群己權界：儒家現代群治之方

——兼論嚴(yan) 複自由理論的儒學根基*

作者：郭萍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2020年第6期

【摘要】嚴(yan) 複通過編譯現代西方政治論著率先對中國的現代自由問題做出了理論闡釋，其根本意圖在於(yu) 解決(jue) 現代中國的“群治”問題，即認為(wei) 中國唯有發展個(ge) 體(ti) 自由，才能成為(wei) 現代民族國家（即“國群”），進而才能在現代民族國家競爭(zheng) 中自強自存。這表明自由非但不與(yu) 群治相抵牾，而且是現代中國的群治之方。嚴(yan) 複將自由之要旨概括為(wei) “群己權界”，並非簡單的中西格義(yi) ，而是一種現代自由觀念的中國式表達，其思想實質是儒家群學原理的現代演繹。據此而言，嚴(yan) 複通過譯介西學的方式構建了一套最初級版本的儒家現代自由理論。

【關(guan) 鍵詞】儒家；國群；自由；群己權界；群治

嚴(yan) 複作為(wei) 中國的現代自由之父，不僅(jin) 提出了“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”的思想觀點，而且通過編譯現代西方社會(hui) 政治論著對現代自由問題做了係統的理論闡釋。然而，嚴(yan) 複對現代西方政治學說，尤其是英國古典自由主義(yi) 學說的詮釋卻是以儒家的政治倫(lun) 理思想，特別是荀子群學為(wei) 主要的思想依托，[①]即如高鳳謙所說：“嚴(yan) 子所譯著，大半言群治。”（《群學肆言•訂正群學肆言序》[②]）

對此，人們(men) 不免會(hui) 產(chan) 生疑問：嚴(yan) 複一麵“以自由為(wei) 體(ti) ”，一麵“大半言群治”是否自相矛盾？殊不知，自由正是嚴(yan) 複針對當時中國“群治”問題而提出的解決(jue) 方案，即他認為(wei) 中國唯有發展個(ge) 體(ti) 自由，才能成為(wei) 現代民族國家，進而才能在現代的民族國家競爭(zheng) 中自強自存。這實際表明自由非但不與(yu) “群治”相抵牾，而且是現代中國的群治之方。

一、國群：荀子“群”概念的現代詮釋

“群”作為(wei) 嚴(yan) 複思想的一個(ge) 核心概念，乃是他運用荀子的“群”概念對英文“society”（今譯：社會(hui) ）一詞的格義(yi) 。其理由是“荀卿子有言：‘人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其能群也。’凡民之相生相養(yang) ，易事通功，推以至於(yu) 兵刑禮樂(le) 之事，皆自能群之性以生。”[③]因此，“群”就是與(yu) 禽獸(shou) 相區別的人類社會(hui) ，並且正與(yu) 英文“society”相當，故也有學者直言：“在某種意義(yi) 上說，‘社會(hui) ’的本質規定性就是‘群’或‘群體(ti) ’。”[④]

但是，嚴(yan) 複對“群”的理解絕不限於(yu) 此，而是進一步將“群”解釋為(wei) 與(yu) “小己”相對待又相依存的“國群”（或曰“國”），[⑤]而且他強調的“國群”乃“函社會(hui) 國家在內(nei) ”。[⑥]也就是說，“國群”兼有兩(liang) 層涵義(yi) ，即作為(wei) 政治法律共同體(ti) 的國家和作為(wei) 倫(lun) 理生活共同體(ti) 的社會(hui) 。盡管在嚴(yan) 複的解釋中，這兩(liang) 層涵義(yi) 往往相互重疊、合而為(wei) 一，即“國家之為(wei) 社會(hui) ”，[⑦]但是基於(yu) 當時中國的時局，嚴(yan) 複更加側(ce) 重從(cong) 國家的意義(yi) 上解釋社會(hui) ，強調“國家為(wei) 最大最尊之社會(hui) ”。[⑧]因此，嚴(yan) 複的“國群”概念具有明顯的政治意味，這其實也是他通過詮釋荀子“群”概念著意凸顯的內(nei) 容。他解釋說：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數等。社會(hui) 者，有法之群也。社會(hui) ，商工政學莫不有之；而最重之義(yi) ，極於(yu) 成國。嚐考六書(shu) 文義(yi) ，而知古人之說與(yu) 西學合。何以言之？西學“社會(hui) ”之界說曰：民聚而有所部勒、東(dong) 學稱組織祈向者，曰社會(hui) 。而字書(shu) 曰：邑，人聚會(hui) 之稱也；從(cong) 口，有區域也；從(cong) 卪，有法度也。西學“國”之界說曰：有土地之區域、而其民任戰守者，曰國。而字書(shu) 曰：國，古文“或”；從(cong) 一，地也；從(cong) 口；以戈守之。觀此可知中西字義(yi) 之冥合矣。（《群學肄言·譯者贅語》[⑨]）

由此可以看出，嚴(yan) 複所謂“國群”與(yu) 荀子的“群”概念不乏一致之處：其一，荀子認為(wei) ，人類社會(hui) 就是“有法之群”。其所謂“法”就是社會(hui) 規範，屬於(yu) 儒家廣義(yi) 的“禮”，因此，荀子也說，凡是“群”，“不可少頃舍禮義(yi) ”（《荀子·王製》）。同樣，嚴(yan) 複也認為(wei) ，“國群”作為(wei) 社會(hui) ，是“人聚會(hui) ”“有法度”“民聚而有所部勒”。就此而言，二者都是指有製度、有組織的人類社會(hui) 。其二，嚴(yan) 複指出“國群”深具國家特質，而且有意表明國家是人類社會(hui) 最重要的一種存在形態，所謂“最重之義(yi) ，極於(yu) 成國”，其與(yu) 社會(hui) 的不同在於(yu) “有土地之區域、而其民任戰守者”。而荀子基於(yu) “群”概念所解答的也都是“王製”“王霸”“富國”“強國”等問題，其實質正是一種關(guan) 於(yu) 國家的政治倫(lun) 理學說，因此可以說，荀子“群”概念也蘊涵著某種國家的含義(yi) 。

盡管如此，嚴(yan) 複所謂“國群”仍然與(yu) 荀子的“群”概念存在著實質性的區別。這是因為(wei) ，嚴(yan) 複在以荀子“群”概念來格義(yi) 現代西方的社會(hui) 、國家概念時，已經清楚地認識到，不論是社會(hui) 形態，還是國家形態，都是隨著曆史發展不斷演變的，而絕非一成不變。對此，他基於(yu) 經驗主義(yi) 的曆史觀和社會(hui) 進化理論，指出：

夫天下之群，眾(zhong) 矣，夷考進化之階級，莫不始於(yu) 圖騰，繼以宗法，而成於(yu) 國家。[⑩]

世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故。群之所始，《社會(hui) 通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會(hui) ，……其次乃入宗法社會(hui) ，……而文化之進，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最後乃有軍(jun) 國社會(hui) 。……宇宙有至大公例，曰“萬(wan) 化皆漸而無頓”。[11]

故稽諸生民曆史，社會(hui) 之形式有三：曰蠻夷社會(hui) （亦稱圖騰社會(hui) ——譯者注），曰宗法社會(hui) ，曰國家社會(hui) （亦稱軍(jun) 國社會(hui) ——譯者注）。[12]

照其說法，人類社會(hui) 發展是從(cong) 低級到高級，簡單到複雜，不斷演變進化的過程，其中相較於(yu) 西方國家，中國進入“宗法社會(hui) ”最早且維持的時間最長，以至今日“未悉去宗法形式”，但不論中國，還是西方，人類社會(hui) 的發展具有普遍一致性，即在經曆“宗法社會(hui) ”之後，必然進入“國家社會(hui) ”，即便當前中國比西方後進，也終究不會(hui) 例外，因此他稱之為(wei) 宇宙“至大公例”。

雖然這種線性進化論的分析存在著明顯的缺陷，但仍需肯定的是，嚴(yan) 複由此指出了人類社會(hui) 發展的古今之變具有不分中西的一般共同性。按他對人類社會(hui) 發展階段的劃分看，先秦時期的荀子正處於(yu) “宗法社會(hui) ”，其當時相應的國家形態就是傳(chuan) 統血緣宗法為(wei) 基礎的諸侯國（vassal state），而這恰恰是嚴(yan) 複極力批判的，並主張“悉去”的社會(hui) 形態，因為(wei) 在他看來，近代中國已經迫切需要，而且正在走向“國家社會(hui) ”。

所謂“國家社會(hui) ”是嚴(yan) 複對英國社會(hui) 學家甄克思著作A History of Politics（嚴(yan) 譯《社會(hui) 通詮》）中“modern(political)society”的中譯，也稱“軍(jun) 國社會(hui) ”[13]（military society），意思是軍(jun) 事的或現代政治的社會(hui) （the military（or“political”in the modern sense）），有時也簡稱為(wei) “軍(jun) 政”，以此表征根本不同於(yu) 傳(chuan) 統宗法社會(hui) 的近代社會(hui) 形態。他指出，傳(chuan) 統社會(hui) “其所以係民，非軍(jun) 政，乃宗法也。”“學者欲求近世國家社會(hui) 之原，舍兵事之演進，則烏(wu) 從(cong) 而求之？”[14]這裏他以軍(jun) 政作為(wei) 近代社會(hui) 的突出特質，其實正是當時現代民族國家內(nei) 外交戰局麵的概括，而國家社會(hui) （軍(jun) 國社會(hui) ）實質就是指現代民族國家（modern nation-state）。對照前文便知，他通過格義(yi) 詮釋荀子“群”概念而提出的“函社會(hui) 國家在內(nei) ”的“國群”也就是“國家社會(hui) ”，即現代民族國家。其實，在中國近代思想家中，除嚴(yan) 複之外，梁啟超、康有為(wei) 、章太炎等也經常在現代民族國家的意義(yi) 上使用傳(chuan) 統儒家的“群”概念，而他們(men) 實際寄托的也無不是近代中國人建構現代民族國家的訴求和理想，這顯然已根本不是荀子“群”概念的涵義(yi) 了。

進一步看，作為(wei) 一個(ge) 既定的曆史事實，現代民族國家的產(chan) 生乃是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識的覺醒和個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值的挺立，這就決(jue) 定了個(ge) 體(ti) 成為(wei) 現代民族國家的社會(hui) 主體(ti) 。正因如此，現代民族國家也被黑格爾之前的諸多近代學者稱為(wei) “市民社會(hui) ”（或譯為(wei) “公民社會(hui) ”，英文“civil society”），[15]這也就意味著現代民族國家與(yu) 傳(chuan) 統宗法社會(hui) 的建構基礎及存在意義(yi) 都發生了時代性的轉變。對此，嚴(yan) 複指出：

宗法社會(hui) ，以一族一家為(wei) 麽(me) 匿者也[16]。(“麽(me) 匿”即英文unit的音譯——引者注）

（宗法社會(hui) ）若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家長之所治也，家長受治於(yu) 族正，族正受治於(yu) 大宗[17]。

（宗法社會(hui) ）又未嚐以小己為(wei) 本位，此其異於(yu) 言社會(hui) 主義(yi) 者，而又與(yu) 國家主義(yi) 殊也。故古之社會(hui) ，製本於(yu) 家。……吾人居今日之社會(hui) ，皆以一身徑受國家之約束法製者也。[18]

（國家社會(hui) ）以一民之小己為(wei) 麽(me) 匿者，民皆平等，以與(yu) 其國之治權直接[19]。

（國家社會(hui) ）國有憲典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可從(cong) 吾之所欲。……賣漿者忽酒，種荈者忽煙，無涉於(yu) 人，皆所自主。[20]

至於(yu) 曆久之餘(yu) 民，識合群之利，……於(yu) 是公益之義(yi) 起焉，保民之責重焉。而其立法也，乃漸去於(yu) 宗法、神權之初旨，而治權獨立，真國家之體(ti) 製以成。……雖時有遲速，期有長短，而其所經曆者，固未嚐不同也。[21]

由此表明，傳(chuan) 統社會(hui) 是以群體(ti) （宗族、家族）為(wei) 價(jia) 值主體(ti) ，也即宗族、家族等群體(ti) 是社會(hui) 中根本性的、目的性的存在者，而個(ge) 人（person）隻是作為(wei) 群體(ti) 的一部分而存在，其實質是從(cong) 屬於(yu) 宗族、家族的附庸，僅(jin) 僅(jin) 具有促進宗族、家族利益的價(jia) 值，而不具有自身獨立的主體(ti) 價(jia) 值。但現代性的“國群”（國家社會(hui) ）則是以個(ge) 體(ti) （individual）為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值主體(ti) ，個(ge) 體(ti) 本身就是現代社會(hui) 目的性的存在者。在這個(ge) 意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 對家庭、社會(hui) 、國家雖然仍要承擔相當的責任和義(yi) 務，但一切都是以個(ge) 體(ti) 權利的保障為(wei) 前提，或者更明確地說，維護和實現每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值正是現代“國群”存在的唯一目的和根本意義(yi) 。

因此，我們(men) 看到，嚴(yan) 複在提出“國群”概念的同時也極力主張發展自利、自由、自治，而且認為(wei) 發展個(ge) 性（即“特操”）是民德之本，所謂“行己自繇明特操為(wei) 民德之本”，“人道民德之最隆，在人人各修其特操，在循異撰而各臻其極。”[22]“民德最隆之日，在在皆有不苟同不儕(chai) 俗之風。”[23]這無不是在強調個(ge) 體(ti) 是具有獨立價(jia) 值的主體(ti) 。不僅(jin) 如此，他還指出，國民個(ge) 體(ti) 是國群生存與(yu) 發展的動力，需要大力地培養(yang) 發展。

教育以栽培特操為(wei) 鵠，故行己自繇尚焉。[24]

一國之中，必其民品不齊，而後殷賑繁殊，而國多生氣。……故特操異撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由於(yu) 此。……自小己而言之，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐(feng) ；自國群而言之，以其民生氣之豐(feng) ，其國之生氣亦以不嗇。[25]

正是基於(yu) 發展現代“國群”的立場，嚴(yan) 複意識到“不自繇則無特操，無特操則其群必衰”，[26]因此才明確提出發展個(ge) 體(ti) 自由是現代中國的群治之方。

二、自由：群治之方

嚴(yan) 複所指的自由乃現實層麵的“民生所享真實之利益”，而非哲學觀念上的精神自由或意誌自由。因此，他首先通過晚清中衰西盛，中亂(luan) 西治的現實分析，論證了自由作為(wei) 國群治理方案的合理性和必然性。他指出，中國曆代推崇以“大一統”牢籠天下，平爭(zheng) 泯亂(luan) ，最終導致民智日窳，民力日衰，社會(hui) 長期不進化，由此他強調當時中國的治理之方根本不在於(yu) 製造堅船利炮，而在於(yu) 開發民力、民智、民德，而開發民力、民智、民德的根本就是要發展個(ge) 體(ti) 自由。

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本並治焉，固不可也。……標者何？收大權、練軍(jun) 實，如俄國所為(wei) 是已。至於(yu) 其本，則亦於(yu) 民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。[27]

夫吾所謂自由者，非獨其名已也，乃民生所享真實之利益，國必有此，而後民得各奮其能，以自求多福於(yu) 物競之難諶，以庶幾可幸於(yu) 天擇，苟於(yu) 群無所侵損，則無人所得沮遏者也。[28]

由此，他一方麵通過批判傳(chuan) 統中國的一統專(zhuan) 製，提出必須去除束縛國民之才、德、力發展的社會(hui) 製度，發展個(ge) 體(ti) 自由；另一方麵，考察西方社會(hui) 得以強盛的治理要訣，指出“西治”的命脈就是以自由為(wei) 社會(hui) 發展的根本。

今將早夜以孳孳求所以進吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使其無相欺相奪相患害也。吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也。[29]

夫與(yu) 華人言西治，常苦於(yu) 難言其真。……其命脈雲(yun) 何？苟扼要而談，不外於(yu) 學術則黜偽(wei) 而崇真，於(yu) 刑政則屈私以為(wei) 公而已。斯二者，與(yu) 中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。[30]

彼西洋者，無法與(yu) 法並用而皆有以勝我者也。……推求其故，蓋彼以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用。[31]

除了從(cong) 現實層麵闡明自由是當時中國能否扭轉敗局，實現安治的關(guan) 鍵，嚴(yan) 複還通過譯著更深入的指出，發展自由不僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 現實危局所迫，而且是“天之所畀”。

其中他通過《天演論》為(wei) 自由作為(wei) 群治之方的必然性與(yu) 合理性提供了一種經驗主義(yi) 進化論的依據。他說：“明天道之常變，其用在物競與(yu) 天擇”，[32]“群出於(yu) 天演之自然，有能群之天倪，而物競為(wei) 鑪錘”。[33]所謂“物競”就是個(ge) 體(ti) 生命的張揚和競爭(zheng) 發展，這是生物自身演進的力量，也是種群進化的根本動力。而在他看來，近代在中西之間的國族之爭(zheng) 就是“物競”法則在人類社會(hui) 中的具體(ti) 表現，所謂“種與(yu) 種爭(zheng) ，及其成群成國，則群與(yu) 群爭(zheng) ，國與(yu) 國爭(zheng) ”[34]。所以，每個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部富有生氣才能進化，才有競爭(zheng) 力，所謂“生必自繇而後可樂(le) 也，自繇者，誠樂(le) 生之要端，而亦進化之所待也。”[35]“行己自繇，人道之所以樂(le) 生，人群之所以進化。”[36]由此說來，中西競爭(zheng) 的勝敗就根係於(yu) 是否能開放“物競”，是否能發展個(ge) 體(ti) 自由激發個(ge) 體(ti) 生命力。

再而他通過《社會(hui) 通詮》從(cong) 曆史的維度說明，人類社會(hui) 由圖騰社會(hui) 到宗法社會(hui) ，再到國家社會(hui) 的發展是自然進化的過程，所謂“夫國家之為(wei) 社會(hui) 也，常成於(yu) 天演”[37]，而這一演進乃是一種宗教和宗法權威衰落，個(ge) 體(ti) 主體(ti) 崛起的過程，因此，發展個(ge) 體(ti) 自由就是順應人類社會(hui) 曆史發展的普遍規律；除此之外，他還通過《群學肄言》分析了現代社會(hui) 治理的各種難題，指出社會(hui) 是由個(ge) 人集聚而成，其治理總要與(yu) 人性相符合，而人性隨著“外境”的變化而日益趨向獨立，因此，社會(hui) 治理模式也要順應人性的變化和需要，發展個(ge) 體(ti) 自由。

基於(yu) 不同維度的論證，嚴(yan) 複揭示自由的闕如是阻礙中國社會(hui) 演進的根本原因，而這也造成了現代中國社會(hui) 的治理困境。據此，他明確提出，現代中國唯有以自由為(wei) 治，激發個(ge) 體(ti) 生命力，才能擺脫內(nei) 外憂患在國群競爭(zheng) 中自強自存，甚至是太平之盛也可不期而自至。

欲行法而不病國者，必自任民自繇，各奮其能始矣。[38]

今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期而自至。[39]

三、群己權界：自由之要旨

然而，如嚴(yan) 複自己所說，“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從(cong) 未嚐立以為(wei) 教者也。”[40]在傳(chuan) 統語境中，“自由”一直是一個(ge) 表達恣意妄為(wei) 的貶義(yi) 詞，更與(yu) “群治”截然對立。因此，在維新時期，不論守舊派，還是革新派，都對自由充滿偏見或曲解，所謂“顧竺舊者既驚怖其言，目為(wei) 洪水猛獸(shou) 之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義(yi) 之所歸。”[41]在此情況下，澄清現代自由的核心要旨，消除世俗偏見和誤解成為(wei) 他的首要任務。

針對世俗之見，嚴(yan) 複首先聲明現實自由非但不與(yu) 法度相背離，而且必須要依靠法度來保障落實，也就是說，自由一定是有法度的自由。唯有如此，自由才是群治之方，而不會(hui) 與(yu) 群治相抵牾。他說：

夫國必法度立，而後民雖合群，而自由如故。[42]

小己之發舒，與(yu) 國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮於(yu) 牴牾。[43]

純乎治理而無自繇，其社會(hui) 無從(cong) 發達，即自由而無治理，其社會(hui) 且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(ye) ，而即我輩今日之問題也。[44]

這裏他特別強調，現實中的自由必然要與(yu) 群體(ti) 的約束相劑，而絕非恣意妄為(wei) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，他比附性的解釋說“中國理道與(yu) 西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。[45]不過，他認為(wei) 要準確表達自由的要旨，還是要通過歸納各種自由理論，抽繹其中的共同性。

其為(wei) 公之界說曰：“各得自由，而以他人之自由為(wei) 域。”[46]

唯天生民，各具賦畀，得自由乃為(wei) 全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為(wei) 逆天理，賊人道。其殺人傷(shang) 人及盜人財物，皆侵人自由之極致也。[47]

所以他進一步通過編譯穆勒On Liberty一書(shu) ，對自由的要旨做出了一種創造性表達，即“群己權界”。（此書(shu) 原定名為(wei) 《自由釋義(yi) 》，出版前更名為(wei) 《群己權界論》，其實表明嚴(yan) 複的“自由釋義(yi) ”就是“群己權界”。）在穆勒原著中，與(yu) “群己權界”最相近的表達就是第四章的題目“Of the Limits to the Authority of Society over the Individual”，嚴(yan) 譯為(wei) ：論國群小己權限之分界（今譯為(wei) ：社會(hui) 權力之於(yu) 個(ge) 人的限度）。可以說，“群己權界”是嚴(yan) 複在此基礎上的一種凝練與(yu) 創造，而且在他看來，這正是自由“理通他製”的核心要旨。他在《群己權界論·譯凡例》中說：

穆勒此篇，本為(wei) 英民說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他製，使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會(hui) ，皆不得幹涉者。[48]

夫自繇之說多矣，非穆勒氏是篇所能盡也。雖然，學者必明乎己與(yu) 群之權界，而後自繇之說乃可用耳。[49]

按字麵意思看，“群己權界”就是劃定“群權”與(yu) “己權”的範圍界限，其中，“群權”是國群節製小己的公權力（the authority of society over the individual），“己權”是國民自治之權（the individual over himself），二者地位相當，保持平衡。但是嚴(yan) 複明言，提出“群己權界”的意圖是為(wei) 了“自繇之說乃可用”，此即表明限定“群權”對“己權”的幹涉範圍才是“群己權界”的根本旨趣。那麽(me) ，到底如何劃定“群己權界”呢？他說：

使小己與(yu) 國群，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也。總之，凡事吉凶禍福，不出其人之一身，抑關(guan) 於(yu) 一己為(wei) 最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉於(yu) 他人，則其人宜受國家之節製，足亦文明通義(yi) 也已。[50]

對此，嚴(yan) 複又從(cong) 施用層麵做了進一步解釋：

曰以小己而居國群之中，使所行之事，利害無涉於(yu) 他人，則不必謀於(yu) 其群，而其權亦非其群所得與(yu) ，忠告教誨，勸獎避絕，國人所得加於(yu) 其身者盡此。過斯以往，皆為(wei) 蔑理，而侵其應享之自繇權者。此所謂行己自繇之義(yi) 也。乃至小己所行之事，本身而加諸人，禍福與(yu) 人共之，則其權非一己所得專(zhuan) ，而於(yu) 其群為(wei) 其責。使國人權利，為(wei) 其所見侵，則清議邦典，皆可隨輕重以用事於(yu) 其間，於(yu) 以禁製其所欲為(wei) ，俾其人無由以自恣，此所謂社會(hui) 幹涉之義(yi) 也。[51]

可見，國群與(yu) 小己權力的劃分乃是以保障個(ge) 體(ti) 自由不受侵害為(wei) 界，這可以簡單概括為(wei) “私過可任自繇，而公惡不可縱。”[52]但不難看出，“群己權界”並不是要取消公權力，更不是縱容個(ge) 體(ti) 為(wei) 所欲為(wei) （所謂“幹之雲(yun) 者，使不得惟所欲為(wei) ”[53]），而是肯定了公權力對於(yu) 維護個(ge) 體(ti) 權利的必要作用，以及對於(yu) 維係社會(hui) 共同體(ti) 的必要作用，因為(wei) “民生有群，群而有約束刑政，凡以善其群之相生相養(yang) 者，則立之政府焉。”[54]（政府正是最典型的公權力實行者）但是，亦如嚴(yan) 複所說：“最難信者亦惟君權，彼操威柄，不僅(jin) 施之敵仇也，時且倒持，施於(yu) 有眾(zhong) 。”[55]因此，“群己權界”更為(wei) 強調的是，在保持公權力正當幹涉性的同時，必須將公權力限定在不戕害個(ge) 體(ti) 自由的範圍之內(nei) ，以便能在現實層麵上確保公權力施用的唯一的正當目的就是保護國民的個(ge) 體(ti) 自由，而非其他。

如此一來，自由不再是一種籠統的價(jia) 值訴求，或者一種抽象的群治之方，而是被落實為(wei) 一種可以切實的保障個(ge) 體(ti) 權利、利益不受侵害和幹涉的社會(hui) 實踐原則。雖然“群己權界”所涉及的具體(ti) 內(nei) 容總是隨時隨地的變化調整，並無法形成統一或固定的界限，但嚴(yan) 複還是以政府行政為(wei) 例，強調應當盡可能地縮減行政的範圍，賦予國民更多的權利，以推動國民自治。在他看來，這不僅(jin) 可以有效防範政府在行使公權力其間對國民權利的侵害，而且對於(yu) 政府自身，乃至整個(ge) 國群的發展都大有好處。為(wei) 此，嚴(yan) 複從(cong) 社會(hui) 經濟、政事、思想等領域分別做了簡要的說明，這其實是實際運用“群己權界”的一種示範。他指出：

（1）對於(yu) 經濟活動，“事以官為(wei) 之，不若民自為(wei) 之之善也。”[56]其中，尤其是工商事務政府不宜介入，所謂“此地方之工政，與(yu) 夫民間商工之業(ye) ，治以官者所以常折耗，治以民者所以常有功也。”[57]任民自營自利才有益於(yu) 社會(hui) 進化和國民自強。

（2）對於(yu) 地方政事，“其事以官為(wei) 之，雖善於(yu) 民之自為(wei) ，然國家以導誘其民，欲其心常有國家思想之故，又莫若聽其民之自為(wei) 也。”[58]而“父母政府”[59]事事親(qin) 力親(qin) 為(wei) 反而讓國民失去鍛煉自治能力的機會(hui) ，因此，現實中需要“以地方自治之製，以摩厲其治國之才”。[60]

（3）對於(yu) 不同思想和意見，如果社會(hui) 各領域的建設皆聽命於(yu) 政府，全國的人才皆是惟政府所向，沒有不同的思想和意見，那麽(me) 不僅(jin) 容易滋生行政弊端，產(chan) 生不良的行政效果，而且也會(hui) 因壓製個(ge) 體(ti) 訴求而導致社會(hui) 動蕩，也即“使官之治事太廣，將徒益之以可以已之權力，其流極將至奪民自繇也。”[61]

其實，除了《群己權界論》的綱領性論述外，嚴(yan) 複還通過編譯《法意》和《國富論》分別從(cong) 政治、經濟領域演繹了“群己權界”這一通則。由於(yu) 這些內(nei) 容都是直接關(guan) 乎社會(hui) 實踐和各領域製度規範的建構，因此可以說，“群己權界”實際是嚴(yan) 複為(wei) 現代民族國家的社會(hui) 建製提供的一個(ge) 基本原則和衡量標準，而這也確保了自由作為(wei) 群治之方的現實可行性。

四、分以義(yi) 行：“群己權界”根植的儒學原理

由上可見，嚴(yan) 複雖然通過荀子“群”概念提出了“國群”概念，但“國群”實質表征的是現代民族國家，與(yu) 荀子“群”概念存在著本質差異。而他基於(yu) 現代國群的生存發展而提出的以“群己權界”為(wei) 要旨的群治之方，也根本顛覆了荀子基於(yu) 傳(chuan) 統宗法社會(hui) 而提出以“明分使群”為(wei) 核心的群治方案。然而，如果我們(men) 進一步探究“明分使群”背後的思想邏輯，卻可以發現“群己權界”恰恰是儒家群學的一般原理在現代民族國家時代的一種具體(ti) 演繹。

（一）荀子“明分使群”的本義(yi)

荀子的“明分使群”本身是基於(yu) 傳(chuan) 統宗法社會(hui) 而提出的安頓群體(ti) 生活秩序的政治倫(lun) 理思想。其中，他以“分”為(wei) 人類社會(hui) 能群的原因，所謂“人何以能群？曰：分”[62]，而他所說的“分”（動詞，fēn平聲）就是指由宗族為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 生活方式所決(jue) 定的社會(hui) 分工，而“分”的具體(ti) 內(nei) 容乃是宗法社會(hui) 的名分（名詞，fèn去聲），也即表征每個(ge) 人尊卑等級的倫(lun) 理身份。因此，荀子的“明分”本義(yi) 就是指明確的區分每個(ge) 人的名分，並且通過建構相應的社會(hui) 製度（禮）加以落實，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者。”[63]由此，每個(ge) 人都明確自身在宗法倫(lun) 理網羅中的職分、地位、從(cong) 屬關(guan) 係等等，從(cong) 而就能有效維護宗族、家族的價(jia) 值和利益，促進宗法社會(hui) 的有序發展。

這其中處於(yu) 倫(lun) 理等級頂端的是君王，以至於(yu) 整個(ge) 宗法社會(hui) 的構建就是以其他各等級對君王的服從(cong) 和歸屬為(wei) 根本前提，故荀子曰：“君者，善群也”[64]。當然，君王也不是以個(ge) 人利益為(wei) 導向，而是以宗族整體(ti) 利益為(wei) 導向，劃分大小宗和宗族成員的尊卑等級，並且由其主導製定一套垂直型的倫(lun) 理等級製度加以保障落實，所謂“人君者，所以管分之樞要也”。因此，其中每個(ge) 人存在的唯一價(jia) 值就是履行宗法倫(lun) 理所賦予他的職分，並沒有獨立的主體(ti) 價(jia) 值可言，甚至君王本人亦是如此。如荀子所說：

故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《荀子•榮辱》）

據此而言，荀子“明分使群”的本義(yi) 是指引著一種前現代的宗法社會(hui) 的建製原則，其最終導向的是傳(chuan) 統的君主專(zhuan) 製政治。事實上，秦漢以降，以綱常倫(lun) 理等級為(wei) 基礎的皇權專(zhuan) 製正與(yu) 這一思想一脈相承。因此，維新時期，有儒者就直接將荀子思想等同於(yu) 專(zhuan) 製政治加以批判排斥，如譚嗣同說：“彼為(wei) 荀學者……況又妄益之以三綱，明創不平等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。”[65]“故常以為(wei) 二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。惟大盜利用鄉(xiang) 願；惟鄉(xiang) 願工媚大盜。”[66]這無疑是將中國兩(liang) 千年的君主專(zhuan) 製全然視為(wei) 荀學的衍生物，進而據此痛斥荀學阻礙了中國社會(hui) 的現代化、民主化的進程。此類論說雖然偏激，但也不無道理。

而前文論及，嚴(yan) 複對傳(chuan) 統宗法社會(hui) 的種種批判其實已否定了荀子“明分使群”的本義(yi) 。不過，與(yu) 單純的批判否定不同，嚴(yan) 複提出以“群己權界”為(wei) 要旨的自由理論是在現代民族國家的語境下積極地演繹了“明分使群”背後蘊涵的一般儒學原理。

（二）“明分使群”蘊涵的儒家群學原理

就具體(ti) 內(nei) 容而言，荀子“明分”是為(wei) 了滿足傳(chuan) 統宗族社會(hui) 發展的需要並不具有普遍性，但是荀子強調“救患除禍，則莫若明分使群矣”[67]“兼足天下之道在明分”[68]“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，[69]也即要通過“明分”解決(jue) 現實社會(hui) 生活中爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的禍患卻體(ti) 現著儒家安頓群體(ti) 生活的智慧。

其中，荀子對如何實現“明分”的邏輯思考就蘊涵著普遍性的儒學原理。他說：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。（《荀子·王製》）

這裏荀子指出了實現“明分”的兩(liang) 個(ge) 基本環節：禮與(yu) 義(yi) 。

“分”的實現係於(yu) “禮”。廣義(yi) 上說，儒家的“禮”也包括“法”，其實代表儒家對一切社會(hui) 製度規範的總稱。荀子明確說：“辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮”，“國無禮則不正。禮之所以正國也”。這就是強調社會(hui) 生活的有序維係必須落實為(wei) 相應的社會(hui) 製度（“禮”）。他主張“隆禮重法”就是為(wei) 了“使群臣百姓皆以製度行”[70]。由此可以看出，儒家認為(wei) ，群治問題要得到最終的解決(jue) 必須依靠實際社會(hui) 製度的建構。

但是任何社會(hui) 製度的建構都不是憑空臆造的，而必須是有所依據的，也即所謂“禮義(yi) ”。荀子指出“義(yi) ”就是“分何以能行”的基礎，這是比“禮”更為(wei) 根本的環節。對此，他強調：

不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博，臨(lin) 事必亂(luan) 。（《荀子·君道》）

人無法則悵悵然，有法而無誌其義(yi) ，則渠渠然(《荀子·修身》)

有夫分義(yi) ，則容天下而治；無分義(yi) ，則一妻一妾而亂(luan) （《荀子·大略》）

可見，如果合乎“義(yi) ”，不論“分”什麽(me) 、怎麽(me) “分”都可以達到和諧有序，而如果“分”不合乎“義(yi) ”，即便是處理日常事物也會(hui) 爭(zheng) 亂(luan) 不斷。這其實表明“分”的具體(ti) 內(nei) 容並不是最重要的，“分”的具體(ti) 形式（禮）也不是最根本的，而能否“得之分義(yi) ”才是最重要、最根本的。

那麽(me) ，究竟何為(wei) “義(yi) ”？[71]作為(wei) “禮”的依據，“義(yi) ”並不是一種有具體(ti) 內(nei) 容的道德規範，而是一種表達適宜、適當、合適、合理、公正等意味的基礎倫(lun) 理觀念，曆代儒家對“義(yi) ”的解釋也都體(ti) 現了上述涵義(yi) 。如《荀子·議兵》曰：“義(yi) 者，循理”，“義(yi) ”即合理（rational）；《禮記·祭義(yi) 》：“義(yi) 者，宜此者也”，《中庸》：“義(yi) 者，宜也”，“義(yi) ”即適宜（fit）；《論語·學而》邢昺疏：“於(yu) 事合宜為(wei) 義(yi) ”，“義(yi) ”即合適（suitable）等等。

具體(ti) 就“分義(yi) ”而言，就是指“分”必須與(yu) 社會(hui) 的發展和需要相適宜。進一步說，“分”作為(wei) 人倫(lun) 之事，必須要符合社會(hui) 主體(ti) 的價(jia) 值訴求，要充分體(ti) 現和滿足社會(hui) 主體(ti) 的利益需求。然而，我們(men) 知道，社會(hui) 生活本身絕非一潭死水，而是不斷地發展變遷，這就決(jue) 定了社會(hui) 主體(ti) 及其價(jia) 值需要並不是一成不變的，而總是具有鮮明的時代性。因此，“分義(yi) ”在很大程度上就體(ti) 現為(wei) “時宜”（當然還有“地宜”的維度，但二者不相背），即“分”必須符合時代性，也就是必須要以當下的社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值為(wei) 根據。由於(yu) “義(yi) ”的具體(ti) 內(nei) 容變動不居，相應地，“禮”也就勢必隨“義(yi) ”的要求不斷損益，這也正是孔子主張“禮有損益”的原因。

由上可以說，“明分”實質是一個(ge) “分以義(yi) 行”進而“由義(yi) 製禮”的過程，即如荀子所說：“夫禮義(yi) 之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”[72]“皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[73]這其實正是儒家以經驗主義(yi) 的進路安頓社會(hui) 群體(ti) 生活的一般原理。

（三）“群己權界”對儒家群學原理的現代演繹

嚴(yan) 複繼承了原始儒家通過“明分”實現群治的思路，他通過分析社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值和“群”演進的時代特質而提出的“群己權界”其實是體(ti) 現了現代民族國家時代的“分義(yi) ”。

其中，嚴(yan) 複以“天演論”為(wei) 哲學基礎，揭示出社會(hui) 主體(ti) 及其價(jia) 值訴求和相應社會(hui) 製度的具有時代性。他指出，人性總是隨“外境”不斷演變，沒有一成不變的人性，而社會(hui) 就是由個(ge) 人積聚而成，所謂“人類相合為(wei) 群”，[74]因此社會(hui) 也在不斷演變進化，社會(hui) 主體(ti) 及其價(jia) 值訴求和社會(hui) 製度都必然發生時代性變化。

故不知人性者，不可以言群。而人性之天演，生學言之，於(yu) 群學言其合者，於(yu) 生學言其分，不知分者無以知合，不知人者無以知群。人性者生學之玉振，而群學之金聲也。

……人者生物之一科，而最為(wei) 善變者也。自其善變，而其變常受成於(yu) 所遭之外境。且所謂外境，其本於(yu) 自然者無論已，所最重者，又即在其群之所自為(wei) ，是故欲言治功，必通夫變之理。變之理者，凡有血氣所莫能外者也。不通夫變之理，則其於(yu) 群也，必愆於(yu) 思而悖於(yu) 事。（《群學肄言》[75]）

由於(yu) 主體(ti) 價(jia) 值隨時代發展而不斷變化，因此要實現社會(hui) 和諧、國家富強就需要以當下社會(hui) 主體(ti) 的價(jia) 值訴求為(wei) 導向來安排社會(hui) 秩序。相應地，社會(hui) 製度也要隨之因革損益，以順應社會(hui) 主體(ti) 的變化，否則社會(hui) 無法得到安治。

故一群之風俗人心，實與(yu) 其時之形製相表裏，有參差而無相絕者也。且夫群變之殷，莫若革命矣，顧其成者，必其順乎天而應乎人者也。（《群學肄言》[76]）

據此，他指出，當前人類社會(hui) 已發展到國群時代，中國要在國群競爭(zheng) 中自存自強，就要發展並滿足國群社會(hui) 的主體(ti) 價(jia) 值訴求。在他看來，當今時代，民智己開，民德演進，傳(chuan) 統的宗教神學權威或宗法倫(lun) 理權威已經衰減，宗族或家族不再是國群社會(hui) 的主體(ti) ，取而代之的是個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，也即“以小己為(wei) 本位”。[77]因此，唯有維護和發展每個(ge) 國民的體(ti) 格（民力）、科學教育（民智）、心理德性（民德），張揚國民的個(ge) 性，才能達到國群的“郅治”。

治道以演進為(wei) 期，而演進在民之各成其所異，故必扶植裁成其所異，其民之性量以完，而郅治之馨香以至。[78]

這就表明國群時代的“分義(yi) ”就是要發展個(ge) 體(ti) 自由，實現個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 價(jia) 值。對此，筆者也曾指出，自由是主體(ti) 性問題，當社會(hui) 主體(ti) 由前現代的宗族、家族轉變為(wei) 現代的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 時，個(ge) 體(ti) 自由也就相應成為(wei) 現代社會(hui) 的價(jia) 值訴求。[79]

然而，嚴(yan) 複認識到，要切實保障每個(ge) 人平等的享有自由，就必須以不侵損他人自由為(wei) 界限，所謂“自入群而後，我自繇者人亦自繇，使無限製約束，便入強權世界，而相衝(chong) 突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為(wei) 界”。[80]這其中，國群公權力一方麵對維護個(ge) 體(ti) 自由具有必要而積極的作用，但另一方麵，其本身又是威脅個(ge) 體(ti) 自由的禍首。因此，嚴(yan) 複提出，必須“使小己與(yu) 國群，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也”，[81]以限製國群施用權力的範圍，防範其對個(ge) 體(ti) 自由的侵害，相應地，國群的社會(hui) 製度也應當依據此“義(yi) ”而設置。可見，這是一種以個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值為(wei) 根據的“分”，“分”的具體(ti) 內(nei) 容已不再是傳(chuan) 統宗法社會(hui) 的尊卑等級名分的劃分，而是現代民族國家的國群權力與(yu) 國民個(ge) 體(ti) 權利的劃分，也即“群己權界”，其實質正是對儒家群學一般原理的一種現代演繹。

五、餘(yu) 論

嚴(yan) 複通過中西格義(yi) 而闡明的自由理論，乃是近代儒家初步運用儒學話語，第一次對現代自由問題進行的係統理論闡釋。其中，他創見性的提出現代自由之要旨即“群己權界”，已然一針見血地指出了現代自由問題的要害和關(guan) 鍵。可以說，盡管現代自由理論日臻完善，遠非嚴(yan) 複所能及，但其中的核心內(nei) 容並沒有真正超出“群己權界”的解釋範圍，或者說在某種意義(yi) 上，現代自由理論的發展正是對“群己權界”思想的不斷深化拓展的過程。

不過，嚴(yan) 複以自由為(wei) 現代民族國家的群治之方，著意強調自由對於(yu) 國群富強及國群生存競爭(zheng) 的意義(yi) ，甚至提出，為(wei) 了國群自由，有必要“己輕群重”，[82]這使得他的自由理論具有強烈的民族主義(yi) 色彩，[83]甚至體(ti) 現出某種威權主義(yi) 的傾(qing) 向，故具有明顯的局限性。作為(wei) 一種同情的理解，這種局限性在很大程度上是由於(yu) 當時中國救亡圖存的危局使然，而且從(cong) 曆史事實看，這也是現代民族國家發展初期的一種普遍現象（此問題需另文論述）。其實，時至今日，現代自由雖然有了深入發展，但整體(ti) 上仍然是一種現代民族國家層麵上的自由，也即各民族國家對內(nei) 講求民主自由，對外則奉行強權爭(zheng) 霸，因而當前的自由仍然不同程度的體(ti) 現出民族主義(yi) 的色彩。這從(cong) 現代自由訴求的進一步發展來講，無疑是亟需超越的。

但是，如史華慈等學者認為(wei) ，嚴(yan) 複隻是將自由視為(wei) 國家富強的手段而非目的本身，卻是言過其實。事實上，嚴(yan) 複多次明確強調，切不可以國家利益為(wei) 名義(yi) ，侵害或犧牲個(ge) 體(ti) 權利。他說：

獨至主治當國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個(ge) 人之身家性命以求之，則為(wei) 違天蔑理之言，此言一興(xing) ，將假民賊以利資，而元元無所措其手足，是真千裏毫厘，不可不辨者耳。[84]

凡遇公益問題，必不宜毀小己個(ge) 人之產(chan) 業(ye) ，以為(wei) 一群之利益，亦不宜另立國律，使有侵損，如巧立名目者之所為(wei) 。[85]

是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為(wei) 之犧牲。蓋以小己之利而後立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為(wei) 立。[86]

總而言之，嚴(yan) 複以自由為(wei) 現代民族國家的群治之方，根本不同於(yu) 背離現代自由價(jia) 值的集體(ti) 主義(yi) （collectivism）、或國家主義(yi) (nationalism)，其思想意旨根本是要從(cong) 現實的社會(hui) 治理維度，提出與(yu) 中國建構現代民族國家相匹配的社會(hui) 秩序安排方式。這一思想方案不僅(jin) 代表著一種積極的價(jia) 值方向，而且對於(yu) 儒家現代自由理論的建構具有開創性的意義(yi) 。

Of the Limits to the Authority of Society over the Individual：

Confucian Method of Modern Social Governance

—Discussing on Confucian Foundation of Yan Fu’s Theory of Liberty

GUO Ping

International Confucian Centre of Study and Exchange，Shandong Academy of Social Sciences，Ji’nan 250002,China）

Abstract:By translating modern western social and political books,Yan Fu expounds modern liberty in theory that is a solution for modern China to settle the problem of social governance.It is to say that only developing individual freedom,can China become a modern nation state and self-preservation and self-improvement in the competition between China and western countries.Therefore,liberty doesn’t contradict social governance,but is a solution of social governance.In his theory,Yan Fu proposes that the core of modern liberty is of the limits to the authority of society over the individual,which is his most creative thought.In fact,his theory of liberty rooted in the general principle of Confucian“Qun”(群學).And in this sense,Yan Fu doesn’t only translate modern western theory of liberty,but also constructed a Confucian theory of modern liberty preliminarily.

Keywords:Confucianism;Nation State;Liberty;the Limits to the Authority of Society over the Individual;Social Governance

注釋：
 
[①]清代是荀學的複興期，尤其自1890年後，荀子學說成為晚清儒者反思中國製度，解除族群危機的一個重要參考思想，其中不論排荀者（如譚嗣同），還是崇荀者（如章太炎），都常將荀子群學與西方現代社會學相比附。
 
[②]參見嚴複：《群學肄言》，商務印書館，1981年。
 
[③]嚴複：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第8頁。
 
[④]塗可國：《社會儒學視域中的荀子“群學”》，《中州學刊》，2016年第9期；《社會儒學建構——當代儒學創新性發展的一種選擇》，《東嶽論叢》2015年第10期。
 
[⑤]所謂“小己之發舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮於牴牾。”（參見嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第61頁。）
 
[⑥]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第3頁。
 
[⑦]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第1頁。
 
[⑧]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第1頁。
 
[⑨]嚴複：《群學肄言•譯者贅語》，商務印書館，1981年，第xi頁。
 
[⑩]嚴複：《社會通詮•譯者序》，商務印書館，1981年，第x頁。
 
[11]嚴複：《政治講義》，見王栻主編，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1245頁。
 
[12]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第4頁。
 
[13]秦暉教授指出：“軍國”和“軍國主義”這類詞在後來抗日時期的中國帶有嚴重貶義，但在清末民初傳入中國、尤其是在一戰和新文化運動期間，它們不僅沒有貶義，而且明顯是褒義詞。早在二十世紀初，嚴複就把傳統社會的現代化描述為“宗法社會”變成“軍國社會”的過程，在他看來，周秦之變就把這一過程完成了一半，現在要完成另一半。當時的革命派汪精衛、胡漢民、章太炎（有趣的是，這三人都是留日出身）等與他辯論，但辯論的主要是“排滿”革命並非出於“宗法”偏見，也無礙於乃至有助於追求“軍國主義”。換言之，在“軍國主義”值得追求這一點上，改良派和革命派並無異見。（參見秦暉《日本如何由“個人獨立”轉向“軍國主義”》，愛思想網<https://www.aisixiang.com/data/97547.html>）
 
[14]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第65頁。
 
[15]這裏的公民社會不是一個與政治國家二元分立的概念，也即黑格爾之前“市民社會”概念的傳統用法，“阿奎那、布丹、霍布斯、斯賓諾莎、洛克和康德等人將‘政治的’或‘公民的’（civil）作為其同義詞”。（叢日雲：《論黑格爾的“市民社會”概念》，《哲學研究》，2008年第10期。）在當今學界，將社會與國家重疊在一起的觀點依然比較常見，如金觀濤說：“現代社會的組織模式就是作為民族國家的契約社會”（參見金觀濤《現代民族國家與契約社會》，《中國法律評論》，2017年第2期。）這裏的“民族國家”與“契約社會”是統一在一起的，即國家即社會。
 
[16]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第19頁。
 
[17]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第19頁。
 
[18]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第64頁。
 
[19]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第19頁。
 
[20]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第19頁。
 
[21]嚴複：《政治講義》，見王栻主編，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1267-1268頁。
 
[22]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第61頁。
 
[23]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第73頁。
 
[24]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第61頁“譯者注”。
 
[25]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第69頁。
 
[26]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第62頁“譯者注”。
 
[27]嚴複：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第19頁。
 
[28]嚴複：《群學肄言》，商務印書館，1981年，第295頁。
 
[29]嚴複：《辟韓》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第47頁。
 
[30]嚴複：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第2-3頁。
 
[31]嚴複：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第15-16頁。
 
[32]嚴複：《天演論》，商務印書館，1981年，第34頁。
 
[33]嚴複：《天演論》，商務印書館，1981年，第35頁。
 
[34]嚴複：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第8頁。
 
[35]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第61頁。
 
[36]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第60頁“譯者注”。
 
[37]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第1頁。
 
[38]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第69頁。
 
[39]嚴複《<老子>評語》，見王栻主編，《嚴複集》，商務印書館，第1082頁。
 
[40]嚴複：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[41]嚴複：《群己權界論·譯者序》，商務印書館，1981年。
 
[42]嚴複：《法意》，商務印書館，1981年，第218頁。
 
[43]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第61頁。
 
[44]嚴複：《政治講義》，見王栻主編，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1279頁。
 
[45]嚴複：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[46]嚴複：《天演論·演惡》，見王栻主編，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1393頁。
 
[47]嚴複：《論世變之亟》，見胡偉希選注《論世變之亟——嚴複集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[48]嚴複：《群己權界論•譯凡例》，商務印書館，1981年。
 
[49]嚴複：《群己權界論•譯者序》，商務印書館，1981年。
 
[50]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第81頁。
 
[51]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第100頁。
 
[52]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第85頁“譯者注”。
 
[53]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第10頁。
 
[54]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第1頁。
 
[55]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第4頁。
 
[56]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第114頁。
 
[57]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第115頁。
 
[58]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第115頁。
 
[59]所謂“父母政府”“其政獨可施之淺化之民，待其眾如童稚，如蠻夷，必時加束縛檢製，而不可稍縱自繇者而後可。至於文明自繇之國，未見此術之宜施行也。”（參見嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第108頁。）
 
[60]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第118頁。
 
[61]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第116頁。
 
[62]《荀子•王製》。
 
[63]《荀子•富國》。
 
[64]《荀子•王製》。
 
[65]《譚嗣同全集》（增訂本），蔡尚思、方行編，中華書局，1981年，第337頁。
 
[66]“荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。……又喜言禮樂政刑之屬，惟恐鉗製束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著於世矣。然而其為學也，在下者術之，又疾遂其苟富貴取榮悅之心，公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而塗錮天下之人心。……故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。”（參見蔡尚思、方行編，《譚嗣同全集》（增訂本），中華書局，1981年，第336-337頁。）
 
[67]《荀子•富國》。
 
[68]《荀子•富國》。
 
[69]《荀子•富國》。
 
[70]《荀子•王製》。
 
[71]黃玉順教授提出的“中國正義論”對儒家的“義”以及仁、義、禮之間的邏輯關聯做了深入係統的分析闡釋。
 
[72]《荀子•正論》。
 
[73]《荀子•榮辱》。
 
[74]嚴複：《政治講義》，見王栻主編，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1267頁。
 
[75]嚴複：《群學肄言》，商務印書館，1981年，第261頁。
 
[76]嚴複：《群學肄言》，商務印書館，1981年，第304頁。
 
[77]嚴複：《社會通詮》，商務印書館，1981年，第64頁。
 
[78]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第69頁。
 
[79]郭萍：《自由儒學導論——麵向自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期。
 
[80]嚴複：《群己權界論•譯凡例》，商務印書館，1981年，第vii頁。
 
[81]嚴複：《群己權界論》，商務印書館，1981年，第81頁。
 
[82]嚴複：《天演論》，商務印書館，1981年，第44頁
 
[83]嚴複思想中體現的“民族主義”，並不是當時中國社會存在的“排滿”意義上的民族主義，而是現代民族國家競爭意義上的民族主義。
 
[84]嚴複：《法意》，見盧雲昆編，《社會劇變與規範重建：嚴複文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第452頁。
 
[85]嚴複：《法意》，見盧雲昆編，《社會劇變與規範重建：嚴複文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第451頁。
 
[86]嚴複：《天演進化論》，見盧雲昆編，《社會劇變與規範重建：嚴複文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第292頁。

責任編輯：近複