林，然終未愜人意耳。其中，尤為(wei) 值得注意者，乃楊勇對餘(yu) 嘉錫之譏評，隱然揭示出《世說新語》（下稱《世說》）研究史上一大“公案”。楊勇在1986年發表的《讀餘(yu) 嘉錫<< span="">世說新語箋疏>後敘》一文中稱：

昔餘(yu) 撰《世說新語校箋》，以不獲餘(yu) 嘉錫氏《世說新語箋疏》參證為(wei) 憾；朋輩傳(chuan) 言，僉(qian) 以餘(yu) 氏之書(shu) 用力甚勤，取材又豐(feng) 。餘(yu) 氏以目錄學名家，精於(yu) 考證古代文獻，植固而功深，其書(shu) 之美之善可以想見。二十年來，求書(shu) 天下，終無以得，去年秋間偶於(yu) 書(shu) 肆見之，則私心之喜樂(le) 不可以言。乃細心展頌，果見勝義(yi) 如雲(yun) ，比比皆是；然其間頗有不安者。特以詆毀魏晉名流，或有感於(yu) 永嘉之難，其於(yu) 此書(shu) 之精神則格格難入。議論紛紜，終為(wei) 考論典則而已，無關(guan) 二劉宏旨。又訛字遍未校讎，不加製斷，皆為(wei) 此書(shu) 之失。心有不愜，出於(yu) 意外。[1]

2003年，楊勇《世說新語校箋論文集》出版，在《後記·餘(yu) 言》中，再度對餘(yu) 嘉錫“發難”：

餘(yu) 嘉錫《世說新語箋疏》，編者周祖謨雲(yun) 為(wei) 其外舅一生之力作，是也。可惜餘(yu) 氏雖以目錄名家，然於(yu) 魏晉之學並非其勝場也。書(shu) 以宋明人之見衡斷魏晉，則反其道而馳矣；不免有亂(luan) 人意，蓋不知二劉為(wei) 書(shu) 之旨趣也。又其書(shu) 錯字百出，標點更亂(luan) ，竟達二百餘(yu) 處之多，殘痕累累，最能敗人意興(xing) 。[2]

在該書(shu) 另一文章中楊氏又說：

《世說》為(wei) 一高水準書(shu) ，言簡意賅，非人人所能讀，故注此書(shu) ，自當於(yu) 重要關(guan) 鍵處著墨，不必盡詳也。餘(yu) 氏往往於(yu) 淺近處亦煩言之。不別輕重，殊無謂也。”[3]

那麽(me) ，是否真如楊氏所言，餘(yu) 氏對於(yu) 魏晉風流及《世說》其書(shu) ，完全“格格難入”呢？當然不是。揆諸《世說》研究史，不難發現，正如魏晉玄學中一直貫穿著“自然名教之辨”這一核心議題一樣，在《世說》或曰“魏晉風度”的詮解史上，也一直存在著“任自然”與(yu) “歸名教”的力量博弈，即便在“西學東(dong) 漸”的近百年間，這一“問題意識”依然未能逸出學者的視野和論域之外，表現出十分強勁的內(nei) 在張力和絕不因時空轉換而稍減的詮釋能量。

二、作為(wei) 魏晉玄學主題的名教自然之辨

名教與(yu) 自然之辨是魏晉玄學一個(ge) 十分重大的命題，其與(yu) 本末有無之辨或曰儒道之辨互為(wei) 表裏，若合符節。通常所謂“魏晉玄學”，絕非儒道兩(liang) 家各擅勝場、此消彼長之學，實乃儒道兩(liang) 家折中調和、“辨異玄同”之學。湯用彤在論及王弼玄學時說：“蓋世人多以玄學為(wei) 老、莊之附庸，而忘其亦係儒學之蛻變。多知王弼好老，發揮道家之學，而少悉其固未嚐非聖離經。其平生為(wei) 學，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教。其解《老》雖精，然苦心創見，實不如注《易》之絕倫(lun) 也。”[4]此論深刻洞悉並把握住了魏晉玄學折衷儒道之精神實質，可謂孤明先發。湯一介也指出，“魏晉玄學指魏晉時期以老莊（或三玄）思想為(wei) 骨架，從(cong) 兩(liang) 漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和‘自然’與(yu) ‘名教’的一種特定的哲學思潮”，“它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在老莊思想基礎上建構把儒、道兩(liang) 大家結合起來的極有意義(yi) 的哲學嚐試”。[5]

魏晉玄學中名教與(yu) 自然關(guan) 係的論辨蓋有三個(ge) 階段、三種論調：一是“正始名士”如何晏、王弼、夏侯玄等所標舉(ju) 之“名教本於(yu) 自然”；二是“竹林名士”如阮籍、嵇康輩所倡導之“越名教而任自然”；三是向秀、郭象之徒所力主之“名教同於(yu) 自然”。三者此消彼長，適可見出魏晉易代之際名教與(yu) 自然之依違離合，也即儒道、禮玄、仕隱之對待緊張關(guan) 係，以及當時士人試圖弭合此一對待緊張關(guan) 係之努力。“名教本於(yu) 自然”是以道解儒，於(yu) 調和中見其緊張；“越名教而任自然”是近道遠儒，於(yu) 偏激中見其對立；“名教同於(yu) 自然”則是彌合儒道，於(yu) “辨異”中致其“玄同”。故至西晉時，名教自然之對立幾乎化於(yu) 無形，遂有“將無同”之調和論調脫穎而出[6]。

從(cong) 思想史的角度看，固然可以得出“任自然”壓倒了“歸名教”的結論，但若從(cong) 政治史、社會(hui) 史、士人精神史和心態史的角度觀察，則又可發現，盡管道家思想占據一定優(you) 勢，但絕不可以為(wei) 魏晉玄學即等同於(yu) 老莊之學。事實上，有晉一朝，儒家正統思想一直沒有退出政治舞台的中心，“名教”在國家的意識形態中一直居於(yu) 不可撼動的主導地位。套用今天“上有政策，下有對策”的俗語，“魏晉風度”中所呈現出的“越名教而任自然”的思想傾(qing) 向，充其量不過是應對作為(wei) “政策”的“名教”的一種“對策”罷了。之所以在曆史的“成像”和“回眸”中，“對策”吸引了比“政策”更大的注意力，不過是因為(wei) ，追求“自然”者本就是掌握“話語權”的士大夫，而從(cong) 審美角度言，追求“自然”本身便有著比崇尚“名教”更高的觀賞性和美感價(jia) 值，僅(jin) 此而已。

事實上，這種調和儒道的思潮自曹魏正始年間便已開啟。以名教中的孝親(qin) 之道為(wei) 例，何晏、王弼、夏侯玄等正始玄學家一開始就是將名教仁孝之德與(yu) 自然無為(wei) 之道等量齊觀的，此即唐長孺所謂的“禮玄雙修”。[7]如東(dong) 晉袁宏《王經讚》雲(yun) ：“君親(qin) 自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到。”（《文選》卷四七袁宏《三國名臣序讚》）又，《論語·學而》皇侃疏引王弼雲(yun) ：“自然親(qin) 愛為(wei) 孝，推愛及物為(wei) 仁。”可知在玄學家們(men) 眼裏，忠孝仁義(yi) 皆是人性的自然本能，無關(guan) 乎名教的規定和限製，而“孝悌”之道恰恰位於(yu) “名教”與(yu) “自然”的交叉地帶，是“名教”中最為(wei) “自然”的部分。

然而，這種“名教本於(yu) 自然”的論調，最終的結果是“自然”以“大本大源”的名義(yi) 不斷地占據“名教”本有、也應有的空間，對世道人心產(chan) 生許多負麵影響。西晉時，這一情況變得尤為(wei) 嚴(yan) 重。如《世說·德行》第23條載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為(wei) 達，或有裸體(ti) 者。樂(le) 廣笑曰：‘名教中自有樂(le) 地，何為(wei) 乃爾也！’”樂(le) 廣的“名教中自有樂(le) 地”一語，在思想史上大可注意。宋儒“孔顏樂(le) 處”之說，實已在此埋下伏筆。樂(le) 廣其人，頗能悠遊依違於(yu) 儒道、禮玄之間，對名教中“下學上達”、“樂(le) 以忘憂”、乃至“從(cong) 心所欲不逾矩”之旨深有解會(hui) ，故其不能苟同阮瞻、王澄輩沐浴玄風之後的淩空蹈虛，放浪形骸。可知嵇康、阮籍諸人為(wei) 現實所激而標舉(ju) 的“越名教而任自然”，實則埋藏著陷入徹底泯滅“人禽之辨”的肉體(ti) 狂歡與(yu) 精神虛無的“倫(lun) 理隱患”。樂(le) 廣非常敏感地注意到了一味放任“自然”頗有淪為(wei) “人化物”[8]的可能，故其不得不以不傷(shang) 和氣的態度（“笑曰”）有以規勸之。可知在樂(le) 廣眼裏，“名教”固然是本於(yu) “自然”，但同時又是高於(yu) “自然”的。

與(yu) 樂(le) 廣同時且立場比較接近的還有裴頠。他的《崇有論》正是為(wei) 了“疾世俗尚虛之無理”、“矯虛誕之弊”。盡管裴頠並沒有全盤否定王弼、何晏的“貴無”思想，但其站在維護名教和人間公序良俗的立場上對虛無派發起的批判，義(yi) 正辭嚴(yan) ，一時所向披靡。《世說·文學》12載“裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還複申”，便是明證。而東(dong) 晉戴逵的《放達非道論》，實亦另一種麵目的“崇有論”，其文雲(yun) ：“古之人未始以彼害名教之體(ti) 者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為(wei) 慕者，非其所以為(wei) 美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂(luan) 朱，以其似朱也。故鄉(xiang) 原似中和，所以亂(luan) 德；放者似達，所以亂(luan) 道。然竹林之為(wei) 放，有疾而為(wei) 顰者也，元康之為(wei) 放，無德而折巾者也，可無察乎！”（《晉書(shu) ·戴逵傳(chuan) 》）這種批判無疑是嚴(yan) 正而有力的。

不獨樂(le) 廣、戴逵，這種名教本位意識即使在玄風大張的東(dong) 晉，也是不少名士的基本共識。如幹寶《晉紀總論》曰：“風俗淫僻，恥尚失所，學者以老、莊為(wei) 宗，而黜六經；談者以虛薄為(wei) 辯，而賤名檢；行身者以放濁為(wei) 通，而狹節信。”又曰：“觀阮籍之行，而覺禮教崩弛之由。”（《文選》四十九）連道教徒葛洪都說：“世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見謂大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕學之。或亂(luan) 項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳於(yu) 稠眾(zhong) ，或溲便於(yu) 人前，或停客而獨食，或行酒而止所親(qin) 。此蓋左衽之所為(wei) ，非諸夏之快事也。”（《抱樸子·外篇·刺驕篇》）又，應詹上疏陳便宜曰：“元康以來，賤經尚道。以玄虛宏放為(wei) 夷達，以儒術清儉(jian) 為(wei) 鄙俗。望白署空，顯以台衡之望；尋文謹案，目以蘭(lan) 薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。”（《全晉文》三十五）

東(dong) 晉著名的清談家孫盛，亦撰有《老聃非大賢論》和《老子疑問反訊》二文，站在名教立場，指斥老子或道家的思想缺陷。故任繼愈說：“孫盛、王坦之和裴頠一樣，都試圖立足於(yu) 名教，探尋一種內(nei) 聖外王之道，但是孫盛、王坦之要比裴頠高明，因為(wei) 他們(men) 結合了有與(yu) 無、名教與(yu) 自然，也就是結合了現實與(yu) 理想。種種玄學理論是和王弼、郭象相同的。”[9]餘(yu) 英時亦說：“裴、樂(le) 輩之護持群體(ti) 綱紀，實已多調和折衷之意。……樂(le) 彥輔所謂‘名教中自有樂(le) 地’者，意即群體(ti) 綱紀之中，仍有個(ge) 體(ti) 發揮其自由之餘(yu) 地，不必出於(yu) 破壞秩序一途也。”[10]由此可見，在“任自然”與(yu) “歸名教”的二元對立與(yu) 博弈中，從(cong) 來就沒有出現過“一邊倒”的局麵。

三、貫穿《世說》研究史的名教與(yu) 自然之爭(zheng)

以上所述，還是“世說新語時代”的思想分歧，此後對《世說》的研究和對“魏晉風度”的認識和判斷，便一直沒有走出這一理論糾結和現實焦慮。而且，隨著六朝南北割據局麵的終結，大一統王朝的複建，“歸名教”的呼聲漸趨高亢，以致壓倒了“任自然”的調子。如唐修《晉書(shu) ·儒林傳(chuan) 序》稱：“有晉始自中朝，迄於(yu) 江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛。擯闕裏之典經，習(xi) 正始之餘(yu) 論。指禮法為(wei) 流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀。五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為(wei) 長歎息者矣。”《南史·儒林傳(chuan) 序》亦說：“兩(liang) 漢登賢，鹹資經術，洎魏正始以後更尚玄虛。公卿士庶，罕通經業(ye) 。時荀顗、摯虞之徒，雖議創製，未有能易俗移風者也。自是中原橫潰，衣冠道盡。”唐人久享承平，深知名教之不可廢，於(yu) 焉可見。

再看宋人對魏晉名士尤其是竹林七賢的批判。葉夢得《石林詩話》卷下論阮籍與(yu) 嵇康雲(yun) ：“唯叔夜似真不屈於(yu) 晉者，故力辭吏部，可見其意。又魏宗室婿安得保其身，惜其不能深默，絕去圭角，如管幼安則庶幾矣。阮籍不肯為(wei) 東(dong) 平相，而為(wei) 晉文帝從(cong) 事中郎，後卒為(wei) 公卿作《勸進表》，若論於(yu) 嵇康前，自宜杖死。顏延之不論此而論濤、戎，可見其陋也。”這裏雖是泛論七賢，實亦隱含著一個(ge) “嵇阮優(you) 劣”的問題，作為(wei) 名士群體(ti) 的“竹林七賢”，竟被葉氏拆解得涇渭分明，勢同水火。

葉氏之旨，蓋尊嵇抑阮，彰顯禮義(yi) 廉恥，砥礪士人氣節，持論雖有過苛之處，然其凜然風慨，亦足動心駭聽。“以跡之近似者”一語，可見出其致思理路。夫嵇康、阮籍之辨，乃中國文化史上一大命題，實則亦是“自然派”內(nei) 部的名教與(yu) 自然之辨。嵇康雖祖述莊老、菲薄周孔，甚乃發出“越名教而任自然”的不平之鳴，然觀其人行跡，實上承漢末陳蕃、範滂、李膺、孔融輩之婞直之風，乃一典型的儒家士大夫，其寧為(wei) 玉碎、不為(wei) 瓦全的最終結局，實亦踐行了儒家“舍生取義(yi) ”“殺身成仁”的最高理想。在顏延之的《五君詠》及沈約的《七賢論》中，嵇康、阮籍尚屬誌趣高潔之同類，而在家國飄零、出處選擇與(yu) 名節大義(yi) 攸關(guan) 的有宋一朝，嵇康與(yu) 阮籍竟成鮮明對照，此亦可以深長思者也。葉氏之論，體(ti) 現了宋代儒學複興(xing) 之後，名教自然之辨由重自然向歸名教過渡的實況。

後世名教自然之爭(zheng) ，聚訟最多的莫過於(yu) 山濤薦嵇紹、嵇紹蕩陰死節惠帝一事。《世說·政事》載：“嵇康被誅後，山公舉(ju) 康子紹為(wei) 秘書(shu) 丞。紹谘公出處，公曰：‘為(wei) 君思之久矣！天地四時，猶有消息，而況人乎？’”嵇紹仕晉死節之事，涉及名教中父子、君臣二倫(lun) 之義(yi) ，故而成為(wei) 聚訟之焦點。這與(yu) “君父之辨”大有關(guan) 係。郭店楚簡《六德》有雲(yun) ：“為(wei) 父絕君,不為(wei) 君絕父。”《三國誌·魏誌·邴原傳(chuan) 》裴鬆之注引《邴原別傳(chuan) 》：“太子（曹丕）建議曰：‘君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？’眾(zhong) 人紛紜……諮之於(yu) 原，原悖然對曰：‘父也。’”又，袁宏《後漢紀》卷二十六曰：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為(wei) 者也？蓋準天地之性，求自然之理，擬議以製其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於(yu) 天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大於(yu) 父子，故君臣象茲(zi) 以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體(ti) 。”可知魏晉之時，“由於(yu) 門第勢力的不斷擴張，父子之倫(lun) （即家族秩序）在理論上尤超乎君臣之倫(lun) （即政治秩序）之上，成為(wei) 基礎的基礎了”，故“當時的名教的危機在君臣一倫(lun) 上的確表現得最為(wei) 突出”。[11]

玄風大張的魏晉尚且如此，後世更不必說。南宋大儒朱熹對嵇紹仕晉一事，持嚴(yan) 厲的批評態度，他說：“嵇康魏臣，而晉殺之，紹不當仕晉明矣。蕩陰之忠固可取，亦不相贖。事讎之過，自不相掩。”[12]顧炎武在論及亡國亡天下之辨時稱：“有亡國，有亡天下。亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義(yi) 充塞而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至於(yu) 使天下無父無君而入於(yu) 禽獸(shou) 者也。”“講明六藝，鄭、王為(wei) 集漢之終；演說老、莊，王、何為(wei) 開晉之始。以至國亡於(yu) 上，教淪於(yu) 下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉？”將“亡天下”之罪一概歸諸清談。顧氏還說：“昔者嵇紹之父康被殺於(yu) 晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之人仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：‘為(wei) 君思之久矣，天地四時猶有消息，而況於(yu) 人乎？’一時傳(chuan) 誦，以為(wei) 名言，而不知其敗義(yi) 傷(shang) 教，至於(yu) 率天下而無父者也。夫紹之於(yu) 晉，非其君也，忘其父而事其非君，當其未死，三十餘(yu) 年之間，為(wei) 無父之人亦已久矣，而蕩陰之死，何足以贖其罪乎！且其入仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋於(yu) 晚也，自正始以來，而大義(yi) 之不明遍於(yu) 天下。……”[13]

與(yu) 顧炎武同時代的王夫之也說：“嵇紹可以仕晉乎？曰：不可。仕晉而可為(wei) 之死乎？曰：仕而惡可弗死也！仕則必死之，故必不可仕也。父受誅，子仇焉，非法也；父不受誅，子不仇焉，非心也。此猶為(wei) 一王之下，君臣分定，天子製法，有司奉行，而有受誅不受誅者言也。嵇康之在魏，與(yu) 司馬昭俱比肩而事主，康非昭之所得殺而殺之，亦平人之相賊殺而已。且康之死也，以非湯、武而見憚於(yu) 昭，是晉之終篡，康且遺恨於(yu) 泉下，而紹戴之以為(wei) 君，然則昭其湯、武而康其飛廉、惡來矣乎！紹於(yu) 是不孝之罪通於(yu) 天矣。……紹蓋前人之美，而以父母之身，糜爛而殉怨不共天之亂(luan) 賊，愚哉其不仁也！湯陰之血，何不灑於(yu) 魏社為(wei) 屋之日，何不灑於(yu) 叔夜赴市之琴，而灑於(yu) 司馬氏之衣也？”[14]情辭慷慨，真是誅心之論[15]。

由此可追，即使在魏晉之後，名教與(yu) 自然之辨依然是士人進退、出處、去就之切身焦慮與(yu) 現實糾結，幾乎貫穿著整個(ge) 中國古代文人士夫的精神史和心靈史。

四、近代以來名教與(yu) 自然之辨的新趨勢

進而言之，關(guan) 於(yu) 名教與(yu) 自然之分判與(yu) 抉擇，絕非古代士子麵臨(lin) 之生命拷問，即便今日，又何嚐不是如此？本文開頭揭示的楊勇對餘(yu) 嘉錫之譏評，便是顯例。是服膺名教，還是放任自然？是心係家國，還是棲隱山林？是先天下之憂而憂？還是先天下之樂(le) 而樂(le) ？……這些問題一直是古今知識人現實抉擇中的永恒糾結。正是在這一意義(yi) 上，對《世說》或者“魏晉風度”的研究、解讀和詮釋，就遠比古代文學中其它經典文本的研究，更具文化內(nei) 涵、現實意義(yi) 與(yu) 思想力量。

近世以來，受西方自由主義(yi) 和自然主義(yi) 思潮之影響，以儒學為(wei) 核心的傳(chuan) 統文化受到衝(chong) 擊，至有“打倒孔家店”之說，流風所及，致使學者喜談魏晉玄學之“自然”與(yu) “貴無”說，而不屑與(yu) 論作為(wei) 整個(ge) 政教基礎的“名教”與(yu) “崇有”論。最為(wei) 明顯的表現便是為(wei) 魏晉清談辯護。如章太炎便說：“五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉(ju) 人，不在玄學。”[16]容肇祖則把魏晉清談崇尚自然的一派如何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思想，統稱作“自然主義(yi) ”，認為(wei) “何晏、王弼，是魏晉間第一流人物”，他們(men) 的思想，“實為(wei) 魏晉間的第一流，不可多得的”[17]。這一派為(wei) 魏晉清談“翻案”也即“任自然”的新見解，在民國時期顯然占據上風。餘(yu) 如魯迅《魏晉風度及文章與(yu) 藥及酒之關(guan) 係》（1927）、宗白華《世說新語與(yu) 晉人的美》（1940）、馮(feng) 友蘭(lan) 《論風流》（1944）等文章，皆對《世說》中所展現的魏晉名士風流充滿愛賞，不吝讚美。

不過，當時亦未嚐沒有折中的論調。如賀昌群論儒道兩(liang) 家思想異同時就說：“儒家承認現實，愛人生，故茂於(yu) 情，老子否定現實，故絕於(yu) 情。老子之學，主柔而賓剛，故其學之體(ti) 出於(yu) 陰，陰之道雖柔，而其機則殺，學之而善者，則清靜慈祥，不善者則深刻堅忍，其極遂流而為(wei) 法。……儒家之學，其體(ti) 用折衷於(yu) 剛柔之間，愛人生，茂於(yu) 情，故視物如人，承認個(ge) 人之意誌自由，而複不同於(yu) 物。前節謂道之用在法，法之體(ti) 為(wei) 道，其意在此，道法相連，在政治上遂成陰謀權變，而為(wei) 霸術之所宗，雖非老氏之本意，然其學之傾(qing) 向，勢必至於(yu) 此也。”[18]賀氏看到了儒家“視物如人，承認個(ge) 人之意誌自由”，而道家則與(yu) 法家結合，難免“在政治上遂成陰謀權變，而為(wei) 霸術之所宗”，真可謂別具隻眼！

“港台新儒家”的代表之一唐君毅在論及“魏晉人之重情感之自然表現”時亦曾指出：“漢代以後的魏晉清談所開啟的思想，通常稱為(wei) 玄學思想。這種思想，大體(ti) 上是輕名教而貴自然。”“此時代精神，與(yu) 漢人精神相比，正全相反。漢代人是厚重、樸實、博大、敦篤。學者之精神，要負載曆史，尊天崇聖，通經致用。整個(ge) 社會(hui) 之化，在要求凝結、堅固。這使漢人完成了摶合中國民族為(wei) 一大一統的地上國家的曆史任務。魏晉六朝的時代，在政治社會(hui) 上看，明是衰世。整個(ge) 中國之世界在分裂。於(yu) 是人之個(ge) 人意識，超過民族意識、國家意識。人要求表現自我，發抒個(ge) 性，不受一切禮法的束縛、政治的束縛。這時代最特出的詩人、藝術家、思想家，都可說是比較缺乏對整個(ge) 天下國家之責任感的人，或有責任感，而自覺無法負責任的人。”[19]這是一種新的調和論，對名教派與(yu) 自然派雙方均持一種“了解之同情”，理性之分判，故而較能入人之心。

職是之故，楊勇對餘(yu) 嘉錫的譏評，難免有些郢書(shu) 燕說。特別是，他無視《世說》詮解史上一向都有“歸名教”的一派，而這一派的出發點，不在風流而在風骨，不在審美而在道義(yi) ，不在個(ge) 己而在家國的事實。周祖謨在敘其外舅餘(yu) 嘉錫撰作《世說新語箋疏》原委時稱：“於(yu) 時國難日深，民族存亡，危如累卵，令人憤悶難平。七月七日盧溝橋事變作，北平淪陷，作者不得南旋，書(shu) 後有題記稱：‘讀之一過，深有感於(yu) 永嘉之事，後之視今，亦尤今之視昔。他日重讀，回思在莒，不知其欣戚為(wei) 何如也。’……自謂：‘一生所著甚多，於(yu) 此最為(wei) 勞瘁。’”[20]可知《箋疏》一書(shu) ，絕非一般文墨餘(yu) 事，而是作者在親(qin) 曆中華民族曆史上又一次異族入侵而導致的“南渡”，遭逢山河破碎、國破家亡的奇劫劇變的過程中，精心結撰的一部創巨痛深、慷慨悲歌的發憤之作！“餘(yu) 嘉錫雖因立足於(yu) 儒家傳(chuan) 統而與(yu) 魏晉新文化精神格格不入，但他不時在感時憂國的悲鳴中揚起民族自信心與(yu) 文化認同感，成為(wei) 近代知識分子身處危急存亡之秋，仍試圖以學術寄寓其愛國精神的具體(ti) 寫(xie) 照。尤其在軟調性文化當道、倫(lun) 理價(jia) 值崩解的當代，餘(yu) 氏的史評話語更有如暮鼓晨鍾般，特別是透過注疏此足以傳(chuan) 響當代精神的《世說新語》來捍衛傳(chuan) 統價(jia) 值，看似不合時宜卻格外顯得鳳毛麟角而發人深省。”[21]

與(yu) 餘(yu) 嘉錫同時代的陳寅恪，亦曾致力於(yu) 《世說新語》的箋注，其對《世說》及魏晉風度的研究，見諸其不少論文，犖犖大觀，多有前人未發之覆。他說：“大抵清談之興(xing) 起由於(yu) 東(dong) 漢末世黨(dang) 錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而為(wei) 抽象玄理之討論，起自郭林宗，而成於(yu) 阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與(yu) 其時政治當局合作者也。”[22]又說：“夫東(dong) 晉中晚袁、謝之詩文僅(jin) 為(wei) 紙上清談，讀者雖不能解，尚無大關(guan) 係。至於(yu) 曹魏、西晉之際此名教與(yu) 自然相同一問題，實為(wei) 當時士大夫出處大節所關(guan) ，如山濤勸嵇康子紹出仕司馬氏之語，為(wei) 顧亭林所痛恨而深鄙者，顧氏據正誼之觀點以立論，其苦心固極可欽敬，然於(yu) 當日士大夫思想蛻變之隱微似猶未達一間，故茲(zi) 略釋巨源之語，以為(wei) 讀史論世之一助。”[23]蓋陳氏以為(wei) ，名教與(yu) 自然之辨實與(yu) 現實政治相關(guan) ，而魏晉清談亦絕非“僅(jin) 作名士身份之裝飾品也”[24]。陳氏和餘(yu) 氏皆為(wei) 近代史家，而史家手眼又多與(yu) 儒者相通，故其能透過現象看本質，擺落名教與(yu) 自然的審美判斷，而直接進入政治史、文化史和思想史的價(jia) 值評判，此一種視角正為(wei) 文獻家或詩文家所不具備，或最易忽略者也。

惟其如此，陳寅恪才能一方麵站在魏晉曆史的生命現場，對當時清談人物如何晏、王弼、竹林七賢、王導諸人予以“了解之同情”，另一方麵又能兼顧儒家三綱六紀之價(jia) 值判斷及民族文化本位之基本立場，對其時世風之偏失予以批判。這一種試圖調和“任自然”與(yu) “歸名教”兩(liang) 極的思想和言論便是近世以來此一議題的新趨勢。

五、結語：會(hui) 通自然與(yu) 名教有無可能？

那麽(me) ，自然與(yu) 名教在學理上或現實中，究竟有無會(hui) 通之可能呢？答案是肯定的。一方麵，就義(yi) 理而言，本末、體(ti) 用原本一如，故儒與(yu) 道、有與(yu) 無、禮與(yu) 玄、真與(yu) 美、名教與(yu) 自然、自由與(yu) 道德等原本也是一體(ti) 之兩(liang) 端，大可“執其兩(liang) 端用其中”。另一方麵，就情感而言，每一個(ge) 體(ti) 又皆有對於(yu) 真、善、美的共同追求，皆有對個(ge) 人自由與(yu) 家國秩序的雙向認同，故即便在玄風大張的東(dong) 晉一朝，如王導、庾亮、桓溫、謝安之類儒道兼綜、禮玄雙修之士亦所在多有。這說明，“名教”與(yu) “自然”之間的衝(chong) 突及矛盾，並非冰炭水火般不可調和。別的不說，在近代以來的學術研究領域，就頗有由玄歸儒的顯例，如熊十力、梁漱溟、湯用彤、湯一介、樓宇烈諸先生，其治學大抵皆由魏晉玄佛入手，頗能貫通儒釋道三家，而最終又歸本於(yu) 儒。當代如撰寫(xie) 過《魏晉清談》的唐翼明先生，始終懷抱對儒家的認同，晚年撰寫(xie) 《論語新詮》，亦是明證。無獨有偶。台灣東(dong) 華大學吳冠宏教授新近出版的《從(cong) 儒理到玄義(yi) 》一書(shu) ，副標題赫然竟是“《論語》與(yu) 《世說新語》之詮釋理路的探索”！筆者研究《世說》與(yu) 魏晉風度近二十年，私心頗愛魏晉名士之文采風流，然又認為(wei) ，名士做派頗具審美價(jia) 值及詩意空間，於(yu) 個(ge) 人心靈自由不無小補，卻終屬中華文明中“人格選項”中之第二流，“雖有可觀，致遠恐泥”，徒具美感而不值得效法焉。倒是儒家所標舉(ju) 的“聖賢氣象”，則更具人格提升與(yu) 道德超越之意義(yi) ，其極處、高處，正是孔子“無可無不可”“無適無莫”“從(cong) 心所欲不逾矩”之天地境界，雖陳義(yi) 過高，難以攀援，卻終因可大可久，而更具信仰之意義(yi) 與(yu) 踐行之價(jia) 值。這也就是為(wei) 什麽(me) 筆者初讀餘(yu) 氏之《箋疏》，亦覺扞格難通，後則覺其寄意遙深、飽蘊真情、滿紙風光的內(nei) 在原因。

近讀胡曉明為(wei) 龔斌《世說新語校釋》所作前言，其中說到“美與(yu) 真二分”的難題，胡先生注意到《世說》或“魏晉風度”之“解讀範式”略有二端，且析為(wei) “美與(yu) 真”[25]，這與(yu) 吳冠宏以“史評”與(yu) “文賞”二端涵蓋《世說》詮釋學，皆有“辨異而玄同”的寬廣視野與(yu) 會(hui) 通兩(liang) 端的理論旨趣，值得稱賞。然，筆者更願意換一個(ge) 角度去看待一千多年的《世說》詮解史。我的角度，毋寧說是學術史、思想史和心靈史的角度。從(cong) 這個(ge) 角度出發，得出的結論，就不僅(jin) 僅(jin) 是事實判斷的“真”與(yu) “假”、審美判斷的“美”與(yu) “醜(chou) ”、或者介於(yu) 二者之間的“文史”二分法，而是試圖追問：魏晉玄學的“名教與(yu) 自然之辨”，究竟是如何成為(wei) 一種“原型”思維模式，先是超越了它所產(chan) 生的那個(ge) 時代，並進而影響到後世人文生態以及知識人的心靈世界的？竊以為(wei) ，“文史”或“美真”兩(liang) 個(ge) 維度，隻是“現象”的分野，而導致這一“現象”發生的“本質”，則是儒與(yu) 道、有與(yu) 無、禮與(yu) 玄、人與(yu) 物、天下與(yu) 家國、道德與(yu) 自由等一係列互相對待而充滿張力之範疇的選擇與(yu) 判斷。毋寧說，這一角度的詮釋，將超越事實判斷和審美判斷，直接指向對於(yu) 任何一個(ge) 時代的知識人都異常重要甚至性命攸關(guan) 的“價(jia) 值判斷”與(yu) 文化堅守！

對魏晉名士風度的甄別、判斷和好惡，幾乎具有“試紙”的作用，成為(wei) 曆代知識人立身處世及性情心態的折射與(yu) 顯影。正如牟宗三所說：“自然與(yu) 名教之衝(chong) 突，以今語言之，即自由與(yu) 道德之衝(chong) 突。”[26]而自由與(yu) 道德，又一向都是人世間不可或缺的。

如上所述，一部縱貫一千五百多年的《世說》詮解史，雖然眾(zhong) 聲喧嘩，足夠豐(feng) 富和多元，但仔細聆聽下來，似乎隱含著一條“名教與(yu) 自然之辨”的義(yi) 理主線，充滿著“歸名教”抑或“任自然”的深層對話。我們(men) 看到，對《世說》詮解史的考察，早已逸出了《世說》的文本之外，甚至逸出了魏晉六朝這一曆史時空之外，它不僅(jin) 涉及對魏晉這一段曆史的不同評價(jia) ，還關(guan) 乎具體(ti) 的時代環境下知識人安身立命之抉擇，甚至涉及未來東(dong) 方文明之處境的深廣思考。簡言之，充滿審美效果的“任自然”固然形塑了魏晉名士的群體(ti) 人格，彰顯了其個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，創造了盡態極妍的魏晉風度，但，作為(wei) 一種時代思潮，其終究無法成為(wei) 後世效法的人生圭臬，絢爛之後自當歸於(yu) 平淡，曠達之後難免複歸純正。正如西晉玄家樂(le) 廣所言：“名教中自有樂(le) 地。”從(cong) “任自然”向“歸名教”的靠近，不僅(jin) 是中古數百年曆史及政治嬗變之“已然”，恐怕也是對這一時代的學術研究及詮釋解讀之“必然”。

牟宗三先生嚐言：“雖言理以道為(wei) 宗，而於(yu) 人品則崇儒聖。儒道同言，而期有所會(hui) 通。”[27]然說到“會(hui) 通”，真是談何容易！如果研究者不能秉承“道並行而不相悖”的寬廣文化胸襟，不能貫徹“執其兩(liang) 端而用其中”的中庸思想，不能運用“辯異而玄同”的玄學方法論，不能擺脫師心自用的個(ge) 人成見，進入到“和而不同”“無適無莫”“無可無不可”“從(cong) 心所欲不逾矩”的智慧圓融之境，怕也隻能是一種美好的願景，而無法落實在行動上和紙墨間了。

（此文收入作者專(zhuan) 著《世說新語研究史論》一書(shu) ，複旦大學出版社2019年版）

注釋： 
[1] 參見楊勇：《讀餘嘉錫〈世說新語箋疏〉後敘》，見氏著：《世說新語校箋論文集》，台北：正文書局，2003，第77頁。
 
[2] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第213頁。
 
[3] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第83頁。
 
[4] 湯用彤：《王弼之<周易><論語>新義》。《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001，第76頁。
 
[5] 湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京：北京大學出版社，2000，第42頁。
 
[6] 《世說·文學》第18條載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與聖教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語掾’。衛玠嘲之曰：‘一言可辟，何假於三？’宣子曰：‘苟是天下人望，亦可無言而辟，複何假一？’遂相與為友。”
 
[7] 唐長孺：《魏晉玄學之形成及其發展》，載氏著：《魏晉南北朝史論叢（外一種）》，石家莊：河北教育出版社，2000，第298—336頁。
 
[8]《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”
 
[9] 參任繼愈主編：《中國哲學發展史》（魏晉南北朝卷），北京：人民出版社，1988，第207頁。
 
[10] 餘英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，見氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003，第339頁。
 
[11] 詳參餘英時：《名教思想與魏晉士風的演變》，前揭書，2003，第359頁。
 
[12] [宋]朱熹撰、[宋]黎靖德編：《朱子語類》第八冊，北京：中華書局，1986，第3241頁。
 
[13] 《日知錄》卷十七“正始”條。[清]顧炎武撰、張京華校釋：《日知錄校釋》，長沙：嶽麓書社，2011，第558頁。
 
[14] 王夫之：《讀通鑒論》卷十一，北京：中華書局，1975，第303—304頁。
 
[15] 關於君臣之義，可參劉強：《<論語·微子>“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意蘊及現代價值》，《中山大學學報（社會科學版）》2018年第3期。
 
[16] 章太炎：《五朝學》。參《章太炎全集》，第四冊，上海：上海人民出版社，1985。
 
[17] 容肇祖：《魏晉的自然主義》，上海：東方出版社，1996，第1頁、第30頁。
 
[18] 賀昌群：《魏晉清談思想初論》，北京：商務印書館2000年版，第90—91頁。
 
[19] 唐君毅：《中國人文精神之發展》，廣西師範大學出版社2005年版，第13—15頁。
 
[20] 周祖謨：《世說新語箋疏·前言》，見餘嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993，第2—3頁。
 
[21] 吳冠宏：《餘嘉錫以史評進路箋疏<世說新語>的現象考察及其詮釋向度的探索》，見氏著：《從儒理到玄義——<論語>與<世說新語>之詮釋理路的探索》，台北：新文豐出版公司，2017，第265頁。
 
[22] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001，第202頁。
 
[23] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，前揭書，第215頁。
 
[24] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，前揭書，第201頁。
 
[25] 胡曉明：《正解與通識如何可能？》，見龔斌：《世說新語校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2011，第5頁。
 
[26] 牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第313頁。
 
[27] 牟宗三：《才性與玄理》，前揭書，第70頁。