中國的儒學複興(xing) 是全球資本主義(yi) 話語？

——回應後殖民的儒學批評

作者：陳來

來源：作者授權伟德线上平台發表

          首發於(yu) 《現代儒學》第二期，複旦大學上海儒學院主編，三聯書(shu) 店2017年9月

如何看待後殖民批評家對當代中國傳(chuan) 統複興(xing) 的認知與(yu) 斷言？美國著名“左”翼學者德裏克《後革命時代的中國》為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 難得的文本，這個(ge) 文本使我們(men) 得以對這些認知與(yu) 斷言做出全麵和嚴(yan) 肅的回應。[1]

一、現代性與(yu) 傳(chuan) 統的複興(xing)

談到現代，就要談到傳(chuan) 統，德裏克對儒學複興(xing) 的看法是和他整體(ti) 上對世界範圍內(nei) 傳(chuan) 統的複興(xing) 是聯係在一起的。他指出：

在回答現代性的問題時，過去應當占有更大的權重，那麽(me) 這一做法本身就是現代的一部分。被喚醒的過去是被重塑的過去，即使它看上去隻是被重新發現而已；在現代性辯證法的推動下，所謂“對傳(chuan) 統的發明”似乎重新獲得了生命力。18

這是說，凡是主張弘揚過去的傳(chuan) 統，其實都是現代的一部分，因為(wei) 現代人們(men) 所弘揚的傳(chuan) 統或過去並不是真正的過去，而隻不過是被今人重新塑造的過去，重新塑造的傳(chuan) 統。這種說法似是而非，照此說法，強調過去和強調現代，並無差別，都是現代文化現象，這就走向無差別論和不可知論。人對傳(chuan) 統的弘揚、繼承，當然包含選擇、創新，但這並不能抹殺了傳(chuan) 統的過去性，而且，這隻是就傳(chuan) 統複興(xing) 的今天而言可能是這樣，五四時代保守傳(chuan) 統和尊重過去的主張，在上麵意義(yi) 上說，與(yu) 批判傳(chuan) 統或反傳(chuan) 統都是現代的一部分而無差別嗎？而且，“過去”隻占很少權重的現代化理論，不也是現代的一部分嗎？傳(chuan) 統和現代的爭(zheng) 論就沒有意義(yi) 了嗎？

不過，這一進程已經失去了目的論的力量，即所有想要現代化的社會(hui) 都必須與(yu) 它們(men) 的過去（或者現代化理論中所謂的“傳(chuan) 統”）拉開距離，並在曆史終結的這一時刻重新匯集為(wei) 對現代的完美實現，這正是歐美社會(hui) 的政治、文化立場所長期鼓吹的。然而，現實情況卻略有不同。事實證明，傳(chuan) 統並沒有成為(wei) 現代性的外部障礙，卻成為(wei) 它的一個(ge) 內(nei) 在組成部分，從(cong) 而將文化空間的問題（唐小兵所說的“人類學空間”）帶入現代性批判的內(nei) 部。現代性的曆史化，我指的既是它的時間性也是它的空間性，不僅(jin) 向未來敞開了新的圖景（這一破碎的未來存在於(yu) 單一現代性當中，而單一現代性則受到資本主義(yi) 政治經濟與(yu) 文化的界定），而且為(wei) 過去提出了替代性的發展路徑。資本主義(yi) 現代性不過是其中一種，即使它最終成為(wei) 占有統治地位的模式。無論在哪方麵，其結果都是現代性的去普遍化，它質疑所有對現代性加以界定的特征。18

他也承認舊的現代化理論對傳(chuan) 統的斷言已經失去說服力，但他所強調的，傳(chuan) 統不一定是現代化的障礙，而可以成為(wei) 現代化的內(nei) 在部分，並不是真正對傳(chuan) 統的現代意義(yi) 的積極肯定。就他真正的意思來說，是指傳(chuan) 統可以成為(wei) 資本主義(yi) 現代性的內(nei) 在部分，這就是他看到的“現實情況”。對他來說，何為(wei) 傳(chuan) 統、何為(wei) 現代並不重要，姓傳(chuan) 姓現不重要，重要的是姓資姓社，這就是左翼學者的誤區。

現代性的急劇擴大提出了兩(liang) 個(ge) 重要問題。第一，對傳(chuan) 統重新加以解釋。在早先的現代化話語中，傳(chuan) 統是落後的原因，而現在它卻被全球現代性轉化為(wei) 現代民族身份（還有“替代性現代性”）的一項資源。這使得本無意義(yi) 的現代化變成了從(cong) 傳(chuan) 統邁向現代的過渡，這正是“二戰”後現代化話語所信奉的具有根本意義(yi) 的曆史目的論。我本沒有必要在這裏過多斥責這種啟發（並導向）了目的論的文化主義(yi) 。然而，現在文化主義(yi) 又帶著新的偽(wei) 裝回歸了：它在文化上對替代性現代性進行表述，因為(wei) 後者同樣相信文化的持久性，不過這次它卻對落後與(yu) 先進的區分隻字不提，而是在普遍全球性的前提下，捍衛差異。20

傳(chuan) 統的意義(yi) ，在他看來，80年代以來已經轉變了。首先傳(chuan) 統從(cong) 在現代化話語中被定義(yi) 為(wei) 落後的原因，轉變為(wei) 現代民族身份的資源，並且是全球現代性將傳(chuan) 統轉變為(wei) 這種資源。其次，傳(chuan) 統被轉變為(wei) 替代現代性的文化資源，成為(wei) 替代現代性的文化表述，而這也是源於(yu) 普遍全球性的推動。但是僅(jin) 就傳(chuan) 統成為(wei) 現代民族身份而言，還並不能說明傳(chuan) 統成為(wei) 現代化的一部分，也就不能證明傳(chuan) 統就倒向了現代化理論所預設的曆史目的論。他激烈抨擊文化主義(yi) ，其實韋伯理論也是文化的視角，但他並沒有對韋伯提出全麵的批判。

一種有說服力的看法是，承認現代所具有的多元性，不過是默認了普遍主義(yi) 的前提。從(cong) 現代性在歐洲的最初實現以來，這些前提一直是現代性的主導力量。一個(ge) 更為(wei) 明顯的事實是，這一歐洲現代性（現在已經被美國化）仍然可以在別的每一種現代性裏找到普世主義(yi) ，而與(yu) 其對抗的替代性現代性絕大多數情況下卻隻能引發對本土的興(xing) 趣。20-21

這是說，多元現代性的主張，並沒有否定歐美現代性作為(wei) 普遍主義(yi) 的前提，仍然承認那些前提是普遍主義(yi) 的主導力量；對抗歐美現代性的替代現代性多數都沒有訴諸普遍主義(yi) ，而是訴諸本土主義(yi) ，於(yu) 是成為(wei) 去普遍化。這種對替代現代性的責難或刁難，並不是有力的，替代現代性雖然更多使用非西方的文化資源（這本來就是題中應有之義(yi) ），也多首先在本國本地區的範圍內(nei) 實踐，但就聲言而言，有相當多的替代現代性主張就是普世的，並不是強調這種替代現代性隻是適合其自己國家的現代化方式。

這裏有必要指出亨廷頓論點中的兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，他所指的文明雖然代表了長期存在的文化傳(chuan) 統，但卻並非過去的遺跡，而是現代性之產(chan) 物，這一現代性不斷受到現代性主張的鼓動；第二，將現代西方社會(hui) 的價(jia) 值觀強加於(yu) 其他社會(hui) 非但不能奏效，而且代表了一種帝國主義(yi) 。46

他把任何當代人所說的傳(chuan) 統、文明，都看做現代性的產(chan) 物，而不是過去的遺存，這是他的一個(ge) 主要觀點。這雖然接受了解釋學的觀點，但單純地強調現代人所說的傳(chuan) 統不是真正的傳(chuan) 統，而是現代的產(chan) 物，完全忽略現代人所說的傳(chuan) 統的過去性，也明顯是片麵的。

這些模式並不是現代社會(hui) 對傳(chuan) 統的簡單延續，而是具有鮮明的現代特征，即使它們(men) 深受特定文化前提、傳(chuan) 統和曆史經驗的影響。47

因此他認為(wei) ，替代現代性的傳(chuan) 統，並不是真正的傳(chuan) 統，而是具有鮮明的現代特征，雖然“它們(men) 深受特定文化前提、傳(chuan) 統和曆史經驗的影響”。可是既然它們(men) 深受特定文化前提、傳(chuan) 統和曆史經驗的影響，就不能說它不是傳(chuan) 統，就隻說成為(wei) 現代性的一部分。傳(chuan) 統在傳(chuan) 承中自然是帶有改變的，不是原封不動的。

本土化的過程顯示出，想要維持特定的、整體(ti) 性的傳(chuan) 統是不可能的，因為(wei) 傳(chuan) 統已經被現代性所塑形，它最終隻能成為(wei) 不同社會(hui) 利益與(yu) 不同現代性概念之間相互衝(chong) 突的場所。63

這是認為(wei) 在現代社會(hui) 整體(ti) 地繼承傳(chuan) 統文化是不可能的，因為(wei) 在繼承時傳(chuan) 統已經被現代性所重塑。問題是，古代社會(hui) 裏傳(chuan) 統的整體(ti) 傳(chuan) 承大體(ti) 可能，也沒有現代性問題，當然任何時代傳(chuan) 統的傳(chuan) 承都不會(hui) 是絕對原封不動，都是有所變化和發展的。這裏還有一個(ge) 取法乎上與(yu) 取法乎下的區別，不提出整體(ti) 性的維持，得到的實際傳(chuan) 承就少。提出整體(ti) 性繼承和提出整體(ti) 性的批判，其結果肯定不同。所以，方針的繼承，與(yu) 結果的維持，是不同的。而真正有文化實踐意義(yi) 的是提出什麽(me) 方針。

與(yu) 現代化話語不同，所謂的傳(chuan) 統已經不再意味著現代性的對立物。除了一些極端的情況，例如塔利班，傳(chuan) 統已經不再是向過去看齊的保守主義(yi) 的領地。對傳(chuan) 統的召喚越來越多地被用於(yu) 建立替代性現代性的主張（但很少是對現代性真正意義(yi) 上的取代）。這些主張並不是指向過去，而是經由過去，最終指向未來。它們(men) 甚至從(cong) 社會(hui) 主義(yi) 手中接過了一項任務，為(wei) 那些被資本主義(yi) 現代性所壓迫或拋棄的傳(chuan) 統作辯護，並指向未來的各種不同的可能性。244

在現代化話語之後，繼承傳(chuan) 統並不是為(wei) 了向過去複古，而是為(wei) 了建立替代現代性，即不是盲目照搬歐美的現代性，而且在這種替代現代性的追尋中吸取社會(hui) 主義(yi) 的探索，這樣來利用傳(chuan) 統不是很好嗎？其實，在現代化理論話語產(chan) 生之前和同時就已經有此種主張。以上的敘述，表麵上作者是現象地描述傳(chuan) 統作為(wei) 替代現代性的主張，但到後麵我們(men) 就知道，其內(nei) 心是大不以為(wei) 然的。

在民族建設的過程中，傳(chuan) 統被發明的部分或許跟它繼承的一樣多，它對民族認同的形成至關(guan) 重要，是現代化的奠基石。無論政治傾(qing) 向是什麽(me) ，如何在民族認同的定義(yi) 內(nei) 合理地利用傳(chuan) 統，是所有民族建設都需要麵對的問題。在以民族主義(yi) 為(wei) 前提的現代性中，傳(chuan) 統的觀念一直負載著深刻的矛盾性。245-246

這才談到要點。他還得承認，傳(chuan) 統除了被發明的部分，還有和它一樣多的被繼承下來的部分。而且不管繼承的還是發明的，都對民族和民族國家的建設有益，對形成民族認同至關(guan) 重要，並且是現代化得以開展的基石。他承認，“如何在民族認同的定義(yi) 內(nei) 合理地利用傳(chuan) 統，是所有民族建設都需要麵對的問題。”隻要有民族，就有民族建設的問題，就有民族認同的問題，就需要傳(chuan) 統、合理地利用傳(chuan) 統。這和資本不資本沒關(guan) 係。可惜作者在這裏講完後就忘記了，總是要回到他的基本立場：傳(chuan) 統在現代的被重視是全球資本主義(yi) 的內(nei) 在要求。其實，就大多數非西方國家來說，民族主義(yi) 的立場才是傳(chuan) 統複興(xing) 的根本原因。

更傳(chuan) 統的“保守主義(yi) ”重新獲得了聲望，因為(wei) 它們(men) 在一些社會(hui) 的政治和/或經濟成功中發揮了重要作用。特別重要的便是伊斯蘭(lan) 複興(xing) ，它促進了1979年伊朗革命的成功。還有就是同一時期的儒學複興(xing) ，主張權威主義(yi) 的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 將其成功歸結於(yu) 儒學的文化遺產(chan) ，而儒學複興(xing) 也從(cong) 中受益匪淺。回過頭來看，1970年代，文化民族主義(yi) 取代了民族解放的觀念，因為(wei) 民族解放並不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 文化的，或者在文化上來說並不是最重要的。247

儒學複興(xing) 在他看來是使更傳(chuan) 統的保守主義(yi) 重新獲得了聲望。70年代以來工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的成功在文化上被有些人歸功於(yu) 儒家倫(lun) 理，這成為(wei) 儒家複興(xing) 的一種助緣。這大概合於(yu) 事實。他似乎認為(wei) ，儒家複興(xing) 也是來源於(yu) 文化民族主義(yi) ，而70年代以來的變化是文化民族主義(yi) 取代了60年代的民族解放思潮。但他並沒有提出1970年代儒學複興(xing) 是怎樣與(yu) 文化民族主義(yi) 相聯係的證明。作為(wei) “左派”，他在講這些話時都是含著對文化保守主義(yi) 和文化民族主義(yi) 的側(ce) 目，以及對“左翼”思潮失落的遺憾。

在容納新的社會(hui) 聲音的過程中（特別是那些來自族群與(yu) 國家的聲音），全球左派也發生了變化，這使得左派越來越有可能容納先前被認為(wei) 是保守主義(yi) 的思想。由生物學加以認定的身份標記（例如種族、族群、社會(hui) 性別，以及與(yu) 這些範疇相關(guan) 的文化概念）已經轉移到了話語層麵的最前沿，而階級等社會(hui) 範疇則幾乎從(cong) 政治語言中消失了。對於(yu) 政治領域的文化主張，多元文化主義(yi) 幾乎無法否認拒斥。同時，“左派”的立場又不斷混淆於(yu) 後現代以及後殖民主義(yi) 的語言。與(yu) 全球化一樣，後殖民主義(yi) 於(yu) 1990年代開始盛行。雖然後殖民主義(yi) 批判對霸權問題極為(wei) 敏感，但是它所討論的問題局限於(yu) 文化領域，以對歐洲中心主義(yi) 或東(dong) 方主義(yi) 的批判取代了對帝國主義(yi) 的批判。247

“階級”的範疇已經被丟(diu) 棄，“族群”和“文化”占據了話語的前沿，多元文化、後現代、後殖民，“左派”和這些話語越來越混淆一起，這些文化研究的時髦取代了對帝國主義(yi) 的批判，對於(yu) 革命擁護者的作者，作為(wei) “左派”，這是多麽(me) 遺憾的事情啊。隻是，在這裏，我們(men) 不清楚他所說的左派更多容納了保守主義(yi) 的思想，是何所指。

塞繆爾·亨廷頓寫(xie) 於(yu) 1993年的這篇文章，來源於(yu) 一種現代性（即我所說的“歐洲現代性”）即將瓦解的意識。那些向“西方”支配地位發起挑戰的“文明”都是遙遠曆史的產(chan) 物，但它們(men) 並非因此便成了過時曆史的殘留物。它們(men) 是現代的，正是它們(men) 在現代性中的成功鞏固了它們(men) 關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統（或文化認同）的主張。衝(chong) 突發生於(yu) 現代社會(hui) 之間，每個(ge) 社會(hui) 都根據各自不同的文明曆史而認定現代性。這種情況所帶來的的問題是，該如何解釋現代性（即資本主義(yi) 現代性）全球化的動力及意義(yi) ，又該如何解釋與(yu) 之同時發生的特殊性和“差異性”主張的迅速增加。可能正是這一根本問題，可以讓我們(men) 將其描述為(wei) 後現代性，我認為(wei) 它是更廣義(yi) 的全球現代性的一個(ge) 方麵。248

德裏克認為(wei) ，在後現代性的時代，所謂文明的衝(chong) 突，不是現代的西方與(yu) 古老的非西方文明的衝(chong) 突，因為(wei) 這些所謂古老的文明已經是現代的，在現代性中成功了，所謂文明的衝(chong) 突是根於(yu) 不同傳(chuan) 統的現代社會(hui) 間的衝(chong) 突。這就是全球現代性的現象。全球現代性就是資本主義(yi) 現代性的全球化和現代性特殊性、差異性的同步增加，所謂文明衝(chong) 突實際是這些差異的現代性之間的衝(chong) 突。其實，這些衝(chong) 突大都源自美國對對方的主動敵對敵視，然而，伊朗與(yu) 美國的衝(chong) 突，難道隻是一般的現代社會(hui) 或民族國家的衝(chong) 突，沒有任何文明如價(jia) 值觀的區別嗎？至於(yu) 現代化的動力，來自民族國家自身的要求，正是非西方的民族國家在以自身文化與(yu) 現代化結合的追求過程中，形成了我稱之為(wei) “差異現代性”的現象。然而差異現代性是否就是後現代性，這恐怕就不必然了。德裏克大概是最喜歡用“後”字作前綴的理論家了。

有關(guan) 本土傳(chuan) 統的複興(xing) ，德裏克特別從(cong) 革命的角度予以評論：

對革命曆史的拒斥引發了一種文化民族主義(yi) ，在1990年代時它越發清晰起來，從(cong) 而中國人思考文化和曆史產(chan) 生了深遠的影響。雖然我這裏討論的問題可以溯源至晚清以降中國和歐洲之間的現代碰撞，但是它們(men) 自1978年以來所取的路徑是對前半個(ge) 世紀的主導潮流的一次逆轉。001

在他看來，文化民族主義(yi) 的興(xing) 起是對革命曆史的“拒斥”的結果，1978年以來，即我們(men) 中國所謂十一屆三中全會(hui) 以來的中國曆史是對前半個(ge) 世紀的革命史的“逆轉”，對革命的逆轉導致了文化民族主義(yi) 的出現和出場。他的立場顯然是站在革命的一邊，從(cong) 而對四十年來中國“逆轉”革命以後的發展始終抱有批評。而一個(ge) 外在於(yu) 中國的人，隻憑其革命思維，把革命作為(wei) 唯一的目的價(jia) 值，是無法理解億(yi) 萬(wan) 中國人民要求從(cong) “不斷革命”轉型“建設發展”的內(nei) 心需求的。不理解“文化革命”給億(yi) 萬(wan) 中國人民帶來了什麽(me) ，就無法理解鄧小平改革的社會(hui) 基礎，而隻能沉溺在對“革命”的理想化懷念之中。

我認為(wei) 這一逆轉並不僅(jin) 僅(jin) 是拒斥革命曆史的一種產(chan) 物，而是一種新近產(chan) 生的權力意識，它隨著東(dong) 亞(ya) /中國社會(hui) 作為(wei) 資本主義(yi) 世界體(ti) 係的另一個(ge) 可替代的中心而一同成功湧現出來。一個(ge) 世紀以來，曆史和文化遺產(chan) 被看作一種阻礙發展的窘況，而在過去四十年間卻搖身一變，被想象為(wei) 國家富強和權力的源泉，被當作中國身份的標記而自豪地保存，甚至在全球範圍內(nei) 作為(wei) 世界的啟迪被宣講，比如所謂的孔子學院。001-002

他認為(wei) ，中國的改革開放不僅(jin) 逆轉了革命，而且走向成為(wei) 資本主義(yi) 世界體(ti) 係的另一個(ge) 中心；中國道路與(yu) 西方有所不同，對於(yu) 西方是可替代的選擇，但仍然是資本主義(yi) 世界體(ti) 係的一個(ge) 中心。他帶著他一貫的諷刺語調說，四十年來，傳(chuan) 統文化不再被視為(wei) 發展的阻礙，而成為(wei) 國家富強的想象資源，被作為(wei) 中國身份的標記，自豪地保存。這些論點，若作為(wei) 客觀的描述自然可以成立，但作為(wei) 一種諷刺，與(yu) 他自己前麵所講的民族建設、民族認同的意義(yi) ，就有著內(nei) 在的衝(chong) 突。

對曆史和文化的評價(jia) 及調用進行逆轉，並不僅(jin) 僅(jin) 是東(dong) 亞(ya) /中國社會(hui) 的一種現象，而是全球意識形態轉變的一部分。從(cong) 對儒教、印度教、伊斯蘭(lan) 教以及福音派基督教的文明籲求，到本土世界觀的複興(xing) ，過去的三十年見證了啟蒙普遍主義(yi) 霸權的退卻，再到曾經被誣蔑為(wei) “曆史垃圾桶”的各種曆史的開花結果。這些複活中更為(wei) 強大的部分—強大是因為(wei) 它們(men) 在全球資本主義(yi) 中的成功—伴隨著對一種可代替現代性的聲稱。這正是“全球現代性”的境況，資本主義(yi) 的全球化具有諷刺意味地伴隨著文化的斷裂和不和諧。它表明，這是理解1980年代以來中國思想發展的最廣泛語境。本書(shu) 反對在中國和國外的中國研究中踐行一種狹隘主義(yi) ，而試圖從(cong) 方法論上提出將中國“世界化”（“worlding”China）：將中國納入世界，並將世界納入中國。002

他認為(wei) ，曆史文化傳(chuan) 統的地位在中國四十年來的轉變，不是孤立的，全世界都如此，故稱之為(wei) 全球意識形態轉變。即啟蒙霸權的退卻，和本土世界觀的複興(xing) 。歐洲啟蒙的普遍主義(yi) 霸權的退卻是好事，不值得惋惜。而本土世界觀的複興(xing) 不僅(jin) 是文化民族主義(yi) 的，還具有替代現代性的意義(yi) ，它不是空想，而是基於(yu) 他們(men) 自己的現代化成功（雖然這些現代化的成功程度不同）。作者所謂全球現代性是指一種景觀，是歐美現代性、非西方文化複興(xing) ，以及作為(wei) 替代現代性幾者之間的混雜。把中國納入世界的曆史文化版圖來思考，這種“世界化”的理念固然不錯，但如果隻是把世界上的類似現象在表麵上進行聯結，把某一具體(ti) 的國家和全球語境抽象地加以聯結，就無法避免隨意性，而離開了每個(ge) 地區或國家的具體(ti) 實際境況、其基於(yu) 自己需求的發展，那恐怕就值得警惕了。具體(ti) 而言，德裏克和左翼後殖民批評家的主要方法首先是斷定晚近以來的時代是全球資本主義(yi) 的時代，然後把這一時期世界上某些現象和全球資本主義(yi) 關(guan) 聯起來，說成是和全球資本主義(yi) “合謀”，這就是其結論。如阿罕默德和德裏克，都認為(wei) 後殖民主義(yi) “表麵上批判西方實際上卻與(yu) 全球資本主義(yi) 合謀”[2]，采取的也是同一類方法。所以德裏克對後殖民主義(yi) 的批評和他對儒家的批評很相似，如批評後殖民主義(yi) 是反革命的等。

是否需要將現代性從(cong) 歐洲中心主義(yi) 的遺產(chan) 中拯救出來，並將早先受到現代化話語壓製及邊緣化的文明和傳(chuan) 統的遺產(chan) 重新引入現代性內(nei) 部？從(cong) 根本上講，這便是全球化作為(wei) 一種文化現象的意義(yi) ，它為(wei) 我們(men) 開辟了新的空間，以便在文化上向植根於(yu) 歐洲現代性曆史的普遍價(jia) 值和知識發起挑戰。不過，這些挑戰本身也是後歐洲中心主義(yi) 的，因為(wei) 它們(men) 預設了歐洲和北美在曆史形成中扮演的關(guan) 鍵角色。此外，這些挑戰在與(yu) 全球化的資本主義(yi) 文明合謀時，也表現出了局限性。40

非西方文明和傳(chuan) 統的複興(xing) 對歐洲中心主義(yi) 的壓製是一項挑戰，對這種挑戰他不能不加以肯定，否則就不是任何意義(yi) 的左派了。但他又說這些挑戰仍預設了歐美的關(guan) 鍵角色，所以是後歐洲中心主義(yi) 的，不是反歐洲中心主義(yi) 的。特別是，他認為(wei) 這些文明和傳(chuan) 統的複興(xing) 與(yu) 全球化資本主義(yi) 合謀，這是他不能不予批判的。這個(ge) 合謀論，是他作為(wei) 馬克思主義(yi) 者和革命擁護者對中國的改革開放的一項指控，也是對中華文化的當代複興(xing) 的一項指控。對歐洲中心主義(yi) 的挑戰所具有的積極意義(yi) ，他隻是輕描淡寫(xie) 地一帶而過，他真正要強調的是非西方文明傳(chuan) 統的複興(xing) 是與(yu) 全球資本主義(yi) “合謀”的。指出非西方傳(chuan) 統的複興(xing) “姓資”，是他最重要的主張。

如果文明的過去再次複活，那並不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 革命已經過時，更重要的是，當全球化已經代替了現代化而成為(wei) 描述當代變遷的新範式時，對目的論的質疑也日益凸顯了出來。44

這無異於(yu) 說，告別革命不是一項錯誤的決(jue) 策，因為(wei) 革命已經過時。告別革命，傳(chuan) 統複興(xing) 是由於(yu) 全球化的時代已經代替了以前“現代化”的時代。這與(yu) 前麵他說的逆轉革命，就不一致了。當然，他所說的全球化與(yu) 一般所說的全球化有所不同，是指全球資本主義(yi) 的混雜發展。

這裏我們(men) 看到的是，本土知識在全球範圍內(nei) 的複蘇，它們(men) 甚至受到了歐洲現代性中心的重視。我們(men) 很難不作出這樣的推論，在時間上同時發生的這些複興(xing) ，是同一世界語境的產(chan) 物，即使不同的社會(hui) 環境和意識形態主張讓它們(men) 具有了不同的本土形式。44

這是他的主要的方法論。他的一切結論都是來自這種宏觀的俯視與(yu) 聯想，把各個(ge) 不同的具體(ti) 案例關(guan) 聯在一起，用一個(ge) 全球資本主義(yi) 語境去說明，而不理會(hui) 各個(ge) 具體(ti) 的例子具有不同的曆史境況。這就使得其結論對這些具體(ti) 案例的國家沒有說服力，隻不過成為(wei) 學院“左派”的理論上的自我滿足。如，當鄧小平1992年南巡剛剛結束，市場經濟剛剛開始建立，他就迫不及待的把中國文化界對孔子的肯定看做“全球資本主義(yi) 的孔夫子”，去和所謂世界語境鏈接。他不去深入理解當時的中國為(wei) 何對孔子重新認識和肯定，這會(hui) 讓生活在中國具體(ti) 社會(hui) 中的人感到啼笑皆非。

雖然我們(men) 在兩(liang) 個(ge) 時期（19世紀末和當下）都可以感受到一種共同的全球化力量，然而存在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 時期之間的巨大技術差異，使得全球性在廣度、深度以及發展勢頭上截然不同。不過，我最想強調的是兩(liang) 個(ge) 時期的政治和文化差異。19世紀後期的經濟全球化過程，恰好同步於(yu) 民族主義(yi) 和殖民主義(yi) 在全球的擴張；而當代全球化不僅(jin) 是後殖民的，而且是後國家的。（我指的是，全球化對民族國家進行重組，並且對民族國家進行更猛烈的攻擊。）從(cong) 文化上說，我們(men) 如果要把19世紀晚期描述為(wei) 全球化激烈發展的一個(ge) 時期，也需要注意到，這場全球化幾乎就是歐美規範被全球化的代名詞。這並不是說彼時不存在差異，隻不過差異在時間上被等級化了，歐美的經濟、政治、社會(hui) 和文化規範代表了曆史在目的論上的終點。盡管這些假設並沒有從(cong) 當下的全球性概念中消失，但它們(men) 現在卻不得不應付那些替代現代性的主張，因為(wei) 後者預設了曆史的不同軌跡。歐洲中心主義(yi) 霸權的失勢對於(yu) 我們(men) 將全球化理解為(wei) 一種範式是至關(guan) 重要的。52-53

在他看來，全球現代性的特點之一，即是歐洲中心主義(yi) 的失勢，歐洲現代性的撤離。全球性和全球化的不同，全球性與(yu) 現代性的不同，就在於(yu) 拋棄了歐洲中心的現代化目的論，即那種把現代化理解為(wei) 向歐洲模式目的發展的單一理論和模式。這是19世紀後期的全球化。現在的全球世界則出現了差異的現代性，各種不同於(yu) 歐洲模式的現代化開始出現，同時出現了替代歐洲模式的現代性主張。但是是否現代世界就是後國家的，則不必然，如印度是後殖民國家，但印度的晚近發展，誰能說與(yu) 民族國家沒有關(guan) 係？他的如下描述倒是可以參考的：19世紀的全球化是歐美模式的全球化追求，而今天的全球化則是差異模式的全球化展開。後者才是作者所理解的全球化。

文化上的自負伴隨著歐洲現代性的撤離（包括其最為(wei) 重要的產(chan) 物之一—革命的退場），或許是一種全球的普遍境況，但這並不能消除“曆史複興(xing) ”（這個(ge) 詞在之前的討論中不斷地出現）在不同層麵、深度和意義(yi) 上的顯著差異。某些複興(xing) 可能比其他複興(xing) 更為(wei) 重要，因為(wei) 它們(men) 對現代性的未來具有潛在影響，或者提供了某種啟發；換句話說，它們(men) 可能成為(wei) 新的霸權、被複製的樣板和價(jia) 值的資源庫，它們(men) 來源於(yu) 本土遺產(chan) 與(yu) 經驗，但又不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 此，因而可以廣泛地輸出。296

他承認，世界各地傳(chuan) 統文化的複興(xing) 和歐洲中心主義(yi) 的撤離，是全球的普遍境況，但不同的傳(chuan) 統複興(xing) 具有不同的意義(yi) ，各有差異。他沒有說明，既然這些複興(xing) 都是全球資本主義(yi) 的產(chan) 物，為(wei) 什麽(me) 它們(men) 之間的意義(yi) 又如此大的差異？他特別感興(xing) 趣的是，有哪些非西方文化的傳(chuan) 統複興(xing) 可能成為(wei) 現代性未來具有啟發性的樣板，具有可以輸出的普遍性，而成為(wei) 新的權力中心或霸權。然而，在地緣政治以外，關(guan) 心這種新霸權產(chan) 生的意義(yi) 何在？

請允許我簡要討論一些概念。這些概念代表了過去幾十年為(wei) 瓦解歐洲現代性所作的努力。但是具有諷刺意味的是，它們(men) 反而導致了資本主義(yi) 在全球的勝利。資本的全球化並不能以歐洲的樣式將世界同質化，相反，它導致了各種傳(chuan) 統的複興(xing) ，這些傳(chuan) 統曾經一度被歐洲現代性打入曆史的冷宮。傳(chuan) 統的複興(xing) 對於(yu) 全球現代性來說極為(wei) 重要，它代表了歐洲現代性的崩塌。不過，仍然不甚明朗的是，傳(chuan) 統的複興(xing) 與(yu) 孕育了它們(men) 的曆史究竟有著怎樣的關(guan) 係，它們(men) 究竟指向了什麽(me) 樣的未來。272

問題是，各地傳(chuan) 統文化的複興(xing) 並本來就不是要根本瓦解或顛覆歐美現代性，這本來就不是目的，而是在學習(xi) 、複製歐洲現代性的同時，修正其對非西方文化的排斥，所以這裏沒有什麽(me) 反諷。傳(chuan) 統的複興(xing) 有許多曆史原因，如殖民主義(yi) 在20世紀中期以後的徹底退場和民族國家的解放，第三世界尤其是東(dong) 亞(ya) 的後發展國家的現代化成功，冷戰結束釋放了東(dong) 方集團國家的意識形態捆綁從(cong) 而回歸傳(chuan) 統，也包括全球東(dong) 西方對歐洲中心論的質疑和反對。它們(men) 的指向無疑是西方中心論的進一步消解，使得世界多元發展的趨勢更強。

二、多元現代性與(yu) 替代現代性

關(guan) 於(yu) “現代性”的討論是西方文化的核心議題，多元現代性一般認為(wei) 反映了人們(men) 對現代化單一認識的突破，具有積極意義(yi) 。但是德裏克對多元現代性頗多不滿：

現在，文化複興(xing) 成為(wei) 了“多元現代性”（multiple modernities）這一論斷的基礎。如果“多元現代性”這一術語（或者用一個(ge) 相當的詞，“替代性現代性”）通常指的是現在與(yu) 未來的話，那麽(me) 現代性在本質上具有多樣性的看法也提出了關(guan) 於(yu) 過去的重要問題，即現代性或許可以被看作一種歐洲的產(chan) 物，然後它從(cong) 歐洲向外傳(chuan) 播，進而征服了世界，並按照歐洲的模式重塑了世界。這一關(guan) 於(yu) 現代性曆史的看法被認為(wei) 是一種歐洲中心主義(yi) 目的論，在今天受到許多人的摒棄，他們(men) 更相信“將歐洲地方化”這一口號。19-20

由於(yu) “多元現代性”肯定了非西方的文化可以在歐洲現代性之外促成自己的現代性，這一概念自然在作為(wei) 當代世界現代化現象的社會(hui) 學解釋概念的同時，成為(wei) 對非西方的文化傳(chuan) 統的複興(xing) 的支持。不能說文化複興(xing) 是多元現代性的基礎，應該說非西方社會(hui) 的現代化成功實踐才是多元現代性觀念得以提出的基礎。

“多元現代性”所引發的直接問題是，作為(wei) 一種新範式，全球化在理解當代世界權力重構時取得了支配地位。全球化意味著，不論在文化上有多少種不同的立場，我們(men) 的世界總存在一些共同之處。這些共同之處體(ti) 現在艾森斯塔特的“原初的西方方案”這一說法之中，它繼續成為(wei) 全球化討論的“參考點”，或者存在於(yu) 維特羅克將現代性描述為(wei) 一種“全球狀態”中。全球化區別於(yu) 現代性的不同之處，正在於(yu) 它拋棄了歐洲中心的目的論，從(cong) 而在現代性的展開過程中得以容納不同的曆史軌跡。但是這並沒有回答一個(ge) 問題—究竟是什麽(me) 讓這個(ge) 世界具有了共同性，從(cong) 而讓共同性的主張比起過去的任何時候都顯得更為(wei) 有力。57

很明顯，多元現代性的提出，並不是強調各種現代化過程的共同性，而是突出在現代化的“原初西方方案”以外，其他模式作為(wei) 方案的出現和成功，也就是差異現代性的出現。德裏克以是否拋棄歐洲中心的目的論作為(wei) 全球化與(yu) 現代化的區別，他也肯定全球化拋棄歐洲中心論的積極性，肯定了現代化過程中不應排斥非西方的文化傳(chuan) 統，而應積極容納這些文化傳(chuan) 統，這些都是我們(men) 所讚成的。但他質疑，全球化的根本動力還是歐洲現代性，歐洲現代性是所有現代性之具有共同性的統一基礎，而其他的現代性隻是提供了一些次要的差別。這一思想的提出，不論其本意為(wei) 何（如可能是潛意識的西方中心論），還是可供思考的。

人們(men) 越來越不願意強調，當前關(guan) 於(yu) 現代性的討論是發生在當代資本主義(yi) 這一政治經濟背景之中，這恐怕是由於(yu) 人們(men) 害怕思想上的簡單化傾(qing) 向、功能主義(yi) ，或者哪怕是表麵上的馬克思主義(yi) （人們(men) 相信馬克思主義(yi) 已經不可信了）。這一語境不僅(jin) 對於(yu) 理解全球化的爭(zheng) 論，而且對於(yu) 我們(men) 聆聽文化的差異性，都非常重要。我在此想強調“聆聽”（hearing），因為(wei) 文化差異雖然一直存在，但是正是這樣一種聆聽的意願讓我們(men) 的時代顯得與(yu) 過去不同，它將文化遺產(chan) 作為(wei) 全球現代性的條件，而非現代性的保守反響。尤其與(yu) 此相關(guan) 的是對資本主義(yi) 歐洲中心觀念的挑戰，隨著1970年代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 成為(wei) 資本主義(yi) 力量的新中心，這一挑戰也開始湧現出來。資本主義(yi) 的地理布局得以重新勾畫，並且資本主義(yi) 的去中心化也表明了全球資本主義(yi) 的到來。從(cong) 這個(ge) 角度看，“多元現代性”可能意味著現代性（在多種樣式上）的激增，或者現代性的普遍化。57-58

他始終強調現代性的討論與(yu) 當代資本主義(yi) 的政治經濟背景有關(guan) ，這也許並非全無理由。因為(wei) 70年代對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的肯定性關(guan) 注，確實是由於(yu) 肯定儒學對東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 現代化成功的助力，從(cong) 而使得儒學長久以來被普遍批判的狀態得以改變，為(wei) 儒學確立起在（資本主義(yi) ）現代化中的肯定角色。但這更多地是作為(wei) 一種理論的討論，並沒有實踐的功能。他認為(wei) ，與(yu) 50年代以前把儒學看做應對現代性挑戰的保守力量不同，70年代以後，尤其是進入全球現代性時代，非西方的傳(chuan) 統文化成為(wei) 全球現代性得以成立的條件。他認為(wei) ，70年代以來，世界資本主義(yi) 的地理布局發生改變，東(dong) 亞(ya) 成為(wei) 世界資本主義(yi) 的新的中心，資本主義(yi) 不再隻有歐洲一個(ge) 中心，換言之，資本主義(yi) 走上了去中心化的道路，這也被他理解為(wei) 全球現代性的一個(ge) 特點。到底是去中心，還是多中心？既然他說日本是中心，中國也是中心，則應該是多中心。資本主義(yi) 的多中心換言之就是多元現代性。至於(yu) 傳(chuan) 統成為(wei) 全球現代性的條件，近於(yu) 同義(yi) 反複，因為(wei) 他對全球現代性的定義(yi) 就是全球範圍根於(yu) 不同傳(chuan) 統的複數現代性的出現。當然，這是與(yu) 20世紀前半期非常不同的。另外，世界資本主義(yi) 的概念在今天需要用別的概念來替換，這種過分突出全球化的階級背景的概念並不能有效對應當今世界的挑戰，這恐怕也是左翼批評家自己麵臨(lin) 的一個(ge) 挑戰。

與(yu) 全球化的論調相同，“多元現代性”強調文化差異，然而，這些以空間為(wei) 支柱的文化差異本身就是現代化的產(chan) 物：國家、文化、文明和族群。通過國家、文化、文明和群族的邊界定義(yi) “多樣性”，“多元現代性”在向現代性發起挑戰的同時，又承認通達現代性具有不同的文化路徑。雖然這是對較早歐洲為(wei) 中心的現代化話語的改進，但是它卻延續了後者的文化主義(yi) 偏見。它將社會(hui) 與(yu) 政治差異貶入背景之中，即使它們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是曆史的遺產(chan) ，也是現代性的產(chan) 物，並跨越了民族與(yu) 文明的邊界。將現代性結構於(yu) 特定的文化實體(ti) 中，不僅(jin) 滋生了現代性最為(wei) 保守的文化主張，並且轉而對其加以合法化。58

他總是認定，文化差異的具體(ti) 表現形式，國家、文化、文明和族群的差異是現代化的產(chan) 物，而不是純粹傳(chuan) 統的差異，這些差異與(yu) 現代社會(hui) 、政治的條件緊密相連，不僅(jin) 僅(jin) 是曆史的產(chan) 物。這些說法並不合理，文化、文明都不能說是現代化的產(chan) 物，中國的國家和民族也不能說是現代化的產(chan) 物。他反對文化主義(yi) ，即隻用文化來解釋現代性的話語，這當然是合理的，因為(wei) 既然是多元現代性，就既有多元的文化要素，也有現代性的要素。多元現代性本來就是關(guan) 注通達現代性的不同文化路徑，但這並不就使這個(ge) 觀念成為(wei) 文化主義(yi) 。

在不久前的一次討論中，我提出全球現代性比模糊的全球化概念更能抓住現代性在當下階段或形式上表現出來的問題，……與(yu) 此不同，全球現代性最為(wei) 重要的特征即是承認（如果不是接受的話）不同社會(hui) 所具有的同時代性。59-60

事實上，他所理解的“全球現代性”，還不如“差異現代性”的概念更能體(ti) 現現代性在當下的特點，因為(wei) “全球”總是有一種單一的東(dong) 西化遍全球的味道。如果想表達不同現代性的混雜，最好不用這個(ge) 概念。

關(guan) 於(yu) 替代現代性，就是麵對原發現代性在發展過程中日益暴露的問題，謀求找到替代的現代化路徑。德裏克認為(wei) ：

不論文化研究學者（或者民族主義(yi) 者）如何批判與(yu) 解構，由歐洲/美國所聲稱和開創的現代性（即殖民現代性），正是當下全球情境的一部分。資本的全球化同樣定義(yi) 了現代性的局限。社會(hui) 主義(yi) 和第三世界民族解放運動植根於(yu) 殖民現代性的矛盾之中，在一段時間裏，它們(men) 許諾了一種不同於(yu) 資本現代性的現代性，但是它們(men) 卻最終被資本改造世界的力量所吞噬。其結果便是全球所有的空間向資本活動敞開，這正是全球化一詞所描繪的這一過程的重要意義(yi) 。21-22

所謂矛盾應是指社會(hui) 主義(yi) 既反對資本主義(yi) 的現代性，又主張一種不同於(yu) 資本主義(yi) 的現代性。這也就是這裏所說的許諾了一種不同於(yu) 資本主義(yi) 的現代性。但為(wei) 什麽(me) 這些運動至少其20世紀的形式失敗了？這就不能僅(jin) 僅(jin) 用資本力量太強來解釋，而不去說明20世紀的這些運動包含了那些內(nei) 在的困難，從(cong) 而失去了人民的支持信心。資本的概念可以是中性的，作者把全球化定義(yi) 為(wei) 全球空間向資本的活動開放，或者作為(wei) 全球化過程的重要意義(yi) ，並不是不可以，但市場的全球流通，作為(wei) 經濟全球化的內(nei) 容，是不必有意識形態色彩的。

尤其在像中國大陸這樣的後社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 裏，其討論將現代性認同於(yu) 當前的資本主義(yi) 社會(hui) ，往往認同於(yu) 資本主義(yi) 社會(hui) 的技術發展而非其政治—倫(lun) 理成就。殖民的曆史與(yu) 今天，本身也是資本擴張的內(nei) 在部分，它們(men) 在這一過程中被重新整合到了全球化的目的論敘述中。正是這樣一種現代性，在當下成為(wei) 了全球追捧的對象。22

他認為(wei) 當代中國在技術發展方麵認同歐洲現代性即資本主義(yi) 現代性，但在政治和倫(lun) 理方麵不認同這種現代性。然而技術發展的現代性即中國人所說的四個(ge) 現代化，是沒有“主義(yi) ”性的，是超越階級和主義(yi) 的，這怎麽(me) 能說成認同當前資本主義(yi) 社會(hui) 呢？也正是由於(yu) 中國不認同當代資本主義(yi) 的主政治-倫(lun) 理內(nei) 容，所以當代中國的自我定義(yi) 是“中國特色的社會(hui) 主義(yi) ”。殖民的曆史在民族解放的論述中是罪惡的曆史，但把殖民作為(wei) 資本的擴張、作為(wei) 全球化的進程時，殖民就被全球化美化了。

具有諷刺意味的是，正是資本主義(yi) 和民族主義(yi) 這兩(liang) 種勢力的全球化，讓替代性現代性重拾權力，從(cong) 而令一些人可以對歐美統治和霸權作出挑戰。然而，與(yu) 早先不同的是，他們(men) 必須要參與(yu) 到全球資本主義(yi) 經濟中（其中，歐洲和美國仍然處於(yu) 其核心），這樣才能確立其差異性。這讓他們(men) 成為(wei) 後民族主義(yi) 者和後資本主義(yi) 者，在很多方麵，他們(men) 同時是後現代的和後殖民的。22-23

如果“後”作為(wei) 修飾語可以理解為(wei) 後來者，也許可以接受這樣的說法。照此說法，中國既是後社會(hui) 主義(yi) 、也是後殖民的，雖然中國經曆的是半殖民時代。但是如果說中國也是也是後現代的，那也隻能在是後發的、後來的現代化的參與(yu) 者的意義(yi) 上。但是，要知道，資本主義(yi) 並不能自身帶來替代現代性，民族主義(yi) 也不能自身帶來替代現代性。民族國家隻能在參與(yu) 經濟全球化的過程中，經由自己的創造性努力，積極利用自己的本有文化，發現適合自己的發展道路，才能確立起其差異的現代性。

在曆史上，民族主義(yi) 既是殖民主義(yi) 的產(chan) 物，也是對它的一種回應。今天，替代性現代性的言論難以令人信服，因為(wei) 在資本主義(yi) 全球化之態勢下，所謂的替代不過是全球主題的一個(ge) 變異，以及歐洲（現在變得更美國化了）現代性之價(jia) 值與(yu) 實踐的變異。而另一方麵，回顧現代性的前殖民時期—彼時，差異被認為(wei) 理所當然—有助於(yu) 從(cong) 曆史的視角來安置現代性的“變異”（variations），因為(wei) 它們(men) 並不起源於(yu) 那些模糊的前現代性概念中，而是起源於(yu) “傳(chuan) 統”中，盡管這些傳(chuan) 統已經被新興(xing) 的全球現代性重塑過了。25-26

他對替代現代性總是充滿微詞乃至批評，認為(wei) 替代現代性不過是歐美現代性的一種變異形式而已，在根本上沒有擺脫歐美現代性、沒有反抗現代性。但是歐美現代性中難道沒有普遍性的東(dong) 西而僅(jin) 僅(jin) 是屬於(yu) 歐美的東(dong) 西嗎？如市場經濟難道隻是歐美文化的現代性？科技難道隻是歐美的現代性？承認市場和科技就是認同歐美現代性？而且，既然歐美現代性已經出現這麽(me) 多的問題，對替代現代性的尋求難道不合理嗎？難道隻有徹底推翻現代性才是人類的當下的合理選擇？這樣的先例，我們(men) 隻能想到柬埔寨的紅色高棉。替代現代性是一種探索，正是反映了人們(men) 對歐美現代性的不滿意，而謀求既符合自己國情、更符合人類要求的現代性，是合理的要求。

將現代曆史全球化，創造了讓中國曆史“世界化”（worlding）的可能：它將中國史帶入世界，同時將世界帶入到中國史中。“世界化”是柯文（Paul A. Cohen）二十年前所提的“從(cong) 內(nei) 部研究中國曆史”的反麵。它要求我們(men) 在國族之外重思曆史，注重跨民族和跨地方的問題，這也就為(wei) 民族的曆史化提供了語境。32

世界化隻是一麵，一個(ge) 國家不僅(jin) 要世界化，還要主體(ti) 化；文化學者的觀察也要在地化，才是具體(ti) 的。否則隻是抽象的、形式的世界化。

三、全球資本主義(yi) 批判

如前所說，全球資本主義(yi) 批判是左翼後殖民批評的主要焦點，在這方麵，德裏克是主要代表人物。他說：

我們(men) 需要記住的是，當下我們(men) 所看到的，不隻是傳(chuan) 統的複興(xing) ，還有全球精英對科技現代性的熱情擁抱。甚至對於(yu) 傳(chuan) 統的強調，也需要經由全球資本主義(yi) 才能得到表述。63

其實並不見得，伊斯蘭(lan) 世界對傳(chuan) 統的強調和肯定就不是經由全球資本主義(yi) 的肯定得到表述，而是來自對古蘭(lan) 經真理的堅定信仰。當代中國對儒家傳(chuan) 統的重視來自中國特色社會(hui) 主義(yi) 的實踐的具體(ti) 需求，這和世界上其他國家的傳(chuan) 統的複興(xing) 不是出於(yu) 同一個(ge) 理由。

我認為(wei) 這一陳述非常重要，因為(wei) 它提供了一種可能性來反抗這一信念的全球化。現在，這一信念繼續存在於(yu) 多元文化主義(yi) 的偽(wei) 裝之下，念念不忘文明作為(wei) 現代性的替代性方案，從(cong) 而讓我們(men) 無法看清不同文化所共同麵臨(lin) 的困境。從(cong) 這一角度看來，所謂“心智的去殖民化”不應當隻是靠進入一種想象的民族或族群文化來逃避歐美的文化霸權，而是應該猛烈抨擊對發展的堅不可摧的信念，這一信念與(yu) 全球範圍內(nei) 發生的事實背道而馳，伴隨著資本的全球化，我們(men) 看到的是不斷加劇的邊緣化與(yu) 不平等。64

對以“現代性”為(wei) 基礎的發展觀念的質疑和批判是後殖民批評的重要特點之一。照此說法，我們(men) 不應該批判歐美的文化霸權，聲張自己的文化價(jia) 值，而應隻去抨擊“發展”的信念，其結果就是非西方世界永不發展。這就是我們(men) 經常看到的，旅行的外國人，總是希望保留未發展社會(hui) 和文化中的一些“落後”東(dong) 西，而在地的本國人民卻謀求現代的發展，以提高他們(men) 的生活水準。因為(wei) 這些人民是為(wei) 了自己活著，而不是為(wei) 了外國來獵奇的旅行者活著。外國人沒有權利批評在地人民自己的發展要求，因為(wei) 他們(men) 的生活是他們(men) 自己的。

比如“多元現代性”的觀點，它通過各種方法延續了霸權式的現代化話語。我們(men) 同樣需要關(guan) 注多元文化主義(yi) 如何組織知識，這樣才能將跨越不同文化的階級、性別以及族群／種族不平等這樣一些複雜問題帶入“文化”這一概念中。67

說到底他認為(wei) 多元現代性的話語並沒有批判現代性、顛覆現代性，隻有把階級、性別這些“後學”“左派”理念帶入“文化”中討論，才是有意義(yi) 的。事實上，多元現代性的提出對歐美現代性的霸權的一統天下就具有挑戰、批判的意義(yi) 。

1978年以來，馬克思主義(yi) 喪(sang) 失了很大一部分號召力（甚至失去更多的是一種活力），年輕一代轉向了其他的史學理論，更多的是為(wei) 了與(yu) 民族主義(yi) 方案保持同步，以求納入全球資本主義(yi) 經濟之中。68

民族主義(yi) 有何不對？有何不可？與(yu) 民族主義(yi) 同步是中國的馬克思主義(yi) 脫魅的最必要一步。現代化有何不對？中國的馬克思主義(yi) 必須以追求民族的現代化來合理化自己。他總是把現代化說成全球資本主義(yi) ，把發展中國家對國家現代化的追求說成對全球資本主義(yi) 的尋求。不打破這個(ge) 魔咒，中國的馬克思主義(yi) 就不能理直氣壯地民族化、中國化。“資本主義(yi) ”是階級的意識形態用語，現代化或現代性是非階級的曆史用語，德裏克總是習(xi) 慣用意識形態的語言來談曆史。

具有諷刺意味的是，關(guan) 於(yu) 替代性現代性的主張，無論是一種殖民混雜體(ti) ，還是後殖民原教旨主義(yi) ，都被局限在資本主義(yi) 的範圍之內(nei) 。與(yu) 革命試圖找尋資本主義(yi) 現代性的替代方案不同，當前對於(yu) 替代性或多元現代性的討論，其原動力均來自於(yu) 資本主義(yi) 的成功，這一成功將資本主義(yi) 作為(wei) 其最終目標。事實上，雖然替代性現代性對於(yu) 歐洲現代性最積極的產(chan) 物秉持懷疑的態度，但是它很少質疑歐洲現代性最具破壞力的一麵，即發展主義(yi) ，其原動力正是資源積累和資源控製所導致的不斷加劇的競爭(zheng) 。全球現代性與(yu) 早先歐洲現代性的不同之處，便是本土主義(yi) 傳(chuan) 統的複興(xing) ，這些傳(chuan) 統被歐洲中心主義(yi) 的現代化話語（包括資本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) ）一度掃入了曆史的垃圾堆。如今這些傳(chuan) 統不再作為(wei) 替代性現代性的障礙，而是作為(wei) 其資源得以回歸。具有諷刺意味的是，這些傳(chuan) 統沒有質疑發展的目的或模式，而是被轉化為(wei) 具有象征意義(yi) 的差異性的代表，從(cong) 而被抽空了實質性的內(nei) 容。與(yu) 本土多元文化主義(yi) 類似，全球多元主義(yi) 的重要性，並不在於(yu) 它為(wei) 全球資本主義(yi) 提供了任何嚴(yan) 肅的替代方案，而是它一直在要求新的管理技術與(yu) 新的消費空間。276-277

在當今這個(ge) 世界，任何發展中的民族國家必須謀求發展，以發展為(wei) 第一位，鄧小平的“發展是硬道理”是中國二十多年來高速發展的真正基礎和動力。隻有作為(wei) 遊魂和沒有民族國家感的人才會(hui) 盲目要求一切國家質疑發展主義(yi) 。況且，發展主義(yi) 能和資本主義(yi) 劃等號嗎？當然，目前世界的多元現代性和替代現代性的討論絕大多數並沒有完全超出資本主義(yi) 的範圍，但在文化上、價(jia) 值理念上，替代現代性的探索難道沒有積極意義(yi) 嗎？難道隻有對資本主義(yi) 進行暴力革命、實行無產(chan) 階級專(zhuan) 政、實行單一國家所有製經濟才是真正美好的替代現代性？要知道，這一套體(ti) 係在前蘇聯和中國早就經過實踐的檢驗了，其結果已經由曆史做了結論。在中國，替代現代性從(cong) 一開始就不是來自資本主義(yi) 的動力，而是來自社會(hui) 主義(yi) 的動力，來自中國謀求根據自己的傳(chuan) 統和國情，在社會(hui) 主義(yi) 理念的範導下追求現代化的發展。至於(yu) 對本土主義(yi) 傳(chuan) 統的複興(xing) ，如果是作為(wei) 價(jia) 值中立的客觀描述，作者有些描述是可以接受的。如“全球現代性與(yu) 早先歐洲現代性的不同之處，便是本土主義(yi) 傳(chuan) 統的複興(xing) ，這些傳(chuan) 統被歐洲中心主義(yi) 的現代化話語（包括資本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) ）一度掃入了曆史的垃圾堆。如今這些傳(chuan) 統不再作為(wei) 替代性現代性的障礙，而是作為(wei) 其資源得以回歸。”總之，歐洲現代性是排斥非西方本土文化傳(chuan) 統的，而全球現代性則把這些文化傳(chuan) 統作為(wei) 替代現代性的資源包容起來。

這些便是目前我們(men) 熟悉的後現代性的主題，它們(men) 同時存在於(yu) 全球化的名義(yi) 之下。它們(men) 對於(yu) 整體(ti) 性和元敘事的拒斥，對於(yu) 那些受到現代性壓製的群體(ti) 來說，起到了解放作用，這些群體(ti) 得以發出自己的聲音或者受到大家的重視。雖然後現代性是發達資本主義(yi) 社會(hui) 最重要的“文化邏輯”，但是隨著當代資本主義(yi) 實踐的全球化，這一邏輯也已經遍及全球。280

那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 不可以說，雖然替代現代性是全球資本主義(yi) 的的產(chan) 物，但是隨著全球現代性的普遍化，替代現代性的邏輯也應該普遍化，從(cong) 而對歐美現代性的霸權起到解放的作用？

多元文化主義(yi) 最初受到了跨國公司的讚助，因為(wei) 它們(men) 在尋找新的技術來管理日益增加的國際勞動力。不論這一初衷有多少自由主義(yi) 的意味，不可否認的是，它所做的正是為(wei) 跨國資本主義(yi) 製造一種多元主義(yi) 的公司文化。甚至可以說，正是這些文化妥協成為(wei) 了資本全球化的條件，而非其後果。同樣的，作為(wei) 現代性矛盾產(chan) 物的全球現代性，將比全球化的目的論更好地解釋這一情況。也可以這樣說，“文化轉向”（cultural turn）的起源正是由於(yu) 文化變成了自由浮動的所指，可以被隨心所欲地使用。這種情況既體(ti) 現在歐洲中心主義(yi) 中，也存在於(yu) 民族文化帶來的問題中。281

把多元文化主義(yi) 的出現僅(jin) 僅(jin) 看作跨國公司需要的文化，從(cong) 而認定是資本全球化的文化，這種“左派”的階級分析恐怕是太狹隘了。如果真的有跨國公司對多元文化主義(yi) 感興(xing) 趣，那麽(me) 隻能說明，多元主義(yi) 不僅(jin) 有理論上、文化上的說服力，而且具有實踐領域的可應用性，並且這種應用才是反殖民的。就這一點而言，對多元文化的抨擊，其結果隻能是跨國事務中繼續堅持殖民主義(yi) 的態度、歐美中心的態度，難道不是這樣嗎？

多元或替代性現代性的概念，通過將傳(chuan) 統轉換成現代性的單位，使得傳(chuan) 統也成了現代性的產(chan) 物。這樣一來，那些迥然相異而又極其複雜的曆史也就成為(wei) 了現代性的遺產(chan) ，資本主義(yi) 現代性便被進一步普遍化了。283

這就是說，當我們(men) 說傳(chuan) 統的現代意義(yi) 時，就把傳(chuan) 統轉變成了現代性單位，傳(chuan) 統和曆史就變成了現代性的部分，這種說法混淆了曆史和曆史的應用，抹殺了傳(chuan) 統和現代的區別。

在對全球化加以意識形態上的應用時，現代性的全球化不應當被理解為(wei) 原發現代性（originary modernity）以一種膚淺的形式向外擴展並且影響到所有人—甚至包括那些並不受益的人。相反，更重要的是，它應當被理解為(wei) 現代性主張的增殖。283

作者的這些描述是可以接受的，隻是其內(nei) 心並不是價(jia) 值中立的。這種說法意味著，傳(chuan) 統是現代性的增值，傳(chuan) 統被作為(wei) 參與(yu) 替代現代性的建構，越來越受到重視。但是，照作者自己的定義(yi) ，全球現代性與(yu) 現代化的全球化不同，不是原發的歐洲現代性擴散各地，而是容納了各種曆史軌跡的多元的現代性出現。因此，全球現代性並不是現代性主張的增殖，而是路徑、方式的多樣化。是對全球本土文明的更多容納。

歐洲中心主義(yi) 的普遍性主張或許已經死亡。但是我們(men) 很難對資本主義(yi) 文明下同樣的結論，它在過去創造了歐洲和北美，而當前仍然統治著世界，盡管它的起源可能早已被遺忘或忽略。我們(men) 必須嚴(yan) 肅對待那些宣稱不同曆史與(yu) 未來的主張。這些主張正是蓋埃諾所說的，現代性壓迫下“曆史的複活”。但是我們(men) 同樣不能忽略，使得上述主張合法化的文化遺產(chan) 已經被徹底注入了資本主義(yi) 社會(hui) 的生產(chan) 和消費的日常價(jia) 值。在這些價(jia) 值的發明與(yu) 增殖中，歐洲和北美仍舊扮演著關(guan) 鍵角色，即使它們(men) 已經不再是宣揚上述價(jia) 值的直接代理人。285

這是指，一方麵東(dong) 亞(ya) 文化傳(chuan) 統的複興(xing) ，是文化遺產(chan) 被徹底注入資本主義(yi) 生產(chan) 和消費；另一方麵如果說東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統文化造成了替代現代性，其中歐美現代性的關(guan) 鍵要素仍然作為(wei) 關(guan) 鍵角色保持著。所以這些替代現代性並沒有改變歐美現代性統治世界的事實，有沒有取代、改變資本主義(yi) 。那麽(me) 替代現代性和多元文化就沒有意義(yi) 嗎？它們(men) 對現代性壓迫的出離，就沒有意義(yi) 嗎？而且，我相信，隨著世界曆史的進一步發展，歐美扮演的關(guan) 鍵角色將會(hui) 進一步減少。

德裏克所說的全球資本主義(yi) ，主要是指生產(chan) 的跨國化，“全球資本主義(yi) 的經營者，放棄了對民族、邊界、文化的控製，開始將地方歸於(yu) 全球，按照生產(chan) 和消費的要求，進行重塑，以便創造出能夠響應資本運轉的生產(chan) 者和消費者。”[3]所以他主要是從(cong) 經濟層麵批判全球資本主義(yi) 。而他從(cong) 不批評全球資本主義(yi) 的政治層麵，從(cong) 不批評真正自覺代表全球資本主義(yi) 的政治集團（西方世界）。他批評後發達的民族國家融入世界經濟體(ti) 係，卻從(cong) 不批評西方世界對中國的各種壓迫壓製，特別是政治上的壓製。這使我們(men) 不能不發生疑問，這樣的批評抓住了全球資本主義(yi) 的要害嗎？

對於(yu) “左”翼後殖民批評家，後現代主義(yi) 是全球資本主義(yi) 的意識形態，後殖民主義(yi) 是與(yu) 全球資本主義(yi) 的合謀，包括儒家在內(nei) 的各非西方文化的複興(xing) 也是與(yu) 全球資本主義(yi) 的共謀，總之，這個(ge) 時代是全球資本主義(yi) 的時代，這個(ge) 時代所產(chan) 生的各種文化現象都可以被視作與(yu) 全球資本主義(yi) 的合謀。從(cong) 這一立場出發，上述思想和理論都可以被看作是“右”翼的。[4]

四、儒學複興(xing)

由於(yu) 德裏克是漢學家，所以與(yu) 其他後殖民批評家不同的是，他能夠用中國的近現代曆史和現代文化來展開其批評。他說：

我們(men) 所處的是一個(ge) 逆轉的時代。那些被現代化話語掃進曆史垃圾堆的傳(chuan) 統和意識形態，帶著複仇的使命紛至歸來。受到重構的全球關(guan) 係的鼓動，它們(men) 通過批判歐洲中心主義(yi) 而獲得了合法性。儒學在當代中國的複興(xing) ，便是一個(ge) 很好的例子。42

在中國，傳(chuan) 統曾經被革命所橫掃，而革命是現代化話語嗎？在中國，前改革開放時代對傳(chuan) 統文化的橫掃力量最大，革命話語在文化大革命達到高峰，撥亂(luan) 反正的合法性來自全民對文化革命話語的全然厭惡，和文化革命實踐的徹底失敗。傳(chuan) 統文化的平反，不是來自全球關(guan) 係的鼓動，而是革命狂熱退燒後的自然要求。傳(chuan) 統的複興(xing) 之路，在中國有自己的內(nei) 在邏輯。而他把中國改革開放以來的文化狀態看作是傳(chuan) 統對革命的複仇。這種革命中心論是太脫離群眾(zhong) 了。在中國，所謂全球現代性和批判歐洲中心論，這已經是90年代後期以後的事了。對我們(men) 而言，似乎可以說，國外“左派”的指控隻是把中國的事象在表麵上與(yu) 其他國家的事象加以抽象的關(guan) 聯得出他們(men) 一廂情願的結論而已。

在列文森之後，這一情況現在卻被倒轉了過來，這或許是我們(men) 時代最具反諷意味的一件事情了：孔子被從(cong) 博物館中請了出來，而革命卻要被放進博物館了。這樣做的人不是孔子的封建信徒，而是那些一度否定孔子的資產(chan) 階級，以及從(cong) 革命中獲利並仍在掌權的共產(chan) 黨(dang) 人。43-44

革命在曆史上任何時期都是暫時的，革命不是目的，也不可能常態性存在，革命必須適時退場，用中國的話說，革命作為(wei) 中心任務必須轉變為(wei) 日常建設，這得到了社會(hui) 的一致歡迎。至於(yu) 孔子，把他送進博物館本來是50年代國家的一種文化政策，而事實上，孔子從(cong) 來沒有真正走入博物館，正如李澤厚所說，他存活在億(yi) 萬(wan) 人們(men) 的內(nei) 心，早已成為(wei) 他們(men) 的文化心理結構。把傳(chuan) 統與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 對立起來，把孔夫子與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 對立起來，並且把這種對立僵硬化，這就是我們(men) 國外的學院革命者的立場。

1980年代經曆了一係列令人矚目的逆流，那些我們(men) 過去以為(wei) 是全球史中最基本的潮流發生了逆轉。所謂儒家的複興(xing) 便是上述逆流之一。在長達半個(ge) 世紀的時間裏，研究中國的本土和外國學者將儒學掃入了曆史的“垃圾堆”，無論是在資本主義(yi) 還是共產(chan) 主義(yi) 的旗幟下，中國邁向現代性的進程讓儒家這一意識形態無地自容。1980年代早期開始，儒學的複興(xing) 卻再次成為(wei) 意識形態關(guan) 注的核心。近三十年，在跨越太平洋的電波中，從(cong) 新加坡到華盛頓美國人文藝術及科學學院總部，都充斥著有關(guan) 孔子的議論。過去十年中，孔夫子隨著國家扶持建立孔子學院而走遍全球。與(yu) 此同時，令人想起美國“新時代”的那些高談闊論的通俗電視節目，則將儒學作為(wei) 中國大眾(zhong) 文化中一個(ge) 模糊不清的組成部分。99

逆轉也好，逆流也好，對於(yu) 歐洲中心主義(yi) 的全球史觀是逆，但對非西方世界，如工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 和中國則是順，顛覆現代化西方中心的話語，打破西方現代化理論等一切西方強加給非西方的枷鎖，走上自己的發展道路，回複對自己文化的自信，難道不是順嗎？80年代早期為(wei) 什麽(me) 儒學又受到關(guan) 注？根本原因是日本和東(dong) 亞(ya) 四小龍的現代化發展顛覆、打破了現代化理論要求非西方國家必須放棄自己的文化才能走向現代化的迷思，這完全是曆史的現實擊碎了現代化理論對非西方文化的魔咒。孔子學院隨著中國經濟的迅速發展，作為(wei) 文化自信的代表性形式，走向世界，這難道不是很合理的嗎？歌德學院在全世界的存在從(cong) 未受到揶揄，為(wei) 什麽(me) 孔子學院會(hui) 受到這種側(ce) 目和揶揄，甚至在西方國家受到抵製，這就是歐美現代性對後發現代性的排斥，對社會(hui) 主義(yi) 中國的排斥，也是殖民主義(yi) 的殘餘(yu) 。西方的左派批評家對西方國家對孔子學院的政治排斥和文化排斥不加批判，這不能不讓人懷疑，我們(men) 的國外左派，反資本主義(yi) 是假，反帝國主義(yi) 是假，而反儒家是真、反各地本土文化是真。

也許可以說，中國大陸的“改革開放”是儒學複興(xing) 的主要原因，但是複興(xing) 卻是從(cong) 海外華人社會(hui) 開始的，其中巨大的推動力來自中國以外的學者和決(jue) 策者，而複興(xing) 直至1980年代末期才逐漸傳(chuan) 到中國大陸。最初的問題是儒家是否與(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的發展有關(guan) ，因為(wei) 至1970年代後期，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 已經構成了資本主義(yi) 世界經濟的第三個(ge) 核心（繼歐洲和美國之後）。另外一個(ge) 問題就是儒學對於(yu) 中國或者東(dong) 亞(ya) 身份認同的重要性。1990年代，儒學的討論在學術上發生了轉向，其高潮是儒學研究作為(wei) 一門獨立的學術學科在過去十年中得到重建，伴隨這一過程的是儒學作為(wei) 大眾(zhong) 文化的複活。100

他完全忘記了，五四以來，中國內(nei) 生的文化民族主義(yi) 和文化保守主義(yi) 從(cong) 來都是主張儒學的合理肯定的，與(yu) 什麽(me) 全球資本主義(yi) 沒有任何關(guan) 係。蔣介石1960年代的複興(xing) 中國文化運動，與(yu) 全球資本主義(yi) 並無任何關(guan) 係。1989年江澤民參加孔子紀念會(hui) 和講話，為(wei) 孔子平反，也和全球資本主義(yi) 沒有任何關(guan) 係，不如說與(yu) 中國自身的精神文明建設要求有關(guan) 。其根本原因是革命的高燒熱度退去，對文化的平實的認知重新成為(wei) 廣大人們(men) 的理性，東(dong) 亞(ya) 現代化的文化啟示使人們(men) 不再限於(yu) 狹隘和絕對的現代化理論，認識到東(dong) 亞(ya) 文化圈的現代化有另一條現實的成功路徑，即積極利用傳(chuan) 統，而不再是反傳(chuan) 統。倒不如說，民族主義(yi) 找到了複興(xing) 的現實道路和範例，而不再受五四必須反傳(chuan) 統才能現代化迷思的捆綁了。而且，他最終還是不能不承認，儒學的轉向在中國有其他的“原因”，而非全球資本的原因，這就是對中國身份認同的重要性，這才是儒學作為(wei) 大眾(zhong) 文化複興(xing) 的主要理由。

而1990年代以來中國大陸的複興(xing) 又為(wei) 東(dong) 亞(ya) 發展添加了新的表現形式。如果儒學在文化與(yu) 思想上都體(ti) 現了一種東(dong) 亞(ya) 身份，尤其是中國身份，那麽(me) 自從(cong) 1980年代以來它受到了更為(wei) 普遍的接納，從(cong) 而得以為(wei) “替代現代性”的論點服務。101

終於(yu) ，在改革開放和鄧小平南巡決(jue) 斷社會(hui) 主義(yi) 市場經濟道路之後，中國很快成為(wei) 世界第二大經濟體(ti) ，為(wei) 東(dong) 亞(ya) 道路的發展模式增加了強有力的證明。現代企業(ye) 製度和現代市場經濟並不就是資本主義(yi) ，儒學如果能夠參與(yu) 替代現代性的探索，這難道有什麽(me) 不合理嗎？

我認為(wei) ，最為(wei) 貼切不過的，是將1980年代以來的儒學複興(xing) 視為(wei) 全球後殖民話語在東(dong) 亞(ya) 的一種表現形式。就我所知，參加儒學討論的人還沒有誰使用這種標識作自我描述。101

如果這是指中國的話，不符合事實。在中國，總體(ti) 上80年代不是儒學複興(xing) ，而是儒學在不同於(yu) 文革的新的形式下受到批判，先是把儒家作為(wei) 文革之所以產(chan) 生的封建主義(yi) 的根源，然後受到韋伯理論影響把儒家視為(wei) 現代化的障礙，這些都和全球後殖民話語無關(guan) 。所以，這種表麵化的論述完全不顧中國自己的發展邏輯。至於(yu) 台灣，儒學自50-60年代以來本來就受到推崇和肯定，並不存在80年代以來複興(xing) 的問題。韓國在80年代也沒有儒學的複興(xing) ，韓國駐中國的大使，在90年代在中國發表其著作，明確主張以現代化反對儒學。

比起其他本土傳(chuan) 統的後殖民複興(xing) （及其對歐洲中心主義(yi) 發起的挑戰），儒學複興(xing) 更為(wei) 有力地顯示了後殖民批評所存在的意識形態陷阱，尤其揭示了意識形態可能與(yu) 權力結構合謀。我在另外的地方也指出，雖然引人注目的後殖民批評試圖向既有的權力結構發起挑戰，但它卻是通過表述全球資本主義(yi) 的新文化構成而得以最終完成。就儒學複興(xing) 而言，它與(yu) 當代權力結構的關(guan) 係是直接而且明確的，因為(wei) 在當下得到複興(xing) 的正是不同社會(hui) 的意識形態遺產(chan) ，這些遺產(chan) 在全球資本主義(yi) 中占據了統治地位，並在某種程度上成為(wei) 衡量全球資本主義(yi) 特征的標準。101-102

這種分析完全是形式主義(yi) 的，沒有實質意義(yi) 。如果這是指，在中國，對傳(chuan) 統文化的重新肯定得到了政府的支持，那麽(me) 作為(wei) 經曆文革的人，我想說，這正是政府的文化政策回歸理性和常識的表現。或者政府對文化的認識有所提高，是政府向著文化領域中代表正確的看法靠近的表現，這難道不是應該鼓勵和支持的嗎？那種認為(wei) 凡是政府支持的就要反對，凡是對政府的文化政策表示讚可的就是與(yu) 權力合謀，這種“左派”的簡單思維，除了表達其僵硬的幼稚，沒有一點真正對中國社會(hui) 生活的負責任意識，變成隻是“左派”意識形態的隨意運用而已。至於(yu) 把倫(lun) 理重建看做意識形態，就更是對中國社會(hui) 生活需求的無知了。

那麽(me) 儒學複興(xing) 表明，東(dong) 方主義(yi) 不僅(jin) 遠未消逝，而且可能在全球資本主義(yi) 時代再次成為(wei) 贏家。儒學複興(xing) 致力於(yu) 提倡一種脫離曆史或社會(hui) 情境的儒學，從(cong) 而得以重新製造東(dong) 方主義(yi) 的本質化傾(qing) 向，隻不過這次是“東(dong) 方人”自己來幹的。將“儒學”表述為(wei) 具有霸權地位的全球資本主義(yi) 話語，便是將東(dong) 方主義(yi) 帶入了全球權力的中心，但它不是將“東(dong) 方”客體(ti) 化，而是將東(dong) 方的主體(ti) 性吹捧為(wei) 一種可以仿效的普遍模型。102

就儒學而言，中國隻是證偽(wei) 現代化理論對非西方國家現代化道路的錯誤指引，從(cong) 來也沒有讓自己成為(wei) 具有霸權地位的可仿效的模型。那種隻講儒學的階級性、隻講具體(ti) 曆史化或情境化的儒學，否認儒學具有普遍意義(yi) ，說到底就是隻能講西方思想的普遍性，隻認為(wei) 西方思想有普遍性，隻要講儒學中有普遍真理，就是東(dong) 方主義(yi) ，就是本質化，這是不折不扣的西方中心主義(yi) 。儒學在曆史上就早已走出中國，走進韓國、日本、越南等地而證實了其所具有的普遍性，如果儒學隻是和地方曆史情境捆綁在一起的東(dong) 西，這又何以可能？

從(cong) 1930年代開始，他們(men) 重申儒家傳(chuan) 統的“內(nei) 在價(jia) 值”，將儒學重新詮釋為(wei) 能夠融合民主與(yu) 科學的“倫(lun) 理精神”價(jia) 值體(ti) 係。新儒家被他們(men) 的思想對手譏諷為(wei) 與(yu) 清末腐儒一脈相承的“保守派”。而事實上，稱新儒家為(wei) “反現代主義(yi) 者”更為(wei) 貼切，因為(wei) 他們(men) 對“科學主義(yi) ”現代化的實證主義(yi) 頗為(wei) 懷疑，並且拒絕將現代化等同於(yu) 西方化，而倡導一種中國的現代性（至1930年代，他們(men) 已經不是唯一這樣做的人了）。106

如果承認現代新儒學自30年代已經開始出現，又怎麽(me) 能說順著新儒家思想發展的80年代以後的儒學複興(xing) 隻是全球化資本主義(yi) 的文化表征呢？以梁漱溟為(wei) 例，既然說新儒家倡導中國的現代性，又怎麽(me) 能說是反現代主義(yi) ？其實新儒家對科學和民主從(cong) 不反對，要說拒絕將現代化等同於(yu) 西方化，這種替代現代性的路向，怎麽(me) 會(hui) 被稱為(wei) 反現代化主義(yi) 更貼切呢？

1980年代共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 的危機有助於(yu) 掩蓋同時發生在資本主義(yi) 社會(hui) 的危機：當先前資本主義(yi) 的核心陷於(yu) 停滯之時（美國有明顯可見的衰落征兆），強大的東(dong) 亞(ya) 經濟崛起了，這會(hui) 削弱資本主義(yi) 的歐洲中心主義(yi) 目的論，在1980年代末導致了全球化觀點的上升。如果說這些社會(hui) 的經濟成功進一步確認了自我的儒家身份，那麽(me) 這一自我肯定之所以能夠得到迅速認可，是因為(wei) 資本主義(yi) 自身也在經曆轉變，而伴隨這一轉變的則是一種危機感。全球資本主義(yi) 在尋找一種意識形態以適應其全新的“無中心”結構，這樣它便在儒家中找到一種可能性，以滿足其或新或舊的種種需要。即使儒學複興(xing) 在哲學上說可能是早期儒學討論的後裔，但其出發點卻是全球形勢。最初，它並不位於(yu) 任何華人社會(hui) 中，而是在美國起動。資本主義(yi) 的問題，它的新形勢和它的諸種矛盾，對於(yu) 作為(wei) 一種話語的儒學複興(xing) 起到了塑形作用。109

說到底，資本主義(yi) 是曆史的現象，抽象地反對資本主義(yi) ，把一切聯係到資本主義(yi) ，然後加以批判，這是形式主義(yi) 的。資本主義(yi) 並不是在任何時空都隻有反麵的意義(yi) 。何況被作者認定為(wei) 資本主義(yi) 的東(dong) 西不見得應該如此定義(yi) 。哲學上的儒學複興(xing) ，由早期新儒家到第二代新儒家甚至第三代新儒家，都和全球資本主義(yi) 沒有關(guan) 係，而且可能是相反的。如梁漱溟就主張先接受資本主義(yi) 然後走向社會(hui) 主義(yi) 。至於(yu) 文化上的對儒學的重新肯定，更多的是來自中國現代發展的曆史經驗和客觀要求。當然，作者所說的情況在歐洲和美國可能是有的，即把儒學作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) （現代化）倫(lun) 理的支持，作為(wei) 一種社會(hui) 學的解釋，參與(yu) 對韋伯理論的討論。這不是一廂情願，是麵對東(dong) 亞(ya) 發展的客觀形勢所作的一種解釋，其著眼點，其實不是資本主義(yi) 而是現代化和現代社會(hui) 。全球資本主義(yi) 並不是一個(ge) 人格。這種分析在學院話語外沒有意義(yi) 。

官方主辦並不一定意味著官方能夠控製這些討論會(hui) 上的觀點。事實上，官方的動機因情況不同而各異。正如樸正熙的例子所示，政府領導人總的來說對儒家事業(ye) 表現出一種懷疑（如果不是嘲諷）的態度。另一方麵，會(hui) 議的參加者顯然也不想受任何官方的限製。來自中國台灣、新加坡和韓國的學者的懷疑態度令他們(men) 引人注目，他們(men) 懷疑儒學與(yu) 現代化之間的聯係；即便他們(men) 承認這一聯係，也通常對其後果表示懷疑。不過，這些活動代表了國家與(yu) 知識分子話語合作的一個(ge) 極其惡劣的例子。如果其目的在於(yu) 肯定東(dong) 亞(ya) ／中國意識形態在當代資本主義(yi) 體(ti) 係中的位置，它已經成功地達成了這一目標。儒學複興(xing) 的內(nei) 容或許可以幫助我們(men) 更好地理解這一活動的含義(yi) 。充滿矛盾的儒學複興(xing) 成為(wei) 了一座矗立的路標，表明儒學意識形態與(yu) 勃興(xing) 的全球資本主義(yi) 之間的切合。114

這些似是而非的說法俯拾皆是。其實，在80年代，官方和一般學者對儒學和現代化的關(guan) 係都是懷疑的，包括儒家學者。可見，對東(dong) 亞(ya) 地區而言，儒學促進現代化這一命題總體(ti) 上是被懷疑的，這種普遍的懷疑也表明急於(yu) 把各種對儒學的肯定和全球資本主義(yi) 聯結一起是缺少事實支持的。而部分儒家學者為(wei) 何積極地看待這個(ge) 問題呢？那是因為(wei) ，這個(ge) 討論雖然並不能證明儒學普遍地促進現代化，但卻證明了一點，在東(dong) 亞(ya) 必須反傳(chuan) 統才能現代化，這個(ge) 文化思想被證明是錯誤的。這對五四以來一直背負著阻礙現代化的罪名的儒家，這當然是好事情。

儒學複興(xing) 所生產(chan) 的汗牛充棟的文獻基本上重複著一個(ge) 同樣的問題：過去三十年以來，儒學與(yu) 成功“現代化”的非共產(chan) 主義(yi) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 之間，究竟具有怎樣的關(guan) 係。即使大多數的參與(yu) 者都承認，問題事實上是資本主義(yi) 而非現代化，但是堅持使用後一術語表明了對討論中無所不在的發展問題所持的態度，它植根於(yu) 將現代性認同於(yu) 資本主義(yi) ，並始終將資本主義(yi) 作為(wei) 現代化話語的前提。115

與(yu) 左派突出自己的問題意識不同，在我看來，大多數討論並不是刻意回避“資本主義(yi) ”，而是他們(men) 對東(dong) 亞(ya) 地區自己的發展理念，本來就是注重“現代化”，並沒有關(guan) 注資本主義(yi) 。作者可以說完全說反了。左派的特色就是把一切關(guan) 於(yu) “現代化”的討論都直接等譯於(yu) “資本主義(yi) ”，把一切對國家現代化的追求作為(wei) 對資本主義(yi) 的追求。從(cong) 中國的例子來看，這是明顯的混淆。

卡恩認為(wei) ，中國台灣和韓國代表了一種“英雄般”的發展（日本也包括在內(nei) ，但是日本經濟已經開始麵臨(lin) 嚴(yan) 重的製度問題）。這些社會(hui) 代表了“新儒家文化與(yu) 迅速湧現的超工業(ye) 世界經濟之間的一種特殊關(guan) 係”。116-117

這些80年代早期歸於(yu) 工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的討論在社會(hui) 學領域有其正當的學術意義(yi) ，而左派學者則急於(yu) 把學術討論意識形態化，以便把“資本主義(yi) ”或“社會(hui) 主義(yi) ”的標簽安於(yu) 其上。

卡恩把自己和自己的方法描述為(wei) “文化主義(yi) 者”或者“新文化主義(yi) 者”（“新”是因為(wei) “我們(men) 相信文化的基本適應性，以及抵製基本變革的取向”）。對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 來說，這意味著“當中文區域內(nei) 不同亞(ya) 文化的舊有模式受到改變（而沒有被完全摧毀）時，每種亞(ya) 文化能夠選擇自己的工業(ye) 化路徑”。這正是第二次世界大戰以來發生的事情，它“顛覆”了傳(chuan) 統上認為(wei) 中國人不能夠工業(ye) 化的觀點，“中國人在任何和所有情形下都能夠工業(ye) 化”。根據卡恩的觀點，“新儒家社會(hui) ”能夠“比其他文化取得更高的增長率”，因為(wei) “儒家道德”中嵌入了兩(liang) 種相互關(guan) 聯的特征：“創造有責任心、有動力、負責和有知識的個(ge) 體(ti) ，以及對義(yi) 務、組織身份、忠誠於(yu) 各種組織的高度意識（比如‘家庭、商業(ye) 公司或者政府中的一個(ge) 部門’）”。在麵對平等和組織有效性等問題的現代社會(hui) 中，“新儒家文化”比“新教倫(lun) 理”擁有更大的優(you) 勢。117-118

這些麵對工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 成功的解釋，都是以事實為(wei) 基礎的，如果韋伯對西歐資本主義(yi) 的成功的文化解釋是可以嚴(yan) 肅對待的，那麽(me) 像卡恩這些工作同樣應該加以嚴(yan) 肅對待。

不過，伯格比卡恩走得更遠，他對“西方”資本主義(yi) 進行了曆史化：“東(dong) 亞(ya) 能不能成功地產(chan) 生一種非個(ge) 人主義(yi) 的資本主義(yi) 現代性模式？如果可以的話，現代性、資本主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 的關(guan) 聯就不是不可避免的或者內(nei) 在的；與(yu) 此相反，它可以被解讀為(wei) 偶然曆史狀況的結果。”這一問題似乎有些不證自明，伯格已經“相信”“這些國家與(yu) 西方比起來非常不同，我們(men) 可以稱它們(men) 為(wei) 資本主義(yi) 現代性的‘第二種例證’”。120

伯格所說的非個(ge) 人主義(yi) 的資本主義(yi) 現代性模式，就是意在指出一種替代現代性的可能。

“後儒家假設”從(cong) 一開始便暗含一個(ge) 前提，“後儒家”社會(hui) 至少在當時便在其文化遺產(chan) 中找到了治愈發達資本主義(yi) 社會(hui) 病症的藥方。125

從(cong) 來沒有人認為(wei) 這是找到了“治愈”發達資本主義(yi) 社會(hui) 的病症，而是被作為(wei) 部分治療這些病症的可能方式。“發達資本主義(yi) 社會(hui) ”就是歐美現代性。

1982年與(yu) 外國儒學專(zhuan) 家的討論表明，一種得到考慮的意識形態被稱為(wei) “李光耀主義(yi) ”。為(wei) 什麽(me) 拋棄了這一想法轉而青睞儒學，我們(men) 不得而知。不過清楚的是，盡管儒學在社會(hui) 與(yu) 政治上具有造成分裂的潛在可能，但是它被選定為(wei) 一種道德教育，以便治愈新加坡隨著發展而產(chan) 生的社會(hui) 疾病。128

其實，李光耀的重視儒學根本不是著眼於(yu) 全球資本主義(yi) ，而是國內(nei) 的政治治理和倫(lun) 理教育。這才是包括中國在內(nei) 的東(dong) 亞(ya) 政府的立場。而且，80年代後期，當韋伯理論進入中國，以現代化批判儒學成為(wei) 對儒學的新批判以外，儒學研究者並沒有被儒學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 現代化的聯係所激動。儒學研究者真正找到了辯護基點的是，韋伯對價(jia) 值理性的說法，這是中國儒學自我辯護自我確證的新武器，跟全球資本主義(yi) 沒有任何關(guan) 係。

五、中國儒家學者在80-90年代的思考

為(wei) 了佐證以上我所說的論點，我不能不在以下引述我在這一時期的主要論述。抱歉的是，限於(yu) 篇幅，我對其他儒家學者的論述就隻能割愛了。

早在1988年，我在整理了工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的討論之後，即曾寫(xie) 下了這樣一段話：

就我個(ge) 人來說，重視這個(ge) 討論的動機並不在如何具體(ti) 促進經濟改革，毋寧在文化態度上。因為(wei) ，即使肯定儒家倫(lun) 理有助於(yu) 工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的發展，也不意味著儒家倫(lun) 理在任何文化時空中都具有這種功能。杜維明指出，不受現實政治幹擾的商人能夠調動儒家倫(lun) 理的積極性，但官督商辦的儒家企業(ye) 卻在現代化過程中具有消極作用；儒家倫(lun) 理在自由開放的環境中能發揮積極創造精神，但與(yu) 某些政治文化的結合時則有消極的作用。工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 所提供的新的經驗事實和韋伯命題的重新思考的一個(ge) 直接啟示乃是：認為(wei) 儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代化絕對排斥的觀念是難以成立的；在中國文化熏陶下成長並通過不同方式接受儒家價(jia) 值的人，在自由開放的環境中是可以創造出卓越的經濟成就的，所謂批判儒學才能實現現代化，推翻傳(chuan) 統才能現代化，這些提法雖各有其論據，但在東(dong) 亞(ya) 經驗麵前顯然不具有普遍有效性。因此，重要的問題也許不在於(yu) 對儒家的文化進行批判，而在於(yu) 深化結構的改革，促進傳(chuan) 統精神資源實現創造性的轉化，使中國人的能力與(yu) 智慧充分發揮，以加速中華民族的現代化。

以上討論，並不表示我無保留地接受韋伯理論和肯定儒家倫(lun) 理促進了東(dong) 亞(ya) 現代化，隻是企圖說明，如果我們(men) 是嚴(yan) 肅認真地以學術研究的態度對待韋伯理論，我們(men) 就應當以同樣的態度來認真研究脫胎於(yu) 韋伯理論的工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的討論，特別是韋伯式的文化論觀點，使我們(men) 的傳(chuan) 統與(yu) 現代化的討論更深入一步。我更要指出，本章隻是在韋伯理論的框架內(nei) 提出問題，就是說，是在“功能係統”中來討論的。換言之，僅(jin) 僅(jin) 是在傳(chuan) 統文化是否對現代化（特別是經濟發展）有所貢獻這個(ge) 狹小的範圍內(nei) 討論的。而儒家倫(lun) 理，作為(wei) 一種人文價(jia) 值，即使它並不促進也不阻礙現代化的經濟發展，與(yu) 現代化不相幹，也並不表示儒家倫(lun) 理沒有價(jia) 值，因為(wei) 判定人文文化的價(jia) 值的尺度並不是某種政治經濟的功能。[5]

這兩(liang) 點明確表達了我們(men) 當時對韋伯命題討論的基本立場，即使我們(men) 參與(yu) 韋伯命題的討論也從(cong) 未受限於(yu) 這種功能的討論，而從(cong) 未忘記儒學作為(wei) 人文價(jia) 值的主要功能。我們(men) 的角度始終是重視其文化的意義(yi) ，而並不是儒家文化是否實際地促進了工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的成功。

1989年我指出：

在中國文化中，文化與(yu) 曆史傳(chuan) 統是保障價(jia) 值理性的重要基礎，因此，在近代化的過程中，由文化危機引發的激烈的反傳(chuan) 統思潮勢必在相當程度上導致價(jia) 值失落的危機，從(cong) 而破壞價(jia) 值的連續性與(yu) 民族的文化自信力，傷(shang) 害現代化秩序建構過程本身。

當舊有的源遠流長的傳(chuan) 統的神聖性的觀念破碎了，價(jia) 值的危機也就不可避免了。近代曆史發展的複雜性使這種危機時隱時現，這也是近代文化保守主義(yi) 特別強調道德關(guan) 懷的基本原因。在過去一個(ge) 短時間內(nei) （“文化大革命”），人們(men) 天真地相信“徹底決(jue) 裂”一切傳(chuan) 統是馬克思主義(yi) 世界觀的本質特征，它代表了一種與(yu) 傳(chuan) 統精神資源沒有任何繼承性的價(jia) 值係統。然而事實上人類的價(jia) 值必然具有連續的、超越具體(ti) 時代的普遍性。要幻想建立一種與(yu) 過去的價(jia) 值完全不同的價(jia) 值體(ti) 係，隻能是自欺欺人。人類對於(yu) 價(jia) 值理性的需要是不會(hui) 因為(wei) 人為(wei) 地破壞某種既定傳(chuan) 統的權威而中斷的，這種需要會(hui) 借助於(yu) 另一種權威（如意識形態或政治領袖的權威）展示出來。而這種價(jia) 值的權威形式也依然在某種程度上以某種“聖人”和“經典”的觀念為(wei) 前提才能實現其功能。但是，如果這個(ge) 被借用的權威同時是政治權威，那麽(me) 這種借用也要付出代價(jia) ，即倫(lun) 理價(jia) 值的權威必然會(hui) 隨意識形態與(yu) 政治運動的變動發生劇烈的動蕩和波動。無論如何，民族的精神權威應當植根於(yu) 深厚的文化傳(chuan) 統中。今天我們(men) 應該重新考慮對“過去”的態度，至少在一定程度上與(yu) 過去的權威重新接續起來，這個(ge) 權威不應是純粹政治象征的權威，而是倫(lun) 理—精神的權威。在這個(ge) 意義(yi) 上，包括恢複和維護植根於(yu) 深厚文化傳(chuan) 統並體(ti) 現這種價(jia) 值的“聖人”與(yu) “經典”的某種權威，非但不是提倡複古的崇拜，恰恰是基於(yu) 對中國特殊曆史文化的發展和對現代社會(hui) 的理性檢討而確認的需要。而這不僅(jin) 將為(wei) 現代化過程創造一個(ge) 有益的人文環境，而且還有助於(yu) 提高作為(wei) 現代化過程主體(ti) 的人的道德—文化素質而對現代化本身作出自己的貢獻。[6]

可見，80年代末我們(men) 對“過去”的關(guan) 注，與(yu) 全球資本主義(yi) 沒有任何關(guan) 係，而是強調“基於(yu) 對中國特殊曆史文化的發展和對現代社會(hui) 的理性檢討而確認的需要。而這不僅(jin) 將為(wei) 現代化過程創造一個(ge) 有益的人文環境，而且還有助於(yu) 提高作為(wei) 現代化過程主體(ti) 的人的道德—文化素質而對現代化本身作出自己的貢獻。”其中已經包含了對現代性的檢討，而不是歡呼儒學融入現代性。我們(men) 對儒學的肯定是出於(yu) 關(guan) 注價(jia) 值的連續性與(yu) 民族的文化自信，今天儒學在中國的複興(xing) ，與(yu) 我們(men) 當時所說的方向完全一致。

1992年，在討論儒家與(yu) 中國現代化時我指出：

應當說明，以上所說的“現代化”是順著帕森思以來的思路，在這個(ge) 脈絡下，“現代化”隻是一個(ge) 偏於(yu) 經濟功能的概念。事實上，文化的價(jia) 值是不能僅(jin) 據經濟功能來判斷的。因此，即使基督教和儒家的倫(lun) 理與(yu) 產(chan) 生或者同化資本主義(yi) 不相幹，也絕不意味著基督教倫(lun) 理與(yu) 儒家倫(lun) 理在“現代”社會(hui) 中失去價(jia) 值。當然，即使儒家倫(lun) 理有促進經濟發展的功能，也並不因此可以排除在其他方麵所應接受的批判。另一方麵，以上所說的儒家倫(lun) 理，也多為(wei) 與(yu) 韋伯討論的層次相一致，而落實在世俗儒家倫(lun) 理上麵，無法全麵討論作為(wei) 中國文化核心的儒家價(jia) 值係統。所以，“中國文化與(yu) 現代化”或“中國文化傳(chuan) 統與(yu) 現代化”是一個(ge) 範圍遠遠超過經濟發展問題的課題。而處於(yu) “五四”以來不斷激進化的反儒思潮影響下，我更要強調的是，站在一個(ge) 經過反思而更具豐(feng) 富內(nei) 涵的“現代化”的文化立場，關(guan) 注到現代人仍需要終極關(guan) 懷、價(jia) 值理想、人生意義(yi) 、社會(hui) 交往，儒家文化價(jia) 值體(ti) 係的承繼與(yu) 轉化，至少對中國文化主導的社會(hui) 就仍有十分重要的意義(yi) 。因此，對於(yu) 人文學者來說，重要的問題不僅(jin) 是要解釋已經發生的現象，更要反省現實，思考未來。市場經濟的轉向在根本上是向工具理性意義(yi) 的“理性化”發展，而工具的合理性不僅(jin) 不必然地導致價(jia) 值的合理性，反而會(hui) 引致價(jia) 值的非理性。麵對轉型期投機資本主義(yi) 的充斥與(yu) 價(jia) 值理性的全麵失落，旁顧發達社會(hui) 的種種弊病，我們(men) 在支持市場轉向和推進其理性化程度的同時，還需要從(cong) 一個(ge) 更高的角度來思考儒家文化傳(chuan) 統與(yu) 中國化現代化發展的問題。事實上，一切宗教傳(chuan) 統都與(yu) 現代化有衝(chong) 突，都必然對現代化發展中的物欲橫流、價(jia) 值解體(ti) 、人性異化、人際疏離、文化商業(ye) 化等消極因素持批判態度。同時，我們(men) 又須承認現代化是一個(ge) 不可避免的發展，在這樣一種情境中，與(yu) 世俗世界具有過分緊張關(guan) 係的宗教，就顯得不適應；而儒教這種在世俗中求神聖、注重與(yu) 世界適應的、重視道德與(yu) 文化的體(ti) 係，可能會(hui) 在同化的過程中與(yu) 市場工具理性形成比較合理的緊張。[7]

可見，在90年代初期，在市場經濟啟動時期，我們(men) 對儒家的討論，也從(cong) 不限於(yu) 儒家倫(lun) 理與(yu) 經濟發展的討論，而是更加關(guan) 注儒學作為(wei) 價(jia) 值理性在現代社會(hui) 的意義(yi) 、對現代化的糾正、對工具理性的平衡，是從(cong) 終極關(guan) 懷、價(jia) 值理想、人生意義(yi) 、社會(hui) 交往的方麵積極肯定儒家文化價(jia) 值體(ti) 係的承繼與(yu) 轉化。所以我們(men) 的立場不是參與(yu) 全球資本主義(yi) ，而是對衝(chong) 全球資本主義(yi) 。

1993年我指出：

對中國文化在21世紀的走向，必須在一個(ge) 全球的經濟—文化視野裏加以考察，離開了這樣一個(ge) 大背景，我們(men) 就無法高瞻遠矚、超越淺近的功利眼界。雖然，“21世紀是中國的世紀”的預言大多數中國人還不敢領受，但“亞(ya) 太世紀”的提法在當今世界已頗受矚目。90年代亞(ya) 太的發展中，中國無疑占了一個(ge) 重要位置。放眼未來，亞(ya) 太地區將可能成為(wei) 帶動世界發展的中心地帶。從(cong) 而，中國在亞(ya) 太乃至世界的地位，將由此發生一個(ge) 根本的轉變。隨著中國經濟現代化的迅速開展，中國文化根於(yu) 傳(chuan) 統的複興(xing) 已提到了議事日程。因此，基於(yu) 改革進程全方位展開的不可逆轉，從(cong) 上麵一種認識和展望出發，比較20世紀的行程和21世紀的可能發展，就中國文化而言，也許可以這樣說，20世紀是“批判和啟蒙”的世紀，21世紀則將是“創造與(yu) 振興(xing) ”的世紀，而世紀之交正是整個(ge) 民族生命“貞下起元”的轉折點。把握這一文化轉型的特點是我們(men) 認識文化現象、思考文化發展的重要出發點。從(cong) 世界範圍來看，雖然帶有西方文化特點的現代化過程還要持續相當長時間，但未來亞(ya) 洲（包括東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 、南亞(ya) ）的振興(xing) 將進一步破除歐洲中心主義(yi) ，西方文化霸權將逐漸解體(ti) 。在全新的多元文化格局中，人們(men) 將不再主要關(guan) 切西方文化的引進應用，不再把西方作為(wei) 普遍性的典範，在非西方的世界，根於(yu) 自己文化傳(chuan) 統的發展將日益顯示其強大的生命力。從(cong) 國內(nei) 的發展看，隨著建立社會(hui) 主義(yi) 市場經濟方向的確立，作為(wei) 改革初期的文化動員，80年代初以來的“傳(chuan) 統與(yu) 現代”的論爭(zheng) 在今後將不再重要。我們(men) 將麵對改革不可逆轉的進程中重建民族精神、重建價(jia) 值體(ti) 係的巨大現實課題，“振興(xing) 中華”將從(cong) 科技的振興(xing) 、經濟的振興(xing) 走向包括精神的振興(xing) 在內(nei) 的全麵的振興(xing) 。[8]

1993年我們(men) 已經預感到中國的地位將要發生根本改變，隨著中國經濟現代化的迅速開展，中國文化根於(yu) 傳(chuan) 統的複興(xing) 即將到來；我們(men) 也看到亞(ya) 洲和中國的振興(xing) 對破除歐洲中心主義(yi) 、西方文化霸權的作用。而我們(men) 對中國傳(chuan) 統文化的關(guan) 注，與(yu) 全球資本主義(yi) 無關(guan) ，而是麵對改革不可逆轉的進程中重建民族精神、重建價(jia) 值體(ti) 係的巨大現實課題，和中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。這才是中國的邏輯。

在1994年我曾指出：

東(dong) 亞(ya) 近代思想史的顯著特征是，一方麵輕視、否定自己的傳(chuan) 統；另一方麵，即使對傳(chuan) 統有所肯定，也是在西方現代性的意義(yi) 下尋找、肯定傳(chuan) 統中值得肯定的要素，如在文化上隻注意傳(chuan) 統文化中哪些類似西方的因素可以有助於(yu) 資本主義(yi) 的長成或工具理性的發展。然而，以日本和“四小龍”為(wei) 典範的東(dong) 亞(ya) 經驗表明，東(dong) 亞(ya) 現代化有著自己的特色，或者自己的現代性，如重視群體(ti) 和權威、重視教育、看重現世等，這些都與(yu) 東(dong) 亞(ya) 的傳(chuan) 統有關(guan) 。更重要的是，麵對未來，東(dong) 亞(ya) 應當進一步從(cong) 傳(chuan) 統的精神資源中汲取營養(yang) ，以幫助解決(jue) 時代的課題，建設東(dong) 亞(ya) 更加諧和的現代世界。

關(guan) 於(yu) 東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統價(jia) 值對當今世界的意義(yi) ，在晚近的討論中，學者似乎更多的是注意東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 經濟成功所由以共同分享的價(jia) 值取向，這些當然也是東(dong) 亞(ya) 現代性的一部分，但這仍是在經濟功能的坐標中看待價(jia) 值問題。而我們(men) 則需超出工具理性的層次，麵對當今世界的問題，注重未來東(dong) 亞(ya) 世界的整體(ti) 需要。正如本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）所指出的，事實上，儒學的價(jia) 值雖然不必是東(dong) 亞(ya) 國家後發現代化的障礙，但東(dong) 亞(ya) 現代化過程所得益於(yu) 儒家倫(lun) 理的觀念取向，並非儒家倫(lun) 理的核心本質。而要擺脫韋伯式的對現代化的工具性了解，建立合理（不僅(jin) 在工具上合理，而且在價(jia) 值上合理）的現代東(dong) 亞(ya) 文化，就必須更加關(guan) 注真正代表儒學核心的文化實踐、社會(hui) 理想和文化取向的普遍性價(jia) 值。[9]

所以，我們(men) 從(cong) 來不把注意力集中在儒家與(yu) 現代化經濟發展上，而始終強調儒學的價(jia) 值資源對解決(jue) 世界問題、時代課題，對建立和諧的東(dong) 亞(ya) 文化的意義(yi) ，關(guan) 注“真正代表儒學核心的文化實踐、社會(hui) 理想和文化取向的普遍性價(jia) 值”。強調所謂儒家倫(lun) 理對東(dong) 亞(ya) 現代性的促進，並不是儒家倫(lun) 理的核心。

近幾十年來，受西方現代性的影響，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 把工具理性的發展置於(yu) 首位，學者所重視的是世俗化的儒家倫(lun) 理在東(dong) 亞(ya) 經濟發展中的促進功能，重視的是儒家實學思想中的經驗傾(qing) 向，特別排斥東(dong) 西精神傳(chuan) 統中具有普遍性的價(jia) 值觀念，崇尚那些經驗形態的觀念或具有經驗指向的、具體(ti) 的操作規範，從(cong) 而錯誤地認為(wei) 隻有具體(ti) 的、經驗的東(dong) 西才能與(yu) 現代化相銜接，認定普遍性的價(jia) 值與(yu) 現代性無關(guan) ，也沒有現代轉化的能力。這些都是“傳(chuan) 統—現代”的對立性思維所誤導的。在90年代的今天，我們(men) 必須跳出這種舊的思考模式，站在更高的層次上，重新認識現代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的文化問題。[10]

一句話，我們(men) 在80-90年代從(cong) 未由於(yu) 工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的成功和韋伯命題的再思考而把思想集中於(yu) 工具理性，而始終強調儒學作為(wei) 價(jia) 值理性的現代意義(yi) 。

正如我在1996年所說的：

事實上，如果仔細體(ti) 察20世紀處於(yu) 弱勢而始終不屈的維護儒學價(jia) 值的呼聲，便可理解，儒家倫(lun) 理所以在近代社會(hui) 轉型後仍每每處於(yu) 焦點話題乃是理有必然的，其必然性植根於(yu) 現代化轉型過程中“道德性”與(yu) “現代性”的分裂以及對克服此種分裂的要求。因此，20世紀曆程中儒學價(jia) 值的不斷被肯定，本質上並不是所謂後殖民話語在中國的一種表現，更不是什麽(me) 全球資本主義(yi) 霸權話語或對於(yu) 資本主義(yi) 現代化的意識形態意義(yi) 的肯定，而是理論上對多元文化價(jia) 值的肯認和實踐上對現代化過程的治療，是對價(jia) 值理性和精神文明深切關(guan) 懷的表達，對理想人生與(yu) 理想人格鍥而不舍地追求的體(ti) 現。在中國還是對民族文化認同的強烈要求，同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。[11]

正是在這裏，也就是在20年前，我對1995年發表在《中國社會(hui) 科學季刊》的德裏克的文章《似是而非的孔夫子：全球資本主義(yi) 與(yu) 儒學重構》已經作了初步的回應。

20世紀造成有關(guan) 儒學的論爭(zheng) 的最強有力的根源，可以說始終圍繞在現代社會(hui) 的公民道德與(yu) 倫(lun) 理秩序和人生理想的問題。無論佐久間象山“東(dong) 洋道德西洋藝”，或張之洞“中學治身心，西學應世事”乃至馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟的思想，盡管在吸收近代民主、自由的方麵強調不夠，但都決(jue) 不是一種文化情感上的對傳(chuan) 統的懷戀，而是基於(yu) 對傳(chuan) 統道德性之普遍性格的信念及對現代化經驗對道德性侵害之提防。所謂文化保守主義(yi) 或道德保守主義(yi) 與(yu) 文化激進主義(yi) 的分歧並不在要不要社會(hui) 改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激進主義(yi) 和自由主義(yi) 要求徹底摒棄傳(chuan) 統以擁抱市場工商業(ye) 、城市文明、個(ge) 人主義(yi) 、自由、民主、資本主義(yi) 競爭(zheng) 性、功利主義(yi) 等為(wei) 內(nei) 容的現代性；而所謂文化保守主義(yi) 則始終認為(wei) 科學、民主、市場經濟、民主政治都不能自發產(chan) 生公民道德或導致共同體(ti) 的倫(lun) 理秩序，不能滿足人生價(jia) 值的需要，並認為(wei) 近代社會(hui) 抑製不力的個(ge) 人主義(yi) 和功利主義(yi) 足以危害群體(ti) 生活和社會(hui) 道德。現代性是現代社會(hui) 之所以不同於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的要素，但實存的現代社會(hui) 並不能僅(jin) 靠現代性而存在。近代以來主張正麵理解儒學價(jia) 值的呼聲一致認為(wei) ，現代社會(hui) 中公民道德與(yu) 倫(lun) 理秩序的維護和貞定決(jue) 不能采取反儒批孔的方式，必須守護價(jia) 值傳(chuan) 統和道德權威，從(cong) 而體(ti) 現為(wei) 各個(ge) 時期各種形式的對儒學普遍性道德價(jia) 值的肯定。[12]

可見，中國儒學者關(guan) 注的焦點是對資本主義(yi) 和現代性的警覺，是對傳(chuan) 統道德性之普遍性格的信念及對現代化經驗對道德性侵害之提防，是對現代性的對衝(chong) 。這些都反映了當代中國社會(hui) 的具體(ti) 狀況和具體(ti) 需要，與(yu) 全球資本主義(yi) 並沒有關(guan) 係。我們(men) 強調，現代性不能自發產(chan) 生公民道德或導致共同體(ti) 的倫(lun) 理秩序，不能滿足人生價(jia) 值的需要，現代性內(nei) 涵的個(ge) 人主義(yi) 和功利主義(yi) 足以危害群體(ti) 生活和社會(hui) 道德。這些必須由儒學的價(jia) 值加以矯治。

六、國學的回歸

回到第四節末尾繼續我們(men) 的討論。德裏克批評杜維明：

與(yu) 此相似，雖然杜維明將此精神性作為(wei) 資本主義(yi) 精神和生態危機的解藥，他的著作基本上沒有對資本主義(yi) 作嚴(yan) 肅的批判，似乎資本主義(yi) 的物質危機可以通過抽象的精神性加以緩解。他確實在不同的場合說過，如果不對“達爾文式弱肉強食”的資本主義(yi) 加以控製的話，人本主義(yi) 就不得不自殺，但是在不同的時候，他又輕易地讚美儒家價(jia) 值對東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 發展所作出的有意或無意的正麵貢獻，將“儒家道德”的實用性作為(wei) “資本形成的替代性方式”。135

但杜維明也沒有盲目的參與(yu) 儒學與(yu) 工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的討論，而表現的很為(wei) 謹慎。杜維明作為(wei) 儒家學者有自己的關(guan) 懷和問題，嚴(yan) 肅批評資本主義(yi) 並不是他的工作範圍，左派不能用自己的工作要求儒家學者。

就杜維明對儒學的信奉來說，他在全球文化中給予儒學這一位置和聲音，我們(men) 是完全可以理解的；但是我們(men) 必須記住，他通過儒學闡述的全球文化，自始至終都充斥著歐美的文化霸權和植根於(yu) 全球資本主義(yi) 的支配關(guan) 係。杜維明也批判歐洲中心主義(yi) 。他指出，當前時代，歐洲中心主義(yi) 已經讓位於(yu) 發展的多線性概念。在他看來，正是這一新開放性而非資本主義(yi) 的危機，促成了“西方”對於(yu) 儒學的新興(xing) 趣。這不禁令他的讀者感到好奇，雖然他講過有必要對印度的氏族主義(yi) 和夏威夷的本土主義(yi) 闡述儒學，但是為(wei) 什麽(me) 他拚盡全力向資本主義(yi) 的“現代”價(jia) 值宣講儒學，而在實踐中卻對資本主義(yi) 威脅下麵臨(lin) 滅絕的本土文化生態和價(jia) 值的存留閉口不提！想一想他說的儒學對於(yu) 資本主義(yi) 的有用性，以及他對新加坡的期望，我們(men) 再來讀一讀他筆下的理想的儒學國家，這肯定是一件非常有意思的事情。136-137

既然杜維明對歐洲中心主義(yi) 進行批判，又怎麽(me) 能說杜的闡述自始至終充斥著歐美的文化霸權呢？杜維明說得不錯，引起世界對儒學的關(guan) 注，並不是資本主義(yi) 的危機（事實上他對80年代資本主義(yi) 的危機的描述是沒有說服力的），而是現代性對東(dong) 亞(ya) 文化傳(chuan) 統的開放。

就我所知，沒有一種討論指出，儒學，尤其是作為(wei) 一種共同話語的儒學，必然要受製於(yu) 來自不同社會(hui) 群體(ti) 和利益的挪用和闡釋，這樣一來，它所表述的就不再是整體(ti) 性，而是鬥爭(zheng) 。141

儒學有不同的詮釋，這在曆史上並不鮮見，至於(yu) 從(cong) 不同利益集團的角度加以挪用，這仍然是階級話語，無非是說不同階級對儒學有不同的挪用。那麽(me) 請指出例子來討論吧。曆史上的學術儒學或精神儒學總體(ti) 上是屬於(yu) 士大夫階級群體(ti) ，沒有必要再作階級分析；但現代儒學很難用階級集團來分析。儒學內(nei) 部的階級鬥爭(zheng) ？這似乎太有想象力了！當然，對已經習(xi) 慣了階級分析的人來說，階級鬥爭(zheng) 的解釋才是他最關(guan) 注的。

“在現代，儒家倫(lun) 理話語越來越多地被挪用來為(wei) 非儒學問題服務”。一個(ge) 更為(wei) 重要的問題是：近來的這次再發明究竟是關(guan) 於(yu) 什麽(me) 的？或者說，當前儒學被挪用，究竟是為(wei) 了什麽(me) 目的？我認為(wei) ，1980年代的儒學複興(xing) 可以被理解為(wei) 對兩(liang) 種話語的闡述：作為(wei) 正在浮現的全球資本主義(yi) 內(nei) 部運作的儒學話語，以及作為(wei) 中國知識分子身份問題的儒學話語（先於(yu) 前一種話語）。正是前者為(wei) 後者提供了一種思想空間（以及推動力），並且改變了這一挪用的進程（如果不是將儒學完全吸收了的話）。142

他也承認，儒學話語作為(wei) 中國知識分子的身份的表達，本來是獨立於(yu) 全球資本主義(yi) 的，先於(yu) 全球資本主義(yi) 討論的，亦即與(yu) 之無關(guan) 的，於(yu) 是不能說1980年代儒學複興(xing) 隻是全球資本主義(yi) 的表達。但他又強調全球資本主義(yi) 為(wei) 中國知識分子的身份話語開拓了空間，把儒學帶往了全球資本主義(yi) 的話語，其實在中國，儒學基本上和全球資本主義(yi) 話語沒有關(guan) 係。

我們(men) 可以確認的是，在不承認任何過去的儒學假設的情況下，儒學已經根據當代東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 的需求進行了重構。正是基於(yu) 現代化的這種儒學重述（在這一意義(yi) 上來說，即資本主義(yi) 現代化），成為(wei) 了新的儒學話語的特征。杜維明已經說得很清楚，這一重述不僅(jin) 受到理論或者學術考慮的引導，也同時滿足著國際貿易和商業(ye) 的需求。143-144

他承認儒學的重述是受理論或學術考慮的引導，事實上這是儒學重構的主要推動力。但儒學的當代重構不可能與(yu) 過去的儒學假設切割，完全不承認過去的儒學的人性立場、道德立場。他沒有指出他說的是哪一種儒學重述，20世紀以來的儒學早已經作了重構，如所謂新儒家熊十力、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 等，乃至唐君毅和牟宗三，但他們(men) 沒有一個(ge) 是根據東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 的需求來重構的，新儒學當然並不根本反對資本主義(yi) ，但資本主義(yi) 與(yu) 新儒家話語的特征沒有任何關(guan) 係。

對於(yu) 那些替代性資本主義(yi) 的宣稱，這一討論的參與(yu) 者事實根本沒有從(cong) 理論上對韋伯作出嚴(yan) 肅的挑戰；被挑戰的不過是韋伯關(guan) 於(yu) 中國的論斷。這種挑戰不過是一種韋伯化的儒學—換言之，在儒學中找到韋伯在新教中指出的那些相同特征，因而“證明”韋伯所診斷的資本主義(yi) 的阻礙其實是資本主義(yi) 的另一種動力。不是韋伯的診斷，而似乎是他診斷的內(nei) 容，受到了置疑。這一儒學“挑戰”所沒有觸及的，或者事實上從(cong) 中受益的，正是資本主義(yi) 本身。從(cong) 理論前提上來說，這種討論仍然忠實於(yu) 現代化理論，因為(wei) 其基本前提仍然是韋伯式的。當現代化理論已經越來越無法解釋世界，且這一點已經日益明顯時，這一討論事實上是對現代化理論的一種支撐。許多作者與(yu) 其說對現代性進行了“傳(chuan) 統化”（traditionalize）—他們(men) 都是如此聲稱的，不如說事實上他們(men) 是對傳(chuan) 統進行了現代化。144

的確新儒家並沒有發展起關(guan) 於(yu) 替代現代性的討論，他們(men) 的關(guan) 注是在心性之學。而參與(yu) 工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 的討論挑戰了韋伯的中國論斷，對於(yu) 儒家學者，這本身就是嚴(yan) 肅的挑戰，因為(wei) 這涉及對於(yu) 儒學的認識。這些學者關(guan) 心的是對東(dong) 亞(ya) 現代化成功的解釋，而不是挑戰資本主義(yi) 本身，從(cong) 而他們(men) 當然就不會(hui) 涉及挑戰資本主義(yi) ，像馬克思那樣。所以這種指責是沒有意義(yi) 的。

回到杜維明提出的關(guan) 於(yu) 權力的問題，以及福柯關(guan) 於(yu) 話語的論述，儒學話語是全球資本主義(yi) 內(nei) 部的一個(ge) 權力話語，它受到“發達工業(ye) 社會(hui) ”衰退和不確性的圍攻，從(cong) 而在“後儒家社會(hui) ”中找到了一個(ge) 新的複興(xing) 和擴張空間。或許這並不是一種巧合，東(dong) 亞(ya) 在成為(wei) 一種“模式”時，幾乎同時出現了關(guan) 於(yu) “泛太平洋”（Pacific Rim）的話語，以及對於(yu) 全球資本主義(yi) 的新意識。如果不是一種新的社會(hui) 天堂的話，東(dong) 亞(ya) 模式至少也是一種社會(hui) 控製和勞動力掠奪管理的新模型。以它在美國的受歡迎程度來說，作為(wei) 一種“東(dong) 方”文本，它宣揚的是社會(hui) 人性和管理合二為(wei) 一的新時代哲學。146

雖然，這不一定是巧合，在80年代以來的某一期時期，不同地區的本土文化都找到了與(yu) 現代化相聯結的自己的方式，走上了自己的工業(ye) 化道路。但是每一個(ge) 地區本土文化的複興(xing) ，其具體(ti) 理由都與(yu) 其他國家不相同，有其自己的理由。把這籠統稱之為(wei) 全球資本主義(yi) 的新意識，隻不過是左派階級分析形式化的一種俗套之濫用。如，即使是儒家式管理思想，不僅(jin) 不是勞動力掠奪的管理，恰恰是與(yu) 之相反，提供了另一種管理的態度。

儒學本來可以用於(yu) 批判現代性，但是通過定義(yi) 儒學的“核心價(jia) 值”，杜維明和其他學者卻有意回避徹底批判資本主義(yi) ，反而將儒學呈現為(wei) 資本主義(yi) 疾病的“補救辦法”。這樣一來，儒學便被轉化為(wei) “社會(hui) 工程”的一個(ge) 工具，它為(wei) 公司和家長製家庭輸送更合作（和馴良）的公民。1980年代儒學話語的發展，伴隨著第三世界知識分子扮演文化專(zhuan) 家和信息供給人的角色（比如赫爾曼·卡恩），為(wei) 全球資本主義(yi) 的意識形態服務。151

儒學當然可以用來批判現代性，但是在中國這樣的國家，80年代是現代化剛剛發起的時代，社會(hui) 需要的不是反現代化和批判現代化，而是啟動現代化的征程。到90年代初期，有了鄧小平的南巡講話，市場經濟才真正得以發展，我們(men) 的左派卻要儒家學者在80年代批判現代化，這簡直就是南轅北轍。所以，確有這樣的人，著眼於(yu) 資本主義(yi) 的改良而重視儒學，主要是歐美學者。但中國不是，儒學在中國的重新被認識，就知識分子而言，並不是為(wei) 全球資本主義(yi) 意識形態服務，而是文化認同，倫(lun) 理重建，價(jia) 值整合，其理由是國內(nei) 的、國族的、文化的。不能用歐美學者的特定意識和視角去等同於(yu) 中國人自己的視角，或把它普遍化想象為(wei) 全球的事實。而且，沒有對中國學者的儒學論述作任何研究，沒有調查，隻就一個(ge) 在美國教書(shu) 的杜維明的話加以斷章取義(yi) ，這是主觀的辦法。

相反，我關(guan) 心的是，將儒學附著於(yu) 資本主義(yi) 發展的意識形態之上，或者附著於(yu) 民族認同的總體(ti) 語境中，是否會(hui) 抹殺中國認同的不同方式。這一結果對於(yu) 儒學或者儒學研究來說並沒有益處，因為(wei) 將儒學轉化為(wei) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的普遍文化特征，其推動者在某種意義(yi) 上完成了儒學的東(dong) 方化過程。作為(wei) 哲學傳(chuan) 統和民族遺產(chan) 的儒學，在與(yu) 資本和國家的糾纏中便不可避免地籠上了一層陰影。151-152

德裏克總算還承認儒學話語作為(wei) 民族認同的話語的意義(yi) ，其實這在習(xi) 近平時代看得更為(wei) 清楚。不是別人，正是作者將儒學捆綁在資本主義(yi) 發展的意識形態上，從(cong) 而抹殺儒家複興(xing) 在中國的自我的內(nei) 在理由。事實上，對儒學研究而言，把中國儒學的當代複興(xing) 解釋為(wei) 對全球資本主義(yi) 的適應或是全球資本主義(yi) 的部分，對儒學研究本身沒有任何幫助，隻成為(wei) 左派學者文化研究的一種陳詞而已。對於(yu) 當代中國來說，傳(chuan) 統的複興(xing) ，除了經濟起飛對人民在文化自信上的支持外，在政治層麵上的理由，是基於(yu) 政治路線的改變、政治合法性重構、意識形態的轉型、民族精神的塑造、倫(lun) 理道德的重建、中華民族複興(xing) 的需要。在社會(hui) 層麵是人民大眾(zhong) 對心理、精神、信仰、文化的需要。中國的傳(chuan) 統複興(xing) ，政治和社會(hui) 層麵的理由遠遠大於(yu) 、強過於(yu) 企業(ye) 管理的理由，儒學也好，國學也好，它們(men) 的複興(xing) 都是基於(yu) 同樣的理由。不了解這些背景，隻用“民族認同”這樣的抽象範疇是無法具體(ti) 理解中國的，把中國與(yu) 世界其他國家的現象隨意比附，更是不可能真正說明中國的。[13]

現在來看“國學”。德裏克說：

雖然國學以國家來定義(yi) 其認識論範圍所具有的獨特性（它聲稱這是一種“中國”的認知方式），但它所宣稱的認識論上的特殊主義(yi) ，絕不是獨一無二的。認識論上的本土主義(yi) （epistemological nativisim），或者堅持以民族來定義(yi) 認識論（ethnoepistemology），是當代全球現代性的廣泛特征。243

全球現代性是比全球資本主義(yi) 要好聽一點的詞語，雖然這對於(yu) 作者是同義(yi) 詞。他把國學看做一種認識論，一種特殊主義(yi) 的認識論，是不太符合中國對這個(ge) 詞匯的用法的。國學是一種知識體(ti) 係、學術體(ti) 係、文化體(ti) 係，是中華民族認識世界認識社會(hui) 的結果，而不是認識本身。如果說文化的本土主義(yi) 或以民族的立場來定義(yi) 文化，那也是各個(ge) 不同的國家有其不同的理由，最明顯的就是習(xi) 近平2013年以來對中華文化的強調，也可以說是文化的本土主義(yi) 或以民族的立場來定義(yi) 文化，但這是著眼於(yu) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，和全球現代性的資本主義(yi) 有何關(guan) 係？

作為(wei) 一個(ge) 思想領域，國學是晚清自發民族意識的產(chan) 物，而它所倡導的學問則是為(wei) 了界定和保存一種中國民族認同。由於(yu) 國學學者拒絕現有的、鮮活的中國認同（它本身也是一種曆史的遺產(chan) ），他們(men) 便擔負起構建新認同的責任：在古代文獻中“發現”的認同，不可避免地是在當下發明的，因為(wei) 對這些文獻的解讀本身也是不同的，並且使得它們(men) 與(yu) 當下發生聯係的“複興(xing) ”，又讓它們(men) 再一次經曆了轉型。換言之，國學在其出現時受到了本土主義(yi) 範式的塑形，而這一範式需要蘊藏於(yu) 文獻及古代個(ge) 體(ti) 典範中的本土學術為(wei) 現代國家服務，讓其成為(wei) 現代國家的基礎和維護者。也正是這一本土主義(yi) 範式將中國認定為(wei) 漢民族。就起源而言，國學意味著與(yu) “漢民族研究”相關(guan) 的東(dong) 西，它強調“國”這一詞的族群意義(yi) 而不是國家意義(yi) 。無論它如何服務了漢民族主義(yi) ，這種等同對本土學問的影響並不一定都是積極的。早先獨一無二的學問現在轉變成眾(zhong) 多學問中的一種，它需要加以保護並予以保存，因為(wei) 它具有界定民族身份的作用；但出於(yu) 相同的理由，它的影響力和重要性又受到民族歸屬性的限製。257-258

這段話其中有客觀的描述，如國學概念起源於(yu) 晚清的民族意識，為(wei) 保存民族的認同，屬於(yu) 本土主義(yi) 。但說國學者拒絕鮮活的中國認同，則不知所謂，事實上，“認同”的概念並不能真正或完整說明國學者和其他晚清學者的“愛國”思想，晚清國粹派提倡“保種、愛國、存學”，通過“保存”中國文化，以求促進國民的愛國心。此時國學概念之提出，主要是政治取向的，國學論說是當時救國論述的一部分。所以認為(wei) 晚清國學隻是為(wei) 漢族服務，沒有國家意義(yi) ，肯定是不對的。[14]雖然革命派的國學者主張反滿，但更多學者主張愛國。辛亥革命以後更不可能隻強調族群而不是國家的意義(yi) 了。

國學以及其他社會(hui) 中相似的事業(ye) ，而並非“文化保守主義(yi) ”，可能被更精確地描述為(wei) “文化民族主義(yi) ”的例子，因為(wei) 在其要求變革的過程中，它們(men) 絕不是保守的。259

國學者各自的立場可能有區別，但總體(ti) 上說，國學既是“文化保守主義(yi) ”，也是“文化民族主義(yi) ”。

國民黨(dang) 的統治為(wei) 本土的秩序觀念提供了溫床。國民黨(dang) 譴責那些文化墮落的現象（假定它們(men) 是自由主義(yi) 與(yu) 馬克思主義(yi) 的產(chan) 物），將之歸諸外來思想的引入，並且試圖在本土價(jia) 值觀和傳(chuan) 統中找到一種消毒劑。由此產(chan) 生的一個(ge) 重要結果便是再次建立起以民族“本質”為(wei) 核心的價(jia) 值觀。而這一本質可以在孫中山的儒家價(jia) 值中找到。261

這個(ge) 例子也說明，對傳(chuan) 統的肯定並不能隨意地和全球資本主義(yi) 相掛鉤，在中國，它始終和為(wei) 本土的文化與(yu) 道德秩序有關(guan) ，針對的是社會(hui) 變化轉型時期道德的墮落。這個(ge) 邏輯有一貫性，正如80年代中國把文化墮落歸於(yu) 西方影響一樣。而建立民族的核心價(jia) 值觀，是所有民族國家建設的共同需求，對有長久道德傳(chuan) 統的中國更是如此。[15]

與(yu) 國學相關(guan) 的學術複蘇說明國學已經在某種意義(yi) 上擺脫了歐洲中心式的現代性霸權。然而，否認現代性中存在一個(ge) 中心，這本身就代表了一種困境：我們(men) 失去了判斷知識是否正當的共同標準。失去一個(ge) 共同的批判標準，將會(hui) 使學術更易受製於(yu) 意識形態，而不論這些主張是來自國家、階級還是其他社會(hui) 群體(ti) 。國學應該成為(wei) 新型學術研究的出發點，它研究自身的曆史，也研究在全球範圍內(nei) 出現的民族學術。267

這裏的邏輯是不清楚的，擺脫了歐洲中心的現代性霸權，為(wei) 什麽(me) 就一定意味著陷於(yu) 困境？現代性可以有多個(ge) 中心，這些中心仍可以有共同標準。日本、韓國是東(dong) 亞(ya) 現代性的代表，他們(men) 和歐洲美國沒有共同標準嗎？甚至，中國和美國沒有共同標準嗎？作者的主張，讓人覺得，他的思想是現代性還是要有一個(ge) 中心，最好還是歐美中心來繼續扮演共同批判標準。可是，歐美現代性自身難道不是具有強烈意識形態性質的嗎？以歐美現代性為(wei) 中心就不會(hui) 受製於(yu) 意識形態？情況可能正好相反。

不過，相信中國的發展在某種程度上可以與(yu) 所謂的中國文化聯係起來，這樣一種文化主義(yi) 的假設一直存在，因為(wei) 它迎合了中國獨特性的觀念。當“發展的努力”最終取得成功時，這一文化主義(yi) 的觀念便開始流行起來。一些審慎的中國人已經認識到，其中一個(ge) 後果便是用源遠流長的文化抹殺了較近的曆史，似乎古老的文化可以抵抗一切物質、社會(hui) 與(yu) 政治變遷。這一文化也輕易地將現代化歸於(yu) 技術與(yu) 科學，並對現代化的其他方麵加以拒斥（比如那些讓現代化變得有價(jia) 值的政治與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值），因為(wei) 這些價(jia) 值與(yu) 本土價(jia) 值互相衝(chong) 突，或者隻能經過“中國特色”的改造，才可以被重新接納。這體(ti) 現了文化複興(xing) 具有的管製功能。299

這是毫無疑問的，中國的發展必然和它的文化密切關(guan) 聯，不管你把他叫做文化主義(yi) 假設或什麽(me) 假設。但這不意味著，肯定傳(chuan) 統文化就抹殺了近代文化，也不等於(yu) 說就會(hui) 認為(wei) 傳(chuan) 統文化可以抵製一切變遷。變遷有可取者與(yu) 不可取者，傳(chuan) 統亦有可變者與(yu) 不可變者，中國當代文化十分強調批判地繼承，保持了它所需要的開放性。最近的表述是“創造性轉化和創新性發展”，表示它並不是抵製變遷，而是與(yu) 時俱進。至於(yu) 批評中國文化拒斥民主、自由恐怕更沒有道理，中國文化自身沒有的，並不等於(yu) 說這個(ge) 文化必然排斥他們(men) ，最明顯的就是科學。中共十八大把這些價(jia) 值都寫(xie) 入了“社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值”，應該也是證明。至於(yu) 說自由、民主這些政治價(jia) 值和社會(hui) 價(jia) 值讓現代化變得有價(jia) 值，而卻被中國所拒斥，我不知道，一個(ge) 號稱馬克思主義(yi) 者的左派學者，對“資本主義(yi) ”的上層建築如此肯定，還要說儒學沒有批判性，這究竟是怎麽(me) 回事。一個(ge) 可能的解釋就是，他所說的全球資本主義(yi) 和他批評的全球資本主義(yi) 隻是經濟的範疇，而不包括任何政治的範疇，當然也就無涉於(yu) 政治的批判性了。

好了，對本書(shu) 的評論，我們(men) 應該可以適可而止了，雖然其中還涉及到“全球現代性”的曆史敘述和後殖民批評的方法討論，因與(yu) 儒學研究沒有直接關(guan) 係，就不在這裏討論了。最後我要說，邀請德裏克教授來清華國學院訪問講學，表現了我們(men) 的開放性，我們(men) 也非常感謝德裏克教授給我們(men) 帶來的很多新鮮的思想觀點，使我們(men) 的視野更加“世界化”。不過，在儒學和國學的問題上，我們(men) 有自己一貫的主張和看法，也有必要提出來作為(wei) 對他的觀點的回應，有利於(yu) 他更多地了解中國。這種交流應該是對他的最好的感謝。

注釋

[1]阿裏夫·德裏克教授（ArifDirik）的身份較複雜，除了“左翼”後殖民批評家的身份，他也被認為是馬克思主義者、和從事中國曆史研究的漢學家。本文引用的德裏克教授的本文，都來自清華大學國學研究院主編：《後革命時代的中國》，世紀出版集團、上海人民出版社，2015年出版。為簡明起見，除特別注釋外，本文引用德裏克的每段引文之後的數字，即是該書的頁碼，此下不再注明。
 
[2]趙稀方：《後殖民理論》，北京大學出版社，2009年版，164頁。
 
[3]趙稀方：《後殖民理論》，北京大學出版社，2009年版，165頁。
 
[4]趙稀方：《後殖民理論》，北京大學出版社，2009年版，30、38頁。
 
[5]此文收入我的《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，181-182頁。《人文主義的視界》一書後來出版了北京大學2005年的修訂本《傳統與現代——人文主義的視界》，和2010年三聯書店的“陳來學術論著集”本。
 
[6]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，80-81頁。
 
[7]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，191-192頁。
 
[8]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，293-294頁。
 
[9]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，251-252頁。
 
[10]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，256-257頁。
 
[11]《傳統與現代》，北京大學出版社，2005年，93頁
 
[12]《傳統與現代》，北京大學出版社，2005年，95頁
 
[13]可參看我的《孔夫子與現代世界》一文，收入陳來：《孔夫子與現代世界》，北京大學出版社，2011年，9-12頁。
 
[14]參看我的《近代“國學”的發生和演變——以老清華國學院的典範為視角》，《清華大學學報》，2011年3期
 
[15]關於“國學”熱的興起，請參看我的《如何看待國學》，《光明日報》，2010年8月3日。