宋儒“立極”與(yu) “立身”的開新麵向

作者：郭萍、黃玉順（山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中州學刊》2021年第3期

【摘要】個(ge) 體(ti) 作為(wei) 現代性的根本特質，是考察儒學現代轉向的基點。據此而言，以往的“附會(hui) 說”與(yu) “對立說”並不能對儒學的現代轉向提供恰當的解釋。儒學的現代轉向是傳(chuan) 統儒學自身更新發展的必然結果，這一過程濫觴於(yu) 兩(liang) 宋時期。當時市民生活的興(xing) 起本源性地孕育著傳(chuan) 統儒學的轉向，而兩(liang) 宋儒學正是這種生活風貌的理論呈現，因而體(ti) 現出一種“開新”的麵向。其中，兩(liang) 宋儒家通過天人關(guan) 係的重建，以“立人極”為(wei) 根本指向從(cong) 本體(ti) 層麵感召著個(ge) 體(ti) 的覺醒；同時通過工夫論的建構，以“立身”為(wei) 現實目的提供了一套自知自行的修身方法，客觀地刺激了個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識的萌發。

【關(guan) 鍵詞】儒學；現代轉向；個(ge) 體(ti) ；市民生活；立人極；立身

【作者】郭萍，山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員；黃玉順，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，博士生導師。

【基金項目】教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心）重大項目“儒家哲學現代轉型研究”階段性成果（批準號：16JJD720010）。

麵對近現代儒學發展的事實，當代儒者真正需要思考的已經不是儒學能否發生現代轉型的問題，而是儒學現代轉型是如何發生的問題。對此，筆者曾撰文指出，兼具保守與(yu) 開新兩(liang) 麵性的兩(liang) 宋儒學，不僅(jin) 是傳(chuan) 統儒學的高峰，更是儒學現代轉型的“引橋”。[①]據此，針對性地闡明兩(liang) 宋儒學的開新麵向，正是進一步理解儒學現代轉向發端的必要工作。

一、儒學現代轉向的基點

“現代性”不是一個(ge) 單薄的概念，而是展現為(wei) 一套價(jia) 值係統[②]以及據此而建構的一係列社會(hui) 組織和製度。然而，我們(men) 也意識到任何價(jia) 值都是對於(yu) 某種主體(ti) 而言的，即主體(ti) 存在方有價(jia) 值存在，或者直接說，價(jia) 值本身就是主體(ti) 性觀念。這意味著主體(ti) 的確立總是邏輯地先在於(yu) 每一種具體(ti) 的價(jia) 值觀念，事實上，也唯有基於(yu) 主體(ti) ，價(jia) 值才具有實質性的內(nei) 容而不會(hui) 隻是一個(ge) “真而不實”的觀念。據此而言，一切現代性價(jia) 值都必然建立在現代性的主體(ti) 之上，而個(ge) 體(ti) 作為(wei) 現代性主體(ti) ，也就是現代性的根基。

現代性主體(ti) 之所以是個(ge) 體(ti) （individual），不僅(jin) 可以從(cong) 我們(men) 身處其中的現代生活中得到現實具體(ti) 的印證，“而且從(cong) 近現代哲學的發展看，不論是理性主義(yi) ，還是各種非理性主義(yi) （唯意誌主義(yi) 、存在主義(yi) 等等），其實質都是為(wei) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的確立提供的一種根本依據。”[③]更進一步地，我們(men) 還可以通過社會(hui) 主體(ti) 的時代性轉變的曆史哲學的審視，對個(ge) 體(ti) 取代傳(chuan) 統的宗族，家族成為(wei) 現代主體(ti) 做出係統的證明和解釋。[④]正是基於(yu) 個(ge) 體(ti) ，諸多古已有之的價(jia) 值觀念才具備了現代性內(nei) 容，成為(wei) 現代性的價(jia) 值，也就是說“個(ge) 體(ti) 性乃是所有一切現代性觀念的核心樞紐；這是因為(wei) 一旦離開了現代性的‘個(ge) 體(ti) ’觀念，諸如‘自由’‘平等’‘博愛’‘情感’‘理性’‘民主’‘憲製’‘共和’這些在西方曆史上古已有之的觀念都不足以稱為(wei) ‘現代性觀念’。”[⑤]因此，個(ge) 體(ti) 正是我們(men) 考察儒學現代轉向的基點。

關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 儒學的關(guan) 係，近現代學者一直不乏思考，但是占據主流的“附會(hui) 說”和“對立說”卻並不能對儒學的現代轉向提供恰當的解釋。

（1）“附會(hui) 說”的偏誤。近現代儒家在回應西方挑戰的壓力下，采取了古今附會(hui) 的方式，試圖為(wei) 儒學的現代基因提供相應的論證。其中不少學者將原始儒家，如孔子的“從(cong) 心所欲”，孟子的“大丈夫”人格，以及魏晉儒家“越名教而任自然”等思想直接與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 觀念相附會(hui) ；而20世紀的現代儒家也將宋明儒學視為(wei) 體(ti) 現儒家現代個(ge) 體(ti) 思想的典型例證。

然而，早前法國思想家貢斯當就通過古今社會(hui) 差異的辨析，揭示傳(chuan) 統社會(hui) 根本不存在現代意義(yi) 上的獨立個(ge) 體(ti) 。[⑥]當前也有學者指出：“無論是錢穆、餘(yu) 英時，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代‘個(ge) 體(ti) ’意識是相一致的。……但這仍是一種浮表之見。……事實上，《大學》八條目中的‘修身’與(yu) 現代社會(hui) 的‘個(ge) 體(ti) 本位’有著根本區別。”[⑦]另外，筆者也曾以狄百瑞為(wei) 例，具體(ti) 分析了宋明儒家修身工夫塑造的主體(ti) 性與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的根本區別。[⑧]

可以說，“附會(hui) 說”是錯誤地將傳(chuan) 統社會(hui) 中言行自主的個(ge) 人與(yu) 現代作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 混為(wei) 一談。殊不知，所謂主體(ti) 乃是指價(jia) 值自足的（possessing value in oneself）存在者，個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意味著個(ge) 體(ti) 是價(jia) 值自足的存在者，自身具有整體(ti) 性，雖然個(ge) 體(ti) 在現實生活離中不開群體(ti) ，但在現代社會(hui) ，群體(ti) 並不具有根本目的性，或者說，群體(ti) 的根本價(jia) 值就在於(yu) 維護和實現個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，而不是相反。因此，個(ge) 體(ti) 作為(wei) 主體(ti) 意味著，個(ge) 體(ti) 是現代社會(hui) 的根本價(jia) 值與(yu) 目的所在，現代社會(hui) 建構的初衷和意義(yi) 就在於(yu) 實現每一個(ge) 個(ge) 體(ti) （individual）的主體(ti) 價(jia) 值。這根本不同於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 為(wei) 實現宗族或家族價(jia) 值而存在的個(ge) 人（person）。

不過，需要注意的是，傳(chuan) 統社會(hui) 的個(ge) 人與(yu) 現代性個(ge) 體(ti) 之間也不能簡單歸結成一種浮表的相似，二者也存在著密切的曆史關(guan) 聯性和隱匿的邏輯蘊涵性，現實地看，個(ge) 人自主性的充分發展正是個(ge) 體(ti) 覺醒的先行環節。

（2）“對立說”的偏見。與(yu) “附會(hui) 說”相反，不少學者不假思索地認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 是西方固有的觀念，而儒家思想始終與(yu) 個(ge) 體(ti) 觀念對立。這種偏見使不少人認為(wei) ，儒家個(ge) 體(ti) 觀念的出現以及由此發生的現代性轉向，乃是西方衝(chong) 擊的結果。這無異於(yu) 說，儒學的現代轉向是一種外在刺激之下的偶然突變，而且是與(yu) 自身傳(chuan) 統的徹底斷裂。

然而，發生學上的先後性並不能作為(wei) 觀念之特殊性的依據，也就是說，現代個(ge) 體(ti) 雖然早發於(yu) 西方，卻並不表示個(ge) 體(ti) 觀念是西方特有的觀念。否則的話，不同的文化傳(chuan) 統之間就根本不存在任何觀念共識，而這不僅(jin) 有悖事實，其後果自然也是不堪設想的。事實上，不論中西在步入現代社會(hui) 之前，其社會(hui) 主體(ti) 都不是個(ge) 體(ti) ，而是前現代社會(hui) 的族群性主體(ti) ，如宗族、家族等，同樣個(ge) 體(ti) 觀念也是人類社會(hui) 由傳(chuan) 統向現代發展過程中形成的普遍觀念，隻不過中西現代性發生的早晚不同和進程有別。

此外，現代個(ge) 體(ti) 脫胎於(yu) 前現代社會(hui) ，就不可能斬斷與(yu) 傳(chuan) 統的關(guan) 聯。當前，西方學者提出：“現代世界的出現，不是一種與(yu) 古代世界截然斷裂式的文化——社會(hui) 演化，它與(yu) 古代的社會(hui) 和思想保持著連續性。”[⑨]“古代文化仍是現代世界的實質基因之一，它通過晚期中世紀文化和文藝複興(xing) 而成為(wei) 近代世界的形成因素。”[⑩]眾(zhong) 所周知，被視為(wei) 西方現代民主政治基石的《大憲章》原本就是一個(ge) 中世紀文本，其內(nei) 容隻是關(guan) 於(yu) 貴族與(yu) 國王的權利規定，而平民的個(ge) 體(ti) 權利則是經過此後幾百年的不斷鬥爭(zheng) 才爭(zheng) 取到的。然而，誰又能否認它與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 之間的密切關(guan) 係呢？同樣，中國的現代性也不可能是無根由的激變，而是必然有其內(nei) 在的驅動力和長久的孕育生發過程。對此，餘(yu) 英時先生就曾指出，中國出現的“三千年未有之變局”，正是中國社會(hui) 內(nei) 在漸變的積累後的爆發，隻是人們(men) 過多的聚焦變局本身，而將之前漫長的悄無聲息的積累醞釀掩埋在聲勢浩大的巨變之下。[11]可以說，“對立－斷裂”的解釋既不合乎邏輯，也不符合中國社會(hui) 發展的實情。

與(yu) 上述兩(liang) 種解釋不同，筆者認為(wei) ，作為(wei) 現代性根基的個(ge) 體(ti) ，既不是古已有之，也不是源自外因的激變，而是脫胎於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的個(ge) 人，是經過個(ge) 人自主性的充分發展，才激發了個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識的覺醒。這一點，不論中西都概莫能外。

因此，對儒家而言，個(ge) 體(ti) 觀念也是根本起於(yu) 傳(chuan) 統儒學自身的異變。要知道，現代新儒學、近代維新儒學甚至明清啟蒙儒學都已不同程度地主張個(ge) 體(ti) 具有主體(ti) 價(jia) 值，如果追溯其思想淵源，“就能進一步發現這些具有現代意味的儒學形態無不與(yu) 兩(liang) 宋儒學密切相關(guan) ，不僅(jin) 明清啟蒙儒學直接師承於(yu) 兩(liang) 宋儒學，而且現代新儒學也以‘返本開新’的理路和‘接著講’的旨趣與(yu) 兩(liang) 宋儒學相遙契。”[12]同時，從(cong) 傳(chuan) 統儒學的演變脈絡看，唐宋之際傳(chuan) 統儒學出現了明顯的異動，漢唐儒學遭到了全麵鄙棄，隨即出現了兩(liang) 宋的“新儒學”（Neo-Confucianism）。兩(liang) 宋儒學之“新”不僅(jin) 在於(yu) 其消化佛老思想，構建了精致的理論，而且在於(yu) 它反映著與(yu) 漢唐儒學不同的價(jia) 值訴求，其中它對個(ge) 人自主性的充分發揮實質已經不自覺地促動了現代個(ge) 體(ti) 的覺醒（下文詳述）。這提醒我們(men) 意識到，“不論是在中國、還是在西方，現代化過程的發生均始於(yu) 中古時代的後期，在西方是始於(yu) 羅馬帝國解體(ti) 之後的封建時代，在中國是始於(yu) 大唐帝國解體(ti) 之後的宋代。這就是中西各自的‘內(nei) 源現代性’，表明中國的現代化並非近代以來才由西方強加於(yu) 中國的。”[13]

當然，作為(wei) 發端，兩(liang) 宋時期既不是儒學現代化的自覺發展階段，更不是儒學現代化的實現與(yu) 成熟階段，兩(liang) 宋儒學體(ti) 現出的開新麵向是自發的，微弱的，也是有限的，但在漫長曲折的儒學現代轉型過程中，卻具有不可忽視的開路、起步之功。正如有學者所說：“儒學的現代轉向與(yu) 現代突破是兩(liang) 種大不相同的狀態：前者是為(wei) 儒學建構現代形態進行的必要準備，後者才是儒學呈現現代樣式的結果情形，……盡管兩(liang) 者具有如此巨大的差異，但前者為(wei) 後者奠基，後者是前者的實現。如果缺乏現代轉向的意欲，現代突破根本就不可能出現。”[14]

二、兩(liang) 宋本源生活的開新性風貌

早前日本學者就提出：“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始。”[15]盡管學界對這一觀點見仁見智，但唐宋之際生活風貌的巨大轉變卻是史學、社會(hui) 學、民俗等多個(ge) 領域研究成果所呈現的一個(ge) 基本共識。這種生活本身的流變所呈現出的最直觀的對象化形式就是兩(liang) 宋時期市民生活方式的興(xing) 起：在傳(chuan) 統的農(nong) 田耕作活動之外，人們(men) 的市井商貿活動日益增多，經濟的繁榮和商業(ye) 的發展，使各領域的交易往來日趨頻繁，集市店鋪日漸增多，由是“宋朝時期……發生了一場對整個(ge) 歐亞(ya) 大陸有重大意義(yi) 的商業(ye) 革命。……中國首次出現了主要以商業(ye) ，而不是以行政管理為(wei) 中心的大城市。”[16]我們(men) 透過坊巷的革命，瓦舍的喧囂，便能窺探出兩(liang) 宋市井生活的豐(feng) 富，尤其發展到南宋之後，城區的不斷擴展已經使城郊和市區連成一片，中古時期的政治、軍(jun) 事型城鎮開始向近世的經濟城市轉型，農(nong) 民也加速向商品生產(chan) 者或貿易者轉化，因而當時的市鎮數量激增，規模宏大，城市人口比重已高達13%－14%。

兩(liang) 宋市井之間的經濟、文化的交易往來已經成為(wei) 一種新興(xing) 的百姓日常，日常生活的基本內(nei) 容和結構悄然改變，這自然而然地加速了人口的流動，豐(feng) 富了個(ge) 人生活的內(nei) 容，從(cong) 而擴大了個(ge) 人自主活動的空間。當然，身處其中的人們(men) 仍舊心安理得的做著宋王朝的臣民，更沒有現代社會(hui) 經濟主體(ti) 的自覺意識，但是作為(wei) 日常經濟商貿活動的實踐者、從(cong) 業(ye) 者，人們(men) 已自發地開始采取了更加個(ge) 人化、自主化的方式營生、過活，而不再像漢唐子民那樣無動於(yu) 衷地在禮法教條的規誡束縛之下機械行事了。這意味著兩(liang) 宋民眾(zhong) 在當時的市井生活中已經獲得了一些新的感悟和領會(hui) ，也萌生了一些新的訴求，盡管他們(men) 自身對此渾然不覺。從(cong) 現代轉向的意義(yi) 上看，這些新的感悟和訴求作為(wei) 一種本源性的生活觀念正在潛移默化的促發著個(ge) 體(ti) 的覺醒。

要強調的是，這裏作為(wei) 孕育生發新觀念的“生活”，並不是作為(wei) “思想背景”的“生活”。盡管有諸多研究也很關(guan) 注生活對思想形成的作用，但大都還是將“生活”視為(wei) 一種“背景”，這使得生活與(yu) 思想處於(yu) 一種主客對待的關(guan) 係中，也就是“總以作為(wei) ‘焦點’的非時機、非勢域的硬性‘對象’為(wei) 前提，因而無論怎樣指的都是某種對象被置於(yu) 其中的現成的或專(zhuan) 題化了的背景”[17]。實際上，生活始終被擱置在思想之外，而思想本身好像另有一套與(yu) 生活無關(guan) 的、自行發生的運作機製。這無疑是把思想視為(wei) 一種無源無本的概念遊戲，而不能揭示思想產(chan) 生和變遷的實情。與(yu) 此不同，筆者強調“生活”是先行於(yu) 任何對象的本源性觀念，是一切對象化存在者的源頭和土壤。當然，這並非唯物史觀所說的客觀的社會(hui) 存在派生主觀的社會(hui) 意識，而是說前對象化的、先於(yu) 主客二分的生活本身，生成了對象化的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ，同時生活本身的變動不居本源地導致了一切主體(ti) 及相應的價(jia) 值觀念發生轉變。

就此而言，儒學作為(wei) 一種主體(ti) 建構的思想理論，不論其產(chan) 生，還是轉向，皆是由生活本身變遷使然。反過來講，生活中湧現的本源觀念在儒學理論中也總是有相應的體(ti) 現。具體(ti) 說來，唐宋之際生活風貌的轉變，特別是兩(liang) 宋生活本身對個(ge) 體(ti) 覺醒的孕育，也在當時的儒學發展中有跡可循。早在中晚唐韓愈發起的儒學複興(xing) 運動中，儒家就表露出對漢唐儒學無力回應生活訴求的不滿。時至北宋初，儒家掀起的疑經風潮，更是“視漢儒之學若土梗”，他們(men) 通過質疑漢唐儒家對《易》《春秋》等經典的解讀，否定了漢唐經學所構建的價(jia) 值模式以及相應的禮法製度。[18]在此期間，一向不為(wei) 漢唐儒家重視的孟子，也因其極富獨立精神的思想而一躍成為(wei) 宋儒推崇的對象。而兩(liang) 宋時期形成的“新儒學”正是宋儒對當時生活觀念和價(jia) 值訴求的哲學表達，尤其是其中對於(yu) 兩(liang) 宋市民生活觀念的回應，展現了積極的開新麵向，[19]也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，兩(liang) 宋儒學邁出了儒學現代轉向的第一步。

三、本體(ti) “立極”的開新性感召

唐宋生活變遷導致的觀念變化最隱匿也最深刻的體(ti) 現在兩(liang) 宋儒學的本體(ti) 觀念中。其中宋儒通過對天人關(guan) 係的重建，從(cong) 本體(ti) 層麵感召著個(ge) 體(ti) 的覺醒。

此前，以董仲舒為(wei) 代表的漢唐儒學體(ti) 現著當時“屈民而伸君，屈君而伸天”[20]的觀念，維護著“天－君－民”的垂直型等級關(guan) 係。當然，這種價(jia) 值等級體(ti) 係並非董仲舒首創，而是可以追溯到殷周之變。周公通過“絕地天通”[21]使君王作為(wei) “天之子”，壟斷了天人交通，成為(wei) 唯一通達最高價(jia) 值的人，而民作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，雖然貴為(wei) 邦本，但每一個(ge) “民”卻是卑賤、冥頑的，因此，天子要“保民”同時更要“牧民”。此外，由於(yu) “民”冥頑無知，無法與(yu) 天溝通，所以一切民意、民情隻能全靠“天”居高臨(lin) 下的體(ti) 察而無法由民直接反饋給天，這使得民對君的監督製衡位同虛設，因此實際形成了天—君—民之間的垂直等級關(guan) 係。兩(liang) 漢儒家“奉天法古”，依據這套等級價(jia) 值觀念建構了一係列社會(hui) 製度，並且建構了神學色彩的儒學理論為(wei) 之提供支撐，特別通過“天副人數”“天人感應”之類的比附，強調了天、君、民之間尊卑貴賤的差異，其中“民”沒有自覺自主性，所謂“民者，暝也”[22]，而隻能匍匐在意誌之天腳下，並聽由天子——君王役使。

然而，北宋周敦頤通過對“太極”本體(ti) 的重新闡發，將宇宙本體(ti) 的“太極”轉為(wei) 心性本體(ti) 的“人極”，顛覆了漢唐時期的天人關(guan) 係，賦予了人至高的地位。所謂“極，猶北極之極，至極之義(yi) ，標準之名，中立而四方之所取正焉者也”[23]，此前，在一般哲學意義(yi) 上，“立極”是指宇宙本體(ti) 的確立，而“立人極”則是把人自身確立為(wei) 最高的價(jia) 值標準。這首先滌除了人受意誌之天賞罰役使的蒙昧觀念，再而表明了人不是一種卑微的存在者，而是天之靈秀者。周敦頤從(cong) 宇宙論角度給出的論證是：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物，萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。[24]

可以說，這在最普遍意義(yi) 上肯定了人自身價(jia) 值的高貴，同時也示意著人人具有與(yu) 天溝通的能力以及相應的合理性，因此他強調人的價(jia) 值不是被動的接受役使，而是通過自覺的盡人之道來承當、弘揚天之道，並以此彰顯人之為(wei) 人的最高價(jia) 值，此所謂“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。……故曰：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。’”[25]北宋張載的《西銘》四句：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，可以說是對“人極”寄托的價(jia) 值理想的一種集中概括。當然，“人極”觀念所指的“人”還隻是一個(ge) 類群概念，並不是現代性的個(ge) 體(ti) ，但仍不可否認其積極意義(yi) ，尤其是它彰顯了所有人，而不僅(jin) 僅(jin) 是君王一個(ge) 人，在價(jia) 值上的高貴性，而且指出隻要堅守“中正仁義(yi) ”就可以成為(wei) 最高價(jia) 值的代言人。這實質否定了漢唐儒學的價(jia) 值等級觀念，敞開了每個(ge) 人與(yu) 天（最高價(jia) 值）建立聯係的可能性。隨著兩(liang) 宋儒學的推進，“人極”觀念得到了理論的深化，對儒士精英乃至普通民眾(zhong) 的個(ge) 體(ti) 覺醒起到了積極的感召作用。

南宋朱熹就在“人極”基礎上，提出了“繼天立極”[26]的思想。基於(yu) 此，他從(cong) 儒家道統傳(chuan) 承的意義(yi) 上，論證了“聖高於(yu) 王”的合理性。

蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。

自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。[27]

這裏朱熹著意強調儒家道統向來是“聖聖相承”，因此伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜之所以能“繼天立極”，根本不在於(yu) 他們(men) 是政治權威，而在於(yu) 他們(men) 自身道德的完美。為(wei) 此，他特別以孔子為(wei) 例，說明“聖”即便“不得其位”，也因其“繼往聖、開來學”而賢於(yu) 君，由此表明“聖”是理所當然地高於(yu) “王”。不僅(jin) 如此，他還直言：“堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間！”[28]這無疑是否定了君王對最高價(jia) 值具有傳(chuan) 承弘揚作用。由此，他將最高價(jia) 值的代言人，由唯一的政治權威——皇帝轉為(wei) 了群體(ti) 性的道德權威——儒士。不難發現，這種“道高於(yu) 君”“聖賢於(yu) 王”的觀念，曾在先秦儒學，尤其是孟子思想中大量存在，例如孟子有言：“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位”[29]；“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”[30]；等等。不過，隨著秦漢一統帝國的建立，儒士作為(wei) 臣子屈膝於(yu) 君王，而且君與(yu) 臣的關(guan) 係定位遠遠優(you) 先於(yu) 聖與(yu) 王，因此儒士喪(sang) 失了獨立的價(jia) 值。而朱熹以“繼天立極”的論說從(cong) 本體(ti) 意義(yi) 上將儒士確立為(wei) 最高價(jia) 值的傳(chuan) 承者和弘揚者，改變了此前的帝王道統觀念。當然，這種對儒士聖賢價(jia) 值的高揚並沒有什麽(me) 現代性的意味，但它由此賦予給儒士階層的使命感和崇高感，卻對其個(ge) 體(ti) 意識的覺醒具有強烈的感召和鼓舞作用。可以說，不論兩(liang) 宋儒家的參政議政，還是明清儒家對皇權專(zhuan) 製的批判背後都是以“人極”作為(wei) 根本的觀念支撐。

與(yu) 朱子不同，心學提出依“心”立極，使“人極”觀念對個(ge) 體(ti) 覺醒的感召擴展到了普羅大眾(zhong) 。如陸九淵說：

天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[31]

宇宙之間，如此廣闊，吾身立於(yu) 其中，須大做一個(ge) 人。[32]

若某則不識一個(ge) 字，也須還我堂堂做一個(ge) 人！[33]

這意味著“立人極”不僅(jin) 屬於(yu) 儒士精英，也屬於(yu) 目不識丁的普通民眾(zhong) 。即便民眾(zhong) 不能像聖賢精英那樣傳(chuan) 承道統，但是隻要“能盡我之心，便與(yu) 天同”[34]，因而同樣可以挺立人極。

盡管在兩(liang) 宋時期這一觀念還沒有發酵，但是經過陽明心學的推進，發展到陽明後學時就有了明顯的體(ti) 現。例如：陽明講“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同”[35]，即明確地肯定了民眾(zhong) 的自身價(jia) 值，其對民眾(zhong) 個(ge) 體(ti) 覺醒的感召作用隨著心學平民化的發展而不斷擴大。此外，陽明在依“心”立極的基礎上進一步強調，“無心則無身，無身則無心”[36]，將普遍意義(yi) 的“心”依托在現實自我之“身”上，體(ti) 現出了明顯的現實性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性趨向。陽明後學又進一步提出：“謂至善為(wei) 心之本體(ti) ，……。止於(yu) 至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。”[37]“夫所謂立身者，立天下之大本也。”[38]對此，如蒙培元先生所說：“身就是‘極’，就是‘中’，並不是超越於(yu) 身之外另有所謂本體(ti) ，‘立極’就是立身。”[39]

四、工夫“立身”的開新性引導

因此，宋儒所言“立極”不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 價(jia) 值理想，而且也是一個(ge) 通過學習(xi) 、修煉而挺立自身（“立身”）的現實目標。周敦頤《通書(shu) ·聖學》載：“‘聖可學乎？’曰：‘可。’”程頤《顏子所好何學論》載：“聖人可學而至與(yu) ？曰：然。”[40]為(wei) 此，兩(liang) 宋儒家在孔孟等原始儒家修身踐行的思想基礎上，[41]創建了係統的“工夫論”，針對實現人極價(jia) 值理想的具體(ti) 方法和內(nei) 容做了係統論述。

工夫論是以《大學》的“三綱八目”為(wei) 基本內(nei) 容，以修身立極為(wei) 目的從(cong) 知、行兩(liang) 方麵展開：一方麵通過“格致正誠”形成“知”的工夫，旨在認識理解聖人之道；一方麵通過“修齊治平”形成“行”的工夫，旨在實踐履行聖人之道。僅(jin) 就其積極效用講，工夫論迎合了兩(liang) 宋民眾(zhong) 的知行方式，打破了漢唐時期以五經的權威解釋為(wei) “知”，以禮法規戒或災異祥瑞等主導“行事”的個(ge) 人生活局麵。[42]

1、就知的工夫言，從(cong) 北宋周敦頤的“主靜”，張載的“大其心”；到大程的“定性”“識仁”，小程的“主敬”“涵養(yang) ”；再到南宋朱子的“格物窮理”，陸九淵的“簡易工夫”等等各派不盡相同。然而，種種修身方法的實質卻都是把自我的認知或體(ti) 悟作為(wei) 把捉、通曉最高價(jia) 值的不二途徑。

雖然宋儒無不以“天理”為(wei) 最高的價(jia) 值衡量標準，但按照工夫論的指引，一切認知活動根本還是以自身為(wei) 依據的自知自得。以最具代表性的理學與(yu) 心學為(wei) 例，心學強調“天理”內(nei) 在於(yu) “心”，因而主張“先立乎其大”，直接一己之“心”為(wei) 度量，由是一切認知判定都是“自作主宰”“自立自重”，其所謂的“格物致知”實乃“格心中之物”“致心中之知”。所以，對心學派來說，認識聖人之道也就是“發明本心”，其實質就是依靠自身的直覺體(ti) 悟進行認知、辨察和評判。而理學強調“天理”是外在於(yu) 人的客觀實存，因而主張向外格物，意在通過窮盡萬(wan) 物之理來認識理解天理。然而，“格物窮理”乃是基於(yu) 自身理性展開的認知活動，盡管外在的天理容易僵化為(wei) 死板的教條，限製個(ge) 人理性的運用，但從(cong) 根本上講，不論對萬(wan) 物之理，還是對“天理”的認識，都是個(ge) 人理性辨察判定的結果。就此而言，不論“天理”內(nei) 在於(yu) 心，還是高懸於(yu) 外，隻要是通過個(ge) 人做工夫來把握，都必然是一種基於(yu) 自身直覺體(ti) 悟或理性認知的自得之知。這對於(yu) 恪守經學權威解釋的漢唐儒學來說自然是不容許的，也是不可能的，而在宋儒那裏卻視之為(wei) “善學”。如二程所說：“思索經義(yi) ，不能於(yu) 簡策之外脫然有獨見，資之何由深？居之何由安？非特誤己，亦且誤人。”“義(yi) 有至精，理有自奧，能自得之，可謂善學矣。”[43]而陸九淵也坦言其思想是“因讀《孟子》而自得之”[44]。其實，宋儒這種追求“自得”的認知工夫，正是源自孟子。

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。[45]

對此，朱子解釋說：“自得於(yu) 己，則所以處之者安固而不搖。”[46]此外，他通過注《大學》《中庸》進一步示意修身工夫的根本就在於(yu) “人所不知而己所獨知之地”的“獨知”。

獨者，人所不知而己所獨知之地也。欲自修者知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決(jue) 去，而求必得之，以自快足於(yu) 己，不可徒苟且以徇外而為(wei) 人也。然其實與(yu) 不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於(yu) 此以審其幾焉。[47]

獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者，是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉，所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其潛滋暗長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也。[48]

由這兩(liang) 段解釋可以看出，“獨知”涵蓋了認知活動的兩(liang) 個(ge) 向度：一是指人對他事、他物的認知判定要依靠個(ge) 人的自知自覺，要發自內(nei) 心的進行認同或否定，切勿自欺，迎合他人之見；一是指人對自身言行思慮的省察判定要依靠個(ge) 人的自省自律，切勿欺人，助長自身惡欲。宋儒就是通過這兩(liang) 個(ge) 向度的修煉達到“脫然有獨見”，從(cong) 而真正地理解聖人之道。

對於(yu) 工夫的“獨知”特質，宋儒尚不自覺，但時至明代，陳白沙便提出了“自得”之學，胡廬山更明確說：“‘獨知’一語，乃千古聖學真脈，更無可擬議者。……晦翁獨知之訓，已得千古聖學真脈。……陽明先生雖憂傳(chuan) 注之蔽，所雲(yun) ‘良知即獨知也’，又豈能舍此而別為(wei) 異說哉？”[49]這種對“獨知”的自覺意識和不斷發揚在心學的發展中尤為(wei) 明顯。我們(men) 看到，陽明就對於(yu) 理學家“認欲作理”，師心自用的批評不以為(wei) 然，他認為(wei) 是非之心，人皆有之，隻有在自心上“體(ti) 當”與(yu) “精察”才能真正將天理與(yu) 人欲、本心與(yu) 習(xi) 心區別開來，正所謂“講求亦隻是體(ti) 當自心所見”[50]，“精察天理於(yu) 此心之良知”[51]。此後，不僅(jin) 劉蕺山以“慎獨”為(wei) 思想核心，而且陳確敢於(yu) 堅持一己之見，直接對《大學》的權威提出挑戰，指出：“向使確幸得親(qin) 承孔、曾之教，而於(yu) 心有未安，猶當辨而正之。”可以說，這都離不開“獨知”工夫的指引。

就此而言，宋儒為(wei) 認識理解聖人之道而提出的修身方法，實際將普遍一般性的聖人之道建基於(yu) 經驗性的自我體(ti) 驗之上，如此一來，是非判斷的權柄就放在了個(ge) 人身上。這雖然無意否定傳(chuan) 統的倫(lun) 理價(jia) 值，但是根本改變了漢唐時期對外在他律的過分依賴，由此轉而將自身認同和自覺自律作為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值的實現途徑。正如內(nei) 藤湖南所說，有別於(yu) 漢唐的“禮教”社會(hui) 特征，進入宋代之後，人們(men) 開始相對於(yu) 社會(hui) 理性的個(ge) 人理性的獨立化、自律化，到明代得以完成。[52]僅(jin) 就其積極性講，做工夫而形成的自覺自主，自省自律，實際地培養(yang) 和訓練了個(ge) 人通過切身體(ti) 悟和自身理性，進行獨立思考和判斷的能力，進而引導了個(ge) 人有意識地以自身認同為(wei) 前提來行事，實際有效地瓦解外在權威對個(ge) 人思想的束縛，促進了個(ge) 人獨立自主意識的發展，不失為(wei) 一種自我啟蒙的方法。

2、就“行”的工夫言，宋儒以“修齊治平”為(wei) 內(nei) 容，主張親(qin) 身參與(yu) 到現實的倫(lun) 理生活和社會(hui) 事務之中，倡導通過個(ge) 人的身體(ti) 力行來親(qin) 證和實現聖人之道，這與(yu) 埋頭訓詁章句的漢唐儒家形成了鮮明的對比。

其中，朝堂之上的儒士精英就將傳(chuan) 承道統，挺立人極的價(jia) 值理想貫徹到參政議政的政治實踐中。他們(men) 通過對皇權的製衡，擴大了儒士在中央政治事務中的話語權，形成了“共定國是”的政治局麵。如南宋初宰相李綱說：“古語有之雲(yun) ：‘願與(yu) 諸君共定國是。’夫國是定，然後設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉(ju) 也。”[53]這裏“共定”表明儒士與(yu) 皇帝分享治權，即如程頤說：“天下重任，唯宰相與(yu) 經筵，天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵。”[54]可以說，兩(liang) 宋儒士通過長期的參政實踐已形成了“權歸人主，政出中書(shu) ，天下未有不治”[55]的共識。對此，餘(yu) 英時指出：“宋代‘士’以政治主體(ti) 自居，他們(men) 雖然都寄望於(yu) ‘得君行道’，但卻並不承認自己隻是皇帝的‘工具’，而要求與(yu) 皇帝‘同治天下’。最後的權源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權’並非皇帝所能獨占，而是與(yu) ‘士’共同享有的。他們(men) 理想中的‘君’是‘無為(wei) ’得虛名，實際政權則應由懂得‘道’的士來運用。”[56]這對於(yu) 抵製君權獨斷、皇權專(zhuan) 製無疑有積極意義(yi) ，同時也鍛煉了儒士參政議政的能力。

當然，“共定國是”隻是少數精英才有機會(hui) 踐行的工夫，對於(yu) 普通儒士來說並不現實。宋儒工夫論設計的“士希賢，賢希聖，聖希天”的進階次第，使大量落第的儒士通過各種民間事務的實踐獲得了新的價(jia) 值認可，由此也直接帶動了廣大民眾(zhong) 對公共事務的參與(yu) 性。例如，由落第儒士主導和組織的“鄉(xiang) 約自治”，其初衷雖然帶有自覺效忠皇權的保守性，所謂“有王法所不能及者。有心人關(guan) 懷風教為(wei) 之立規定製以濟王法之窮。固都士人之責”[57]，但其獨立於(yu) 官府管轄之外的運作模式，也使“鄉(xiang) 約”成為(wei) 一股製衡皇權的民間力量。不僅(jin) 如此，隨著儒學的平民化發展，“鄉(xiang) 約自治”模式有效地激發了民眾(zhong) 參與(yu) 社會(hui) 管理的自覺意識和熱情，實際給予了民眾(zhong) 自我管理的機會(hui) 和條件，在其中，儒士和民眾(zhong) 的個(ge) 人自主空間都得到了新的拓展，人們(men) 的自身價(jia) 值也得到一種直觀的體(ti) 現。

此外，在社會(hui) 價(jia) 值世俗化、務實化的趨勢下，南宋興(xing) 起的“事功學派”直接為(wei) 浙東(dong) 地區工商業(ye) 的發展提供了思想支撐，同時進一步也激發了個(ge) 人對現實功利的認同和追求，宋儒的道德踐行工夫也由政治領域，進一步拓展到了經濟領域。發展到明清時，“棄儒就賈”也被廣泛地視為(wei) 一種修身踐行的工夫了。由此，商賈通過財富的積累開拓了在民間社會(hui) 的發展空間，以及對公共事務的組織管理權。他們(men) 與(yu) 儒士聯合共同發展民間事業(ye) ，建宗祠、修宗譜、建書(shu) 院、設義(yi) 塾、刊行圖書(shu) 等等，同時聯手對抗皇權專(zhuan) 製。[58]現實地看，這種新的“修齊治平”途徑不僅(jin) 使儒士和民眾(zhong) 在傳(chuan) 統的政治道德領域之外找到了自我價(jia) 值。

可以看出，兩(liang) 宋儒家的實踐活動乃是從(cong) 道德維度切入，就此輻射、涵蓋社會(hui) 一切領域，而政治、經濟活動則是作為(wei) 道德實踐的必要涵項來推展。這不同於(yu) 西方近代啟蒙思想家的理路，後者是以自然權利和自然法等學說，首先從(cong) 經濟角度確立個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 地位，進而基於(yu) 經濟主體(ti) 之間的共同契約而確定其政治主體(ti) （公民）的身份。對於(yu) 兩(liang) 宋儒者而言，“壹是皆以修身為(wei) 本”，道德主體(ti) 的確立才是宋儒社會(hui) 實踐活動的出發點和最終歸旨，其積極投身經濟、政治活動終究還是為(wei) 了成就道德主體(ti) 。而且就宋儒的道德意識講，其自覺成就的道德主體(ti) 還是以傳(chuan) 統的“天理”為(wei) 根據，因此並不是現代性的道德主體(ti) ，[59]但以“立身”為(wei) 目的的實踐活動在客觀效應上卻激發了個(ge) 人自主意識，拓展了個(ge) 人自主空間，同時帶動了社會(hui) 工商業(ye) 的發展和民間自治的風尚，這也就在不經意間拉開了個(ge) 人與(yu) 皇權專(zhuan) 製、家族倫(lun) 理之間的張力，實際促動了傳(chuan) 統社會(hui) 結構的鬆動，而這又反過來進一步激發個(ge) 人對自身價(jia) 值的重新審視和評估，其中就包含著個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識的萌發。

上述的開新麵向並不是兩(liang) 宋儒學的全貌，甚至不是其理論初衷。事實上，兩(liang) 宋時期，既是市民生活興(xing) 起的時期，也是中華帝國盛極而衰，中央集權大大加強的開始。所以，在開新的同時，其日趨保守的麵向在兩(liang) 宋儒學中同樣有著相應的體(ti) 現，從(cong) 其自覺的價(jia) 值追求看，將代表著傳(chuan) 統綱常倫(lun) 理的“天理”置於(yu) “人極”之前，就理所當然地把人的欲求壓製在了“天理”之下；而與(yu) 此相應的修身工夫不免起到了自我馴化的作用，試想，據“天理”做工夫所強調的是“克己複禮”，即在不斷地自省自責中削逝著個(ge) 性，就此迎合綱常倫(lun) 理規範的要求，而不做積極地批判。如從(cong) 這個(ge) 麵向上看，兩(liang) 宋儒學，尤其是程朱理學在元明時期的意識形態化過程中，就逐步蛻變成了吃人的禮教。[60]也正因如此，明清啟蒙儒家戴震、黃宗羲等一麵繼承著兩(liang) 宋儒學的遺產(chan) ，一麵又對程朱理學，展開了深刻的批判。事實上，時至今日儒學的現代轉型依然沒有完成，所以兩(liang) 宋以來的儒學都在不同程度上呈現出新舊摻雜的過渡性，這其實也恰恰表明現代儒學與(yu) 傳(chuan) 統儒學具有一脈相承的連續性，甚至更進一步說，現代性儒學的萌生就是一種傳(chuan) 統儒學自身的孕育和發展。

此外，與(yu) 明清啟蒙儒學相比，兩(liang) 宋儒學的開新麵向微弱而有限，然而，作為(wei) 儒學現代轉向的發端卻需要抓住深究，畢竟其對後世儒學的發展，特別是儒學的現代化進路有著深遠的影響。所以，清末嚴(yan) 複也特別指出：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代曆史最宜究心。中國所以成為(wei) 今日現象者。為(wei) 善為(wei) 惡，姑不俱論，而為(wei) 宋人之所造就，什八九可斷言也。”[61]而今我們(men) 要理解並推動儒學的現代轉向，勢必需要重新審視兩(liang) 宋儒學，尤其要洞悉其與(yu) 傳(chuan) 統儒學之間不自覺的疏離，深究其與(yu) 現代性觀念之間隱匿的關(guan) 聯，唯其如此才能摸索出當代儒學的積極方向。

The Establishment of Human Pole and Oneself:

A New Look of the Song Neo-Confucianism

Guo Ping&Huang Yushun

(Collaborative Innovation Center of Confucianism Civilization，Shandong University，Jinan,China 250100）

Abstract:Individual is the foundation of modernity.Taking the individual as the study point,we find that the modernization of Confucianism is the result of slightly changing and constantly adding up of the traditional Confucianism.The Song Neo-Confucianism which is born in citizen life of the Song that is the source of individual,takes on a new look,because it reflected the idea of citizen life at that time.“Human Pole”（人極）,as a ontological concept of the Song Neo-Confucianism,exactly inspire everyone is aware that he is an individual.Gongfu Theory（工夫論）,as a great feature of the Song Neo-Confucianism,is a systematic method of self-cultivation which essence is self-known and self-conduct.Actually,it guide a person how to become an individual through cognitive and behavioral training.The new look means the first step of the modern transition of Confucianism.

Keywords:Confucianism;Modernity;Individual;Citizen Life;Human Pole;the Establishment of oneself

注釋：
[①]郭萍：《儒學現代轉型的“引橋”——宋明儒學時代性再認識》，《哲學研究》2018年第7期；《從兩宋儒學的內在矛盾看儒學的現代轉型》，《周易研究》2018年第6期。
 
[②]所謂現代性的價值係統主要是指人類社會在近代平民化、世俗化發展中逐步形成的一係列共識性價值觀念，如自由、平等、民主、博愛、憲製、法治等，這些價值觀念聯接為一體主導著現代社會的製度建構和組織運行，並彰顯著現代社會生活的風貌。
 
[③]郭萍：《儒學現代轉型的“引橋”——宋明儒學時代性再認識》，《哲學研究》2018年第7期。
 
[④]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期。
 
[⑤]黃玉順：《陽明心學與儒學現代化問題》，《當代儒學》第15輯，成都：四川人民出版社，2019年，第333頁。
 
[⑥]參見（法）貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，上海：上海人民出版社，2017年版。
 
[⑦]孫向晨：《現代個體權利與儒家傳統中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期。
 
[⑧]郭萍：《“儒家人格主義”之省察》，《哲學動態》2019年第5期。
 
[⑨]轉引自劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海：上海三聯書店，1998年，第67頁。
 
[⑩]劉小楓：《現代性社會理論緒論》，第68頁。
 
[11]餘英時：《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一麵相》，選自《餘英時文集：儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第162頁。
 
[12]郭萍：《從兩宋儒學的內在緊張看儒學的現代轉向》，《周易研究》2018年第6期。
 
[13]黃玉順：《陽明心學與儒學現代化問題——〈陽明心學與儒家現代性觀念的展開〉讀後》，《當代儒學》第15輯，成都：四川人民出版社，2019年，第329頁。
 
[14]任劍濤：《內聖的歸內聖，外王的歸外王：儒學的現代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期。
 
[15]（日）內藤湖南：《開闊的唐宋時代觀》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》，北京：中華書局，1992年，第18頁。
 
[16]（美）斯塔夫裏阿諾斯：《全球通史：從史前史到21世紀》（上），北京：北京大學出版社，2005年，第260頁。
 
[17]餘平：《海德格爾存在之思的倫理境域》，《哲學研究》2003年第10期。
 
[18]參見徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期；周淑萍：《宋代孟子升格運動與宋代儒學轉型》，《史學月刊》2008年第8期。
 
[19]兩宋儒學具有開新與守成的兩麵性，開新性僅僅是其中一個麵向。參見郭萍：《從兩宋儒學的內在緊張看儒學的現代轉向》，《周易研究》2018年第6期。
 
[20][清]蘇輿：《春秋繁露義證·玉杯》，北京：中華書局，1992年，第29-30頁。
 
[21]《尚書孔氏傳》曰：“帝命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。”（參見[漢]孔國安傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第775頁。）
 
[22][清]蘇輿：《春秋繁露義證•深察名號》，北京：中華書局，1992年，第286頁。
 
[23][宋]蔡沈：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第165頁。
 
[24][宋]周敦頤：《太極圖說》，選自《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第3頁。
 
[25][宋]周敦頤：《太極圖說》，選自《周敦頤集》，第3頁。
 
[26][宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注·中庸章句集注》，北京：中華書局，1983年。
 
[27][宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句集注》，第14-15頁。
 
[28][宋]朱熹：《答陳同甫》，《朱文公文集》卷三六，選自朱人傑等編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，第1583頁。
 
[29]《孟子·萬章下》，參見（清）阮元校刻：《十三經注疏•孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[30]《孟子·梁惠王下》，參見（清）阮元校刻：《十三經注疏•孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[31][宋]陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷一一，北京：中華書局，1980年，第149頁。
 
[32][宋]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三五，第439頁。
 
[33][宋]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三五，第447頁。
 
[34][宋]陸九淵：《陸九淵集》卷三五，第444頁。
 
[35][明]王守仁：《答顧東橋書》，選自吳光等編《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第49頁。
 
[36][明]王守仁：《傳習錄下》，選自吳光等編《王陽明全集》，第91頁。
 
[37][明]王艮：《王心齋先生遺集》卷一，《問答補遺》，清宣統二年東台袁氏據原刻本重編校刊本。
 
[38][明]羅汝芳：《孝經宗旨》，明萬曆繡水沈氏刻寶顏堂秘笈本。
 
[39]蒙培元：《理學範疇係統》，北京：人民出版社，1989年，第217頁。
 
[40][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第577頁。
 
[41]王正：《先秦儒家工夫論》，北京：知識產權出版社，2015年版。
 
[42]另一方麵，工夫論的消極效應與積極效應並存，例如強調克己複禮的自律實是深化自身對君臣父子的綱常倫理的認同和獻身，而且隨著宋明儒學的意識形態化而愈發明顯。
 
[43][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1189頁。
 
[44][宋]陸九淵：《陸九淵集》卷三五，北京：中華書局，1980年，第471頁。
 
[45]《孟子·離婁下》，參見（清）阮元校刻：《十三經注疏•孟子注疏》，北京：中華書局，1980年影印版。
 
[46][宋]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983年，第292頁。
 
[47][宋]朱熹：《四書章句集注·大學章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
 
[48][宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
 
[49]胡直撰：《答程太守問學》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，四庫明人文集叢刊，上海：上海古籍出版社，1993年，第477頁。
 
[50][明]王守仁：《傳習錄上》，選自吳光等編《王陽明全集》，第27頁。
 
[51][明]王守仁：《傳習錄中》，選自吳光等編《王陽明全集》，第47頁。
 
[52]參見（日）內藤湖南：《中國近世史》，東京：弘文堂，1947年。
 
[53][宋]李綱：《李綱全集》卷五八，王瑞明點校，長沙：嶽麓書社，2004年，第637頁。
 
[54][宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第540頁。
 
[55][元]脫脫等：《宋史·洪谘夔傳》第35冊，卷四零六，北京：中華書局，1977年，第12265頁。
 
[56]餘英時：《中國文化史通釋》，北京：三聯書店，2012年，第18頁。
 
[57]《呂氏鄉約·題敘》，參見（清）餘治輯：《得一錄》卷十四之一，清康熙16年（1677）刻本。
 
[58]餘英時：《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一麵相》，選自《餘英時文集：儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第192頁。
 
[59]
 
[60]與教條化的執守“天理”相反，兩宋儒學沿著以“心”或“性”為理，將天理內化為心性的進路發展，則存在著吞噬超越性價值的危險。要知道，如若世俗生活徹底失去超越維度的價值指引，則終將遁入價值虛無。這不僅會導致社會的失範失序，而且同樣會使人喪失反思批判傳統綱紀的自覺意識。
 
[61]嚴複：《嚴複集》第3冊，王栻主編，北京：中華書局，1986年，第668頁。

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