自由：主體(ti) 性超越

——儒家自由的超越論省思

作者：郭萍（山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心）

來源：《學術界》2021年第3期

摘要：自由問題與(yu) 哲學、宗教的一個(ge) 根本問題——超越問題相契合，可以說，自由即主體(ti) 性超越。其中，相對主體(ti) 性超越，是以絕對主體(ti) 性為(wei) 終極目標的超越，其實質是自由的程度問題；絕對主體(ti) 性超越則是絕對主體(ti) 性的時代性轉變，也即超越目標的更新，其實際指涉著自由的曆史型變。因此，儒家現代自由的展開需要在現代性生活方式下重建絕對主體(ti) 性，即確立現代自由的超越目標，據此展開現代相對主體(ti) 性超越，從(cong) 而提升現代主體(ti) 的自由度。鑒於(yu) 現代新儒學在超越維度上存在的風險，我們(men) 不僅(jin) 要將社會(hui) 製度建構確立為(wei) 相對主體(ti) 性超越的基礎性內(nei) 容，而且要重建現代性的、外在神聖性的超越目標。

關(guan) 鍵詞：自由；主體(ti) 性超越；自由程度；曆史形態；現代神聖超越者

基金項目：國家社科基金項目（批準號：19BZX080）階段性成果。

作者簡介：郭萍，山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員

自由問題不隻是一個(ge) 政治哲學問題，而是與(yu) 哲學、宗教的一個(ge) 根本問題——超越（transcendence）問題相契合。在儒家，從(cong) 軸心時期“君子不器”“盡心、知性、知天”到理學時期“希賢、希聖、希天”，再到現代新儒學之“自由無限心”，無不體(ti) 現出儒家主體(ti) 觀念的自由本質和超越論的意涵。而筆者強調自由與(yu) 主體(ti) 的存在相同一，[①]這在超越論的意義(yi) 上，也意味著自由即主體(ti) 性超越。

一、自由即主體(ti) 性超越的涵義(yi)

“超越”（transcendence）一詞，在哲學與(yu) 宗教中的涵義(yi) 不盡相同：在宗教神學的意義(yi) 上，是指與(yu) “凡俗”相對的“超驗”、“超越”，在哲學的意義(yi) 上，是指與(yu) “經驗”相對的“先驗”或“超驗”。然而，種種涵義(yi) 最初皆由動詞“to transcend”引申而來，而“transcend”一詞源自拉丁文的“trans”（超越）和“scandere”（攀登，上升），因此其基本語義(yi) 為(wei) ：“超出/越過……的範圍/界限”。這一語義(yi) 本身明顯傳(chuan) 達出一種擺脫束縛、不受限製、自作主宰等“由己”的意味，而“由己”正是自由（liberty）一詞的基本語義(yi) 。就此而言，“自由”與(yu) “超越”相契合具有基本的語義(yi) 基礎。

當然，自由之所以是一種主體(ti) 性超越，根本還是由人作為(wei) 主體(ti) 性存在者的本性使然，也就是由人不同於(yu) 物，不安於(yu) 自身現成的規定性使然。因為(wei) 在生活中，人總是不同程度地存在著“實然”與(yu) “應然”，“已然”與(yu) “未然”，“既是”與(yu) “能是”之間的緊張，因而總會(hui) 產(chan) 生要突破“實然”“已然”“既是”，趨向“應然”“未然”“能是”的意識傾(qing) 向和行為(wei) 活動。這種不斷超出與(yu) 越入的自覺、自主的活動過程，使人自身的規定性得以改變，也使此前的緊張得到緩解，就此也就贏獲了新的自由。可以說，自由作為(wei) 主體(ti) 性超越，實質指示著主體(ti) 自身的更新（self-renewal）本性，也所謂“君子不器”（《論語·為(wei) 政》），其根本是一個(ge) 存在論的問題，而不隻是康德或胡塞爾的“超越”所關(guan) 注的那個(ge) 如何把握主客體(ti) 及其關(guan) 係的認識論問題。

由於(yu) “從(cong) 所指上說，Transzendenz（德語‘超越’——引者注）就是一個(ge) ‘越過’的行動，它包括越過來所到達的東(dong) 西（Transzendente）和正在實行逾越活動的東(dong) 西（Transzendierende）。”[②]那麽(me) ，我們(men) 可以根據這兩(liang) 個(ge) 基本要素，從(cong) 超越活動的實體(ti) （substance）與(yu) 實質（essence）兩(liang) 個(ge) 相互涵攝的層麵來理解“自由即主體(ti) 性超越”這個(ge) 命題的基本涵義(yi) ：

（一）自由：“主體(ti) ”性的超越

就超越活動的實體(ti) 要素而言，自由是一種主體(ti) 的、存在者的活動，而非“前主體(ti) ”“前存在者”的活動。其必不可少的實體(ti) 要素就是超越者，這包括現實進行超越活動的實體(ti) ，即作為(wei) 行動主體(ti) （the acting subject）的現實超越者（the actual transcender），以及超越活動所最終指向的東(dong) 西，即作為(wei) 最高價(jia) 值主體(ti) （the supreme value subject）的神聖超越者（the sacred transcendent）。

現實超越者是一個(ge) 意識上的自覺者，行動上的自主者，而且由於(yu) 超越活動是現實的起於(yu) 個(ge) 人的自覺意識，因此超越者總是一個(ge) 個(ge) 的個(ge) 人（person）/自我（ego），盡管超越活動的形式規模，或價(jia) 值目標未必是個(ge) 人的。例如，孔子說“我欲仁”“為(wei) 仁由己”，雖然其所謂的“仁”本身的價(jia) 值指向不是個(ge) 體(ti) 性的，“為(wei) 仁”的活動也不限於(yu) 孔子一人，但是“為(wei) 仁”的發生總是起於(yu) “我”的“欲仁”意識和“由己”的“為(wei) 仁”行動，這裏的“我”和“己”就是作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的現實超越者。

與(yu) 此不同，神聖超越者是一個(ge) 價(jia) 值主體(ti) ，而且不是一個(ge) 個(ge) 別性、相對性的價(jia) 值主體(ti) ，而是一個(ge) 普遍抽象的、絕對性的價(jia) 值主體(ti) 。這在宗教神學中被表達為(wei) “上帝”“真主”“天命”等至上神，在哲學中被表達為(wei) “理念”“先驗理性”“絕對精神”“天道”“天理”“心性”“良知”等形而上者，因此，它根本指涉著某種終極存在（Ultimate Being）。從(cong) 觀念奠基的意義(yi) 上講，這種終極存在作為(wei) “終極因”（Ultimate Cause），在時空上、邏輯上都是一種“絕對的在先”（Absolute Prior），是現實的一切存在者及其活動的最終根據、本質。[③]雖然神聖超越者代表著一個(ge) 非經驗的超絕實體(ti) ，但卻是經驗的超越活動必不可少的基本要素，它以不可僭越的神聖性引導著、規訓著現實超越者的意識傾(qing) 向和行為(wei) 活動。在這個(ge) 意義(yi) 上，神聖超越者也就是指引現實超越活動不斷趨近的超越目標。

不過，作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) ，超越目標必然有其實質的價(jia) 值內(nei) 容，否則不具有現實的指引意義(yi) ，同樣，作為(wei) 行動主體(ti) ，現實超越者也必然有某種價(jia) 值屬性，否則根本不會(hui) 產(chan) 生超越的意識，其一切行動也都不能稱為(wei) 超越活動。這就進一步涉及到超越活動的實質內(nei) 容。

（二）自由：“主體(ti) 性”的超越

自由作為(wei) 一種超越活動的實質內(nei) 容是“主體(ti) 性”的更新。所謂“主體(ti) 性”是主體(ti) 之為(wei) 主體(ti) 的本質規定性，表明主體(ti) 之為(wei) 主體(ti) 的根據，也是個(ge) 人所承載的社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的確證。由此而言，“主體(ti) 性”超越，就是指個(ge) 人自覺突破自身舊的本質規定性，同時確立新的本質規定性。所謂“舊主體(ti) 性”是超越者要從(cong) 中超脫出去的對象，要突破的內(nei) 容；所謂“新主體(ti) 性”則是超越者超出之後，隨即越入其中的內(nei) 容，是贏獲的新內(nei) 容。在這方麵，曆代儒家都有所表達，如“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，又日新，日日新’”（《禮記·大學》），孔子言“君子不器”（《論語·為(wei) 政》），王夫之曰：“夫性者，生理也，日生則日成也”（《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲二》），梁啟超說：“不惜以今日之我，難昔日之我”[④]等等，這種“主體(ti) 性”的更新也正是儒家自由的根本意旨所在。

根據哲學的主體(ti) 觀念有“形而下者”與(yu) “形而上者”的層級區別，“主體(ti) 性”可以相應的劃分為(wei) 形下的相對主體(ti) 性與(yu) 形上的絕對主體(ti) 性。其中，相對主體(ti) 性是主體(ti) 價(jia) 值在現實生活中的具體(ti) 呈現，其最終落實到現實超越者個(ge) 人身上，因此，現實超越者作為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值的現實承載者和具體(ti) 實現者，所承載的是相對主體(ti) 性。盡管“主體(ti) 性”總要通過現實超越者個(ge) 人而實現，但由於(yu) “主體(ti) 性”所確證的社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值並不一定是個(ge) 體(ti) （individual）的，因此，現實超越活動最終實現的並不一定是個(ge) 體(ti) 自由，而總是根本指向社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的實現，也就是當時社會(hui) 主體(ti) 的自由。（其間社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值及相應的主體(ti) 自由皆存在時代性差異，詳見第三小節）作為(wei) 相對主體(ti) 性之根本依據的絕對主體(ti) 性則是“主體(ti) 性”最根本內(nei) 容的凝練，也就是以某種抽象的絕對主體(ti) 概念表達的上帝、天道等等神聖超越者。由於(yu) 絕對主體(ti) 性作為(wei) 一切現實存在者的最終基礎，是為(wei) 相對主體(ti) 性奠基，因此，絕對主體(ti) 性作為(wei) 終極超越目標，對於(yu) 現實的相對主體(ti) 性超越起著根本的指引作用。

總之，超越者與(yu) 超越目標的實質皆為(wei) 主體(ti) 性的載體(ti) ，也即主體(ti) 價(jia) 值的對象化形態。因此，超越者和超越目標總是一種主體(ti) 性的存在者，而無法與(yu) “主體(ti) 性”相剝離。據此而言，超越活動中，不存在無主體(ti) 性的超越者，否則超越者就隻是一個(ge) 價(jia) 值虛空的存在者，而這就根本不會(hui) 產(chan) 生主體(ti) 性超越的自覺；同時也不存在無主體(ti) 性的超越目標，否則隻能是趨向虛無的超越。進而，由於(yu) 相對主體(ti) 性與(yu) 絕對主體(ti) 性劃分，“主體(ti) 性超越”區分為(wei) 相對主體(ti) 性超越和絕對主體(ti) 性超越。這兩(liang) 個(ge) 層麵的超越密切相關(guan) ，但具體(ti) 的超越意涵不盡相同，前者以自由在經驗生活中的充分實現為(wei) 主要內(nei) 容，實質關(guan) 乎自由程度的提升；後者則是現實自由在本體(ti) 觀念層麵的確證，並實際指涉著自由的曆史型變。

二、相對主體(ti) 性超越：自由程度的提升

自由在經驗生活中的展開，根本是相對主體(ti) 性超越的過程。如前所說，代表著絕對主體(ti) 性的神聖超越者，是相對主體(ti) 性的根本依據和“終極因”，因此，現實超越者作為(wei) 相對主體(ti) 性的承載者和實現者，唯有以神聖超越者為(wei) 終極超越目標，在其指引下方能展開現實的超越活動，也即通過不斷地突破、提升相對主體(ti) 性，來契合神聖超越者所體(ti) 現的絕對主體(ti) 性。

與(yu) 傳(chuan) 統西方以救贖為(wei) 目的的宗教性超越不同，傳(chuan) 統儒家是“通過道德修養(yang) 以達到超凡入聖的超越境界”，[⑤]其體(ti) 現為(wei) 以德性充養(yang) 、成聖成賢為(wei) 目的的人文性超越。儒家對道德的追求濫觴於(yu) 周公“皇天無親(qin) ，惟德是輔”的思想，這又與(yu) 思孟學派開啟的由心性上達天道的“內(nei) 在超越”路向（第四節詳述）結合起來，共同奠定了傳(chuan) 統儒家超越論的基本特質，而宋明儒學建構道德本體(ti) 與(yu) 修身工夫的雙向理論係統，則可以代表傳(chuan) 統儒家超越論的完備形態。

就其實質內(nei) 容和根本旨趣看，傳(chuan) 統儒家全然是將現實超越活動集中於(yu) 自身道德的充實，其旨趣就在於(yu) 成就聖賢的理想人格，也就是成就一種能夠全幅、圓融的展現社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的人格。如北宋道學家自言：

聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為(wei) 堯、舜，一夫不得其所，若撻於(yu) 市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。誌伊尹之所誌，學顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失於(yu) 令名。（《通書(shu) ·誌學》）

因此，宋明儒家皆追求終生不輟的道德踐履，在此過程中，其自身因“士”“賢”“聖”的層層提升而獲得“孔顏之樂(le) ”“鳶飛魚躍”的精神體(ti) 驗，從(cong) 而希望達到超凡入聖的“境界”。當然，這種個(ge) 人“境界”並不能與(yu) 現代性的個(ge) 體(ti) 自由等量齊觀。如前所說，個(ge) 人是社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的實際載體(ti) ，而傳(chuan) 統社會(hui) 的非個(ge) 體(ti) 性主體(ti) 價(jia) 值就決(jue) 定了，不論個(ge) 人承載的舊主體(ti) 性，還是贏獲的新主體(ti) 性，都是非個(ge) 體(ti) 性的。也就是說，傳(chuan) 統儒家追求自身道德升越的過程，是實現秉持道統，忠君愛民的臣民人格的過程，其實質是不斷地充實傳(chuan) 統社會(hui) 的主體(ti) 價(jia) 值的過程，由此使傳(chuan) 統社會(hui) 的主體(ti) 贏獲越來越多的自由。

事實上，個(ge) 人道德的超越也並不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了充實社會(hui) 主體(ti) 的道德訴求，而是以此來輻射、涵蓋全部社會(hui) 生活，通過個(ge) 人道德超越活動來實現社會(hui) 主體(ti) 的全部價(jia) 值訴求。這就在很大程度上，使道德的主體(ti) 性超越成為(wei) 傳(chuan) 統儒家相對主體(ti) 性超越最主要、甚至全部的內(nei) 容，以至於(yu) “自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”（《禮記·大學》）。

然而，相對主體(ti) 性超越作為(wei) 一種現實活動，終究離不開必要的物質基礎。我們(men) 知道，馮(feng) 友蘭(lan) 的“四境界說”依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，[⑥]這一方麵表明儒家以道德的、精神的主體(ti) 性超越作為(wei) 現實超越活動的目的價(jia) 值所在，但另一方麵也表明，道德的、精神的主體(ti) 性超越尚需以自然的物質訴求、世俗的功利訴求的充實提升為(wei) 前提。而美國社會(hui) 心理學家、人格理論家馬斯洛也以“需求層次論”（Demand Level Theory）指出，生理需要（Physiological needs）、安全需要（Safety needs）是最底層，也是最基本的人生需求。這都是從(cong) 現實生活層麵表明，除了道德的主體(ti) 性超越，物質的、功利的超越也是相對主體(ti) 性超越的重要內(nei) 容，而且是更為(wei) 基礎性的超越內(nei) 容，其本身就表達著一種更為(wei) 基本的自由。

上述的傳(chuan) 統儒家超越論卻恰恰遮蔽、或遺失了這一部分。不過，原始儒家反倒對此早有重視，《論語·子路》記載：

子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。

孔子強調，先“富之”而後能“教之”，就在於(yu) 其深知“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”。（《論語•裏仁》）這一生活實情，因此，個(ge) 人要實現從(cong) “小人”到“君子”的超越，必然首先要獲得經濟、政治等現實利益的充實。對此須知，“先富後教”與(yu) 儒家“重義(yi) 輕利”的價(jia) 值趨向並不矛盾。後者是對“義(yi) ”“利”的價(jia) 值權重的衡量，即確立“義(yi) ”是更具根本價(jia) 值的超越內(nei) 容，而前者則是說明“義(yi) ”“利”作為(wei) 超越內(nei) 容的先後次第，即“利”的充實是實現“義(yi) ”的現實前提，此如管子所言“倉(cang) 廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》），而並不存在理學家所擔心的“計利則害義(yi) ”[⑦]的問題。

當然，“利”的充實並不必然產(chan) 生“義(yi) ”的自覺，現實中“為(wei) 富不仁”者屢見不鮮。然而，現實超越者如不具備充實的“利”作為(wei) 基礎，那就絕難成為(wei) 自覺行“義(yi) ”的道德超越者。至於(yu) “殺身成仁”（《論語·衛靈公》），“舍生取義(yi) ”（《孟子·告子上》））等少數誌士在極端情況下的壯舉(ju) ，並不能作為(wei) 相對主體(ti) 性超越的普適原則。因此，孟子說“有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。無恒產(chan) 而有恒心者惟士惟能”（《孟子·梁惠王上》）。

由此也明確，孟子之所以強調“王何必曰利”（《孟子•梁惠王上》），乃在於(yu) 王侯早已享有了充足的物質財富和政治權益，其有待超越和提升的內(nei) 容恰恰就在道德精神方麵，這是因為(wei) 王侯與(yu) 民爭(zheng) 利勢必導致國家衰敗，而以仁義(yi) 成就王道，反而能帶來更多的“利”。而宋明儒家之所以關(guan) 注“涵養(yang) 居敬”、“格物窮理”、“致良知”、“慎獨”等修身方法，之所以強調踐行“格致正誠、修齊治平”的“大人之學”，也正是因其本身就是“士”。“士”不僅(jin) 在精神上誌存高遠，而且在物質上也相當程度地超越了“庶民”。但是，據此而忽視“富之”，否棄“利”，則不僅(jin) 使道德的主體(ti) 性超越成為(wei) “空中花園”，而且會(hui) 導致泛道德主義(yi) 的吃人禮教。就此而言，泰州學派王艮提出“明哲保身”即是“良知良能”，[⑧]李贄疾呼個(ge) 人權益的正當合理性，可以說是對傳(chuan) 統道德超越論的糾偏。

進一步講，孔孟強調“富之”“恒產(chan) ”絕不是指一時個(ge) 別的舉(ju) 措，而是指長久穩定性的保障現實經濟、政治訴求的充實，孟子提出的“仁政”正與(yu) 此匹配，這背後實質是社會(hui) 製度建構的問題。因此孟子指出“王道之始”在於(yu) “養(yang) 生喪(sang) 死無憾”（《孟子·梁惠王上》），也就是說，“王道之成”必然要建立在人們(men) 現實的經濟、政治訴求得到保障的基礎上。事實上，即便是道德的主體(ti) 性超越，也並非僅(jin) 僅(jin) 依靠個(ge) 人的道德自覺就能實現，而是在很大程度上，同樣需要製度規範的約束。據此而言，孔孟由“先富後教”“有恒產(chan) 而有恒心”根本揭示的是，唯有建構一套公正適宜的社會(hui) 製度規範，才能實現物質生活層麵的超越，進而精神生活層麵的超越才是現實可能的。更明確地說，社會(hui) 製度規範的建構實質是展開相對主體(ti) 性超越活動最現實的保障，因而也是相對主體(ti) 性超越活動的首要內(nei) 容。正因如此，自由才首先成為(wei) 一個(ge) 政治哲學問題。

在現代社會(hui) ，經濟政治權益作為(wei) 現實自由的基本內(nei) 容已經得到普遍認可。《世界人權宣言》規定的四項基本人權：免於(yu) 匱乏的自由（freedom from want）（即每個(ge) 國民有權享有安穩的物質生活，衣食無憂）、免於(yu) 恐懼的自由（freedom from fear）（即每個(ge) 國民的生命財產(chan) 不受威脅和侵害）、言論的自由（freedom of speech）和信仰的自由（freedom to worship）。其中，前兩(liang) 項正是對物質訴求的維護，後兩(liang) 項則是對精神訴求的維護，這就基本體(ti) 現了自由作為(wei) 相對主體(ti) 性超越的兩(liang) 方麵內(nei) 容。

當然，由於(yu) 相對主體(ti) 性超越皆以絕對主體(ti) 性為(wei) 超越目標，因此，相對主體(ti) 性超越實質是一個(ge) 通過相對主體(ti) 性的提升而趨近超越目標的過程，而超越目標本身作為(wei) 至上的、不可超越的神聖超越者，則是相對主體(ti) 性超越的大限。這也就表明現實超越者由此獲得新主體(ti) 性仍然是一種相對主體(ti) 性，由此所實現的自由也就是一種相對自由。但是，相對主體(ti) 性超越通過贏獲新的相對主體(ti) 性，而使社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值不斷得到充實，從(cong) 而社會(hui) 主體(ti) 的自由程度不斷得到提升，這實質是現實自由度的問題。

傳(chuan) 統儒家超越論，也包括其他一切傳(chuan) 統超越論（不論康德，還是胡塞爾），皆在先驗哲學的視域下，認為(wei) 超越目標所承載的絕對主體(ti) 性是不證自明的“原初所與(yu) ”，[⑨]因此，超越目標不僅(jin) 絕對至上，而且恒久不變，如傳(chuan) 統儒家所謂“天不變，道亦不變”[⑩]，“且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”[11]然而，這意味著絕對主體(ti) 性本身並不具有超越性，由此也就將超越活動封閉在某種既定超越目標之內(nei) ，成為(wei) 一種僅(jin) 限於(yu) 相對主體(ti) 性層麵的活動，而這在當代哲學視域下，並不是一種透徹的思考。

三、絕對主體(ti) 性超越：自由形態之更新

當代哲學通過對先驗主體(ti) 性哲學的解構，顛覆了傳(chuan) 統的超越論。尤其是海德格爾通過對康德哲學的批判，指出了一切先驗主體(ti) 性哲學的症結，即“沒有先行對主體(ti) 之主體(ti) 性進行存在論分析”，[12]並且以“前主體(ti) 性”（pre-subjectivity）的“此在”之“生存論”分析做出了解答。基於(yu) 此，他否定了一切主體(ti) 性超越，轉而提出了作為(wei) 此在之生存的超越。

這其中，他深刻地揭示出一切主體(ti) 及主體(ti) 性觀念，不論相對主體(ti) ，還是絕對主體(ti) ，都不是“原初所與(yu) ”的存在者，而是基於(yu) 前主體(ti) 性的，前價(jia) 值的生存超越才得以可能。也就是說，

隻有揭示了超越，我們(men) 才有可能去規定何謂“主體(ti) ”、何謂“主觀的”。[13]

人隻有作為(wei) 這種自由的所有物才綻出地生存出來[14]

可以說，當他提出“隻有揭示了超越，我們(men) 才有可能去規定何謂‘主體(ti) ’、何謂‘主觀的’”，其中已經蘊涵著“主體(ti) 何以可能”“主體(ti) 性超越何以可能”的回答：要展開主體(ti) 性超越，就必須先揭示前主體(ti) 性的超越，即便是絕對主體(ti) 性超越亦如此。這就根本突破了傳(chuan) 統超越論的封閉性，將超越指向了作為(wei) 超越目標本身的絕對主體(ti) 性。

不過，海德格爾並無意展開絕對主體(ti) 性超越，而是對一切主體(ti) 性超越做了徹底否定，隻將此在之生存視為(wei) 真正的超越/自由。他說：

人並不把自由“占有”為(wei) 特性，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，如此源始地占有人，以至於(yu) 惟有自由才允諾給人類那種與(yu) 作為(wei) 存在者的存在者整體(ti) 的關(guan) 聯，而這種關(guan) 聯才首先創建並標誌著一切曆史。[15]

向世界的超逾乃是自由本身。因此，超越並非衝(chong) 向作為(wei) 諸如一個(ge) 自在地現成的價(jia) 值和目標之類的東(dong) 西的緣故，倒不如說，自由——而且作為(wei) 自由——把自身呈遞給這種緣故。[16]

這裏作為(wei) 現實超越者的“此在”，因其“存在者”的身份而使生存超越仍然是一種存在者的活動，但同時“此在”又是一個(ge) 特殊的存在者，即不具有任何本質規定性，不僅(jin) 沒有舊的主體(ti) 性，而且也拒絕一切新的主體(ti) 性。這就將“主體(ti) 性”與(yu) 現實超越者剝離開來，即現實超越者不再是主體(ti) 價(jia) 值的承載者和實現者。同時，此在之生存根本是以擺脫一切主體(ti) 性的價(jia) 值目標，是以投入沒有任何價(jia) 值規定性的存在本身為(wei) 目的，因此，生存超越是一種“非主體(ti) 性”的，而且是旨在“去主體(ti) 性”的超越，其中沒有任何價(jia) 值性的超越目標，這又將“主體(ti) 性”與(yu) 超越目標剝離開來。如此一來，超越者和超越目標的價(jia) 值性皆被置空，此在之生存實際成為(wei) 一種無意義(yi) 的超越，無價(jia) 值的自由。

這被薩特存在主義(yi) 的絕對自由觀凸顯出來（盡管並非海德格爾所願）。他在“存在先於(yu) 其本質”的命題下，否定了人的一切本質規定性，然而，由此獲得的絕對自由卻隻是一種價(jia) 值真空狀態下惡心、焦躁的生存情緒，以至於(yu) 他自己也承認“自由的活動隻不過是一種沒有著落”[17]，這種虛無主義(yi) 的傾(qing) 向已經背離、並終結了自由。

因此，筆者認為(wei) ，批判傳(chuan) 統超越論並不是為(wei) 了徹底否定主體(ti) 性超越，而是為(wei) 了突破傳(chuan) 統超越論之局限，在更開放的意義(yi) 上展開主體(ti) 性超越。在這方麵，“生活儒學”通過對海德格爾的批判提供了進一步的啟示。此理論指出，比此在之生存更為(wei) 本源的生活本身，是一切主體(ti) 性的大本大源，因此，絕對主體(ti) 性是由“生-活”，“存-在”本身所造就，並且隨生活流轉而變易；進而強調，生活本身是前價(jia) 值的，隻有通過主體(ti) 性的挺立，也即“去生活”，生活才具有價(jia) 值和意義(yi) ，因此當代儒家的任務乃是重建儒家的主體(ti) 性，而且要首先重建儒家的絕對主體(ti) 性。[18]得益於(yu) 此，筆者以“自由儒學”進一步提出了本源自由，就此我們(men) 可以對絕對主體(ti) 性超越何以可能做出闡釋，也即對自由問題提供一種更開闊的理解。

首先，作為(wei) 超越目標的絕對主體(ti) ，源自生活本身，因而終究與(yu) 生活本身的具體(ti) 現身樣態——生活方式——相一致，其實質是人們(men) 對當下生活整體(ti) 領會(hui) 的對象化，它承載著當下社會(hui) 主體(ti) 的最高價(jia) 值訴求，也即絕對主體(ti) 性。因此，以超越目標為(wei) 指向的相對主體(ti) 性超越，不論其具體(ti) 的超越活動如何豐(feng) 富多樣，其最終都是趨向社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的充實，這使得同一時代、同一種生活方式下的自由總會(hui) 呈現出一種“家族相似性”（family resemblance）。

但是生活本身流轉不已，自古至今，人類的生活方式已幾經變革，那麽(me) ，不同時代的人們(men) 在不同生活境遇中的領會(hui) 及其價(jia) 值訴求又怎會(hui) 一成不變？因此，曆史上每一次生活方式的根本變革都會(hui) 促使新的社會(hui) 主體(ti) 和價(jia) 值訴求應運而生，這不但是促使相對主體(ti) 性隨之瓦解，而且絕對主體(ti) 性也隨之瓦解，而新的主體(ti) 價(jia) 值最終被凝練為(wei) 一種新的絕對主體(ti) 性並確立起來，這也就是絕對主體(ti) 性超越。因此，絕對主體(ti) 性超越並不是指趨向更高的超越目標，而是絕對主體(ti) 性的重建，是超越目標的根本變更。

對此，需要區分，人們(men) 用來表達絕對主體(ti) 性的概念，不論是新創的（如二程謂“‘天理’是自家體(ti) 貼出來的”），還是舊有的（如西方宗教至今稱其至上神為(wei) “上帝”），都可以是恒久普適的。但這些概念所承載的絕對主體(ti) 性本身，也即其實質內(nei) 涵，卻不是恒久普適的，而總是當時社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的凝練，如西方中世紀的“上帝”與(yu) 宗教改革後新教的“上帝”實際就代表著兩(liang) 種不同的“至善”觀念；而曆代儒家所謂的“天”也不盡相同，周孔之“天”深具人格神的意味，漢儒則指有機宇宙之“天”，宋儒則指心性義(yi) 理之“天”。這表明曆代哲學家實質已經“與(yu) 時立極”的重建了絕對主體(ti) ，也就是說，超越目標已經發生了時代性更新。

與(yu) 相對主體(ti) 性超越相比，這無疑是更根本的主體(ti) 性超越，而其現實指向，並無關(guan) 自由程度的問題，而是直接關(guan) 涉自由的曆史型變。早前西方思想家有一些論著，如梅因的《古代法》，貢斯當的《古代人的自由與(yu) 現代人的自由》等，曾從(cong) 社會(hui) 科學層麵上描述過不同時代的自由的形態和特質，但是並沒有揭示出其背後的根本原因在於(yu) 絕對主體(ti) 性超越，因此也就沒有對自由的型變做出曆史哲學的梳理。

根據上述分析，我們(men) 概覽中國社會(hui) 生活方式的時代性變革，便知中國社會(hui) 的主體(ti) 經曆了從(cong) 前現代的宗族、家族到現代個(ge) 體(ti) 的時代轉變，因此，中國社會(hui) 的主體(ti) 自由，起初就是封建王權時代的宗族自由，轉而為(wei) 帝製皇權時代的家族自由，再而轉向國族民權時代的個(ge) 體(ti) 自由。從(cong) 超越論的角度看，各時代的自由體(ti) 現著不同的主體(ti) 價(jia) 值，故以不同的超越目標為(wei) 指引，並通過具有不同主體(ti) 價(jia) 值內(nei) 涵的現實超越者（個(ge) 人）展開。略示如下：

其中，傳(chuan) 統社會(hui) 的主體(ti) 價(jia) 值是宗族價(jia) 值和家族價(jia) 值，這種主體(ti) 價(jia) 值的非個(ge) 體(ti) 性，使現實超越者的個(ge) 人與(yu) 其所認同、所追求、所通過超越而不斷趨近的主體(ti) 價(jia) 值之間存在著一種錯位，即現實超越活動中的行動主體(ti) （個(ge) 人）與(yu) 相對主體(ti) 性所體(ti) 現的價(jia) 值主體(ti) （宗族、家族）不一致，因此傳(chuan) 統社會(hui) 的現實超越者隻是附庸在宗族或家族整體(ti) 之中的個(ge) 人（person），其超越活動實質結果是促進宗族價(jia) 值、家族價(jia) 值的實現，由此真正體(ti) 現的也就是宗族自由、家族自由。與(yu) 此不同，現代社會(hui) 所確立是個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 價(jia) 值，這就使現代社會(hui) 的現實超越者與(yu) 其所追求和不斷趨近的主體(ti) 價(jia) 值一致起來，個(ge) 體(ti) 既是現實超越活動行為(wei) 主體(ti) ，也是現實的價(jia) 值主體(ti) ，因此，現實超越者是作為(wei) 一個(ge) 具有獨立主體(ti) 價(jia) 值的個(ge) 體(ti) 而展開超越活動，由此最終使個(ge) 體(ti) 價(jia) 值得到充實，故而贏獲的是個(ge) 體(ti) 自由。

四、現代主體(ti) 性超越：儒家現代自由的曲折開展

據上而言，現代自由的出現同樣是源自生活本身的流變，這不僅(jin) 瓦解了前現代的家族主體(ti) ，同時造就了現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，因而，社會(hui) 主體(ti) 及其價(jia) 值訴求隨之發生了現代性轉變，獨立個(ge) 體(ti) 成為(wei) 新的社會(hui) 主體(ti) ，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的充分實現也就成為(wei) 現代社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值的根本體(ti) 現。由是，現代社會(hui) 生活的方方麵麵皆是以獨立個(ge) 體(ti) 為(wei) 基本單位和根本目的而展開，這就呈現為(wei) 一種現代性的個(ge) 體(ti) 生活方式。當人們(men) 對這種新的生活方式做一種整體(ti) 對象化的理解，並最終賦之以一種抽象的概念形態，也就實現了絕對主體(ti) 性超越，確立了現代性的超越目標。現代自由的現實展開就是不斷趨近此目標的現代相對主體(ti) 性的超越活動。

這不僅(jin) 是西方現代社會(hui) 生活的主要內(nei) 容，而且也是20世紀中國社會(hui) 的主旋律。對此，近現代儒家為(wei) 現代自由的發展做了積極探索，其中尤以現代新儒學的理論成就最高。然而，百年來儒家現代自由的曲折曆程也根本暴露著現代新儒學在自由問題上的種種缺陷。

從(cong) 相對主體(ti) 性超越的層麵看，現代新儒家已經意識到“僅(jin) 僅(jin) 在人自身的德與(yu) 能上麵獲得了自由，若是在社會(hui) 的地位上不能獲得自由，則前者會(hui) 完全落空而無真實的意義(yi) ”[19]，並且通過深化明清以來儒家對於(yu) 傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製政治的批判，提出民主與(yu) 科學的主張，這對傳(chuan) 統儒家超越論有明顯突破。但是，他們(men) 依然沒有突出社會(hui) 製度建構作為(wei) 道德主體(ti) 性超越的基礎性地位，因而在經濟政治權益尚未得到製度保障的前提下，仍刻意強調道德主體(ti) 性超越的優(you) 先性，這就不免顛倒了現實自由各內(nei) 容展開的先後次第。

從(cong) 絕對主體(ti) 性超越的層麵看，現代新儒家借鑒現代西方哲學對儒家的“天”“理”“心”“性”等本體(ti) 觀念做了新的闡釋，但“返本宋明”的情結使其闡釋終未跳出“老內(nei) 聖”的窠臼，而不能恰當表達現代社會(hui) 的主體(ti) 價(jia) 值，因此並不能說，他們(men) 已確立起一個(ge) 現代性的絕對主體(ti) 。這實質意味著現代新儒學依然拘於(yu) 傳(chuan) 統儒家超越論，並沒有實現對舊有的絕對主體(ti) 性的超越，因而也就無法為(wei) 相對主體(ti) 性超越提供一個(ge) 真正的現代性超越目標。

更進一步看，現代新儒家還因“返本宋明”的情結而繼承了發軔於(yu) 思孟，至宋明而完備的“內(nei) 在超越”（the immanent transcendence）路向，但現代自由的種種困境已暴露出這一路向背後存在著現實超越者僭越神聖超越者，個(ge) 人意欲吞噬超越目標的風險。

現代新儒家並未意識到這一點，而是以理想主義(yi) 的態度，認為(wei) “內(nei) 在超越”既能兼顧天道作為(wei) 超越目標的神聖超越性，又能充分彰顯和激發個(ge) 人作為(wei) 現實超越者不斷超越的自覺性。如牟宗三先生說：

有“心性之學”之教，則可迎接神明於(yu) 自己之生命內(nei) 而引發自己生命中神明以成為(wei) 潤身之德，……，如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調適上遂，而直通於(yu) 超越之神明，此為(wei) 徹上徹下，既超越而又內(nei) 在，一理貫之而不隔也。[20]

但是與(yu) 思孟“盡心知天”的旨趣比較起來，現代新儒家並不滿足於(yu) 個(ge) 人對天命的自覺應和，或是與(yu) 天道的主動協調，而是越發顯露出自身作為(wei) 現實超越者的，與(yu) “天”比肩的強勢力量（power）。

不以相好相知為(wei) 滿足，更進一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下來，收進自己的內(nei) 心，使天道內(nei) 在化為(wei) 自己的德性，把人的地位，通通參天地而為(wei) 三的過程，而與(yu) 天地並列而為(wei) 三位一體(ti) ，換句話說，把天地的地位由上司、君王拉落而為(wei) 同工、僚屬。[21]

這裏“天”非但被內(nei) 置於(yu) 人的心性之中，而且被拉落為(wei) 人的同工、僚屬，成為(wei) 與(yu) 人同質的存在者，因而也就不再是人所敬畏的對象，“天”的神聖性隨之消解；再而，人與(yu) 天地並立為(wei) 三，可直接上達至天，“天”的至上性也隨之消解。因此，唐君毅認為(wei) ，中國人“沒有超越的天的觀念。因為(wei) 沒有超越的天的觀念，所以也沒有與(yu) 人隔絕高高在上有絕對權力的神的觀念。”[22]這意味著現實超越者不再需要一個(ge) 外在的神聖超越者作為(wei) 超越目標來指引，而是完全依靠個(ge) 人自身內(nei) 在的自律自省來實現，這無疑是將現實超越者的價(jia) 值抬到了空前的高位，但如此一來，個(ge) 人欲望吞噬超越目標也就成為(wei) “順理成章”的事情了。那麽(me) ，對於(yu) 現實的相對主體(ti) 性超越而言：

1、對道德主體(ti) 性超越的影響

失去外在超越目標的指引，其現實普遍的狀況是，社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值逐漸消磨殆盡，最終導致普遍的信仰危機。一方麵，現實超越者的世俗欲求，會(hui) 因失去神聖超越者的震懾訓誡而無限膨脹，導致恣意妄為(wei) ；另一方麵，現實超越者的價(jia) 值理想，會(hui) 因失去神聖超越者的加持鼓舞而脆弱不堪，甚至墮入虛無。這也就根本談不上道德主體(ti) 性的超越了。事實上，當前西方隨著宗教式微而出現的種種社會(hui) 危機，已經昭示“上帝死了”[23]帶來的不是人的自由解放，反倒是超越的終結、“人的終結”（德裏達語）。

2、對政治主體(ti) 性超越的影響

如前所論，政治主體(ti) 性超越背後是一整套社會(hui) 製度建構的問題，而這其中最核心的內(nei) 容就是對世俗權力的規訓。但是，如若失去神聖超越者，世俗權力也就失去了外在的監督力量，當權者是最具力量的現實超越者，對權力的行使不再懷有神聖敬畏感，而且自命為(wei) 神聖者，那麽(me) 乾綱獨斷、“以理殺人”也就在所難免了。有史可鑒，不僅(jin) 昏君暴君如此，康乾等明君亦如此。

其實，儒家轉向“內(nei) 在超越”本身也有現實的政治關(guan) 切，最典型的體(ti) 現就是宋儒為(wei) 了“繼天立極”而建構“道統”，並且以“聖高於(yu) 王”為(wei) 依據“格君之非”，試圖疏離、規訓、製約皇權。然而，“聖”隻是由後世追認的（“子曰：若聖與(yu) 仁，則吾豈敢。”《論語·述而》），而從(cong) 不是現世的，現世中隻有“君”“王”，而儒者作為(wei) 臣屬終究無法對君權進行有效製衡。就此而言，兩(liang) 宋以來儒家通過“內(nei) 在超越”確立的“道統”實不過是一種“精神勝利法”（self-spiritual victory）。這也就難以建立普遍維護超越者世俗權益的社會(hui) 製度，那麽(me) ，相對主體(ti) 性超越的諸內(nei) 容也就難以有保障的、持久穩定的展開了。

上述問題，正如湯一介先生所說，內(nei) 在超越“既不利於(yu) 外在世界的探討和建立客觀有效的社會(hui) 製度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guan) 切問題上也不無缺陷”。[24]當代儒家黃玉順先生又對此做了更一步的反思，直接指出現代新儒家將“內(nei) 在超越”視為(wei) 中國哲學的優(you) 越性和獨特性非但不成立，而且恰恰是當代儒學亟待破除的“兩(liang) 個(ge) 教條”。[25]

由此可見，儒家現代自由的開展，不僅(jin) 需要在相對主體(ti) 性超越的層麵上，矯正空泛的道德主義(yi) 之弊，通過社會(hui) 製度的建構確保國民個(ge) 體(ti) 的政治經濟權益，為(wei) 道德精神的提升奠定實現基礎；而且需要從(cong) 絕對主體(ti) 性超越的意義(yi) 上，重建現代自由的超越目標。此重建不僅(jin) 需要突破傳(chuan) 統超越論的先驗視域，以當下生活為(wei) 自由之淵源，根本確立現代社會(hui) 的主體(ti) 價(jia) 值以確保超越目標的現代性；而且還有必要轉變“內(nei) 在超越”的路向，通過明確超越目標之於(yu) 現實超越者的外在性和異質性，以絕對他者的身份拉開與(yu) 現實超越者的距離，從(cong) 而確保超越目標不可僭越的至上神聖性。

事實上，在儒家“內(nei) 在超越”發軔之前，孔子仍將“天”視為(wei) 一個(ge) 與(yu) 人異質的絕對他者，也即一個(ge) 外在於(yu) 人的神聖超越者，[26]認為(wei) “獲罪於(yu) 天，無所禱也”，而且尤其強調“畏天命”。對此，邢昺解釋說：“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[27]可以看出，“天”之所以為(wei) 孔子敬畏，就在於(yu) “天”無所不能而神妙莫測，具有現實超越者（人）所及無法企及的大能（great power）。由此保持了“天”作為(wei) 超越目標的至上神聖性。從(cong) 當代哲學的本源視域看，孔子敬畏之“天”並非先驗的“原初所與(yu) ”，而是源於(yu) 孔子在流變不測的生活中產(chan) 生的對生活本身的“敬畏”（awe）。對此，我們(men) 雖不可能與(yu) 孔子當時的領會(hui) 一樣，也不宜繼續敬畏孔子那個(ge) 時代的“天”，但是卻免不了與(yu) 孔子一樣，對當下生活產(chan) 生莫名的“戒慎恐懼”[28]，尤其在當今各種風險相互交織，不可測性、不可控性日漸增高的全球化時代將越發明顯。珍視這種本真的情感體(ti) 驗，我們(men) 或可重鑄訓導儒家現代自由之路的“達摩克利斯之劍”。

綜上所論，自由與(yu) 哲學、宗教的一個(ge) 根本問題——超越（transcendence）相契合，可以說，自由即主體(ti) 性超越。其中，相對主體(ti) 性超越，是以絕對主體(ti) 性為(wei) 終極目標的超越，其實質是自由的程度問題；絕對主體(ti) 性超越則是絕對主體(ti) 性的時代性轉變，也即超越目標的更新，其實際指涉著自由的曆史型變。因此，儒家現代自由的展開需要在現代性生活方式下重建絕對主體(ti) 性，即確立現代自由的超越目標，據此展開現代相對主體(ti) 性超越，從(cong) 而提升現代主體(ti) 的自由度。鑒於(yu) 現代新儒學在超越維度上存在的風險，我們(men) 不僅(jin) 要將社會(hui) 製度建構確立為(wei) 相對主體(ti) 性超越的基礎性內(nei) 容，而且要重建現代性的、外在神聖性的超越目標。

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王慶節：《超越、超越論與海德格爾的<存在與時間>》，《同濟大學學報》（社科版）2014年第2期。

Liberty:the Subjective Transcendence

--The Examining of Confucian Liberty in Transcendence Philosophy

Guo Ping

(Collaborative Innovation Center of Confucianism Civilization，Shandong University，Jinan,China,250100)

Abstract:Liberty is to accord with transcendence that is a basic question of philosophy and religion.That is to say,liberty means subjective transcendence.First,finite subjective transcendence with the ultimate goal of absolute subject is the issue of degree of freedom,in essence.Second,absolute subjective transcendence is that the absolute subject as a transcendent goal changes because of life changing thoroughly,which refer to the historic morphology of freedom realistically.Therefore,to realize modern freedom need reconstruct the modern absolute subject as a new transcendent goal and then develop rights and morality of individual in order to raise the degree of modern freedom.However,the immanent transcendence of modern neo-Confucianism brings about many real troubles and risks.So it is necessary for us to reconstruct the modern sacred transcendent on the basis of the emotional experience of awe.

Keywords:Liberty;Subjective Transcendence;the Degree of Freedom;the Historic Morphology of Freedom;the Immanent Transcendence;the Modern Sacred Transcendent

注釋：
 
[①]郭萍：《“自由儒學”導論----麵對自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期。
 
[②]王慶節：《超越、超越論與海德格爾的<存在與時間>》，《同濟大學學報》（社科版）2014年第2期。
 
[③]參見黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第8頁。
 
[④]梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社年版，1998年，第86頁。
 
[⑤]湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超越性問題》，《中國哲學史》1992年第1期。
 
[⑥]馮友蘭：《人生的境界》，見氏著《中國哲學小史》，北京：商務印書館2009年，第491-495頁。
 
[⑦]（宋）朱熹：《四書章句集注•論語集注》，北京：中華書局，2001年，第109頁。
 
[⑧]（清）黃宗羲：《明儒學案》卷32《泰州學案一》，北京：中華書局，1985年，第710頁。
 
[⑨][德]胡塞爾語，originär gebende，the primordial given。“所與”（the given）是個在哲學上尤其要緊、但人們卻探討不多的問題。任何哲學的邏輯起點，對於這個哲學體係來說，都是一種自明的原初所與。
 
[⑩]（漢）班固：《漢書•董仲舒傳》，中華書局，1964年，第2519頁。
 
[11]（宋）朱熹：《朱子語類·理氣》，見朱傑人等編《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第116頁。
 
[12][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年第2版，第28頁。
 
[13][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版,第190頁。
 
[14][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版,第220頁。
 
[15][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第219頁。
 
[16][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第191頁。
 
[17][法]薩特：《理性的時代》，轉引自王克千、樊莘森著《存在主義述評》，上海：上海人民出版社,1981年版，第125頁。
 
[18]參見黃玉順《愛與思》（增補本），成都：四川人民出版社，2017年版。
 
[19]徐複觀：《中國自由社會的創發》，《學術與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第270頁。
 
[20]牟宗三：《陸王一係之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956年10月。
 
[21]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2008年，第37-38頁。
 
[22]唐君毅：《中國宗教思想之特質》，見氏著《中西哲學思想之比較研究集》，台北：正中書局1943年版，第224頁。
 
[23]參見[德]尼采：《上帝死了》，上海：三聯書店，2007年版。
 
[24]湯一介：《論禪宗思想中的內在性和超越性問題》，《北京社會科學》1990年第4期。
 
[25]黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人文主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
 
[26]趙法生教授對儒家的超越問題做了溯源式考察，特別指出“孔子的天十分近似於周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意誌的人格神。”（參見趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第9頁）
 
[27]《十三經注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[28]《十三經注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版。

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