仁禮合一視域下的孔子生死觀

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《渤海大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2019年第6期

[摘  要]孔子以仁禮合一的理論視域對“死生亦大”這一重大而嚴(yan) 肅的人生命題進行了理論觀照。一方麵，以“生生之謂仁”彰顯出對生命尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的顯性評價(jia) ；另一方麵將死亡看做人生有意義(yi) 的事件，在理論上保留著對死亡的超越，麵對死亡時采取了“朝聞夕死”的超然態度。以上兩(liang) 個(ge) 方麵共同構成了孔子對人的終極人文關(guan) 懷與(yu) 理論旨歸。

[關(guan) 鍵詞]仁禮合一；孔子；生死觀

[中圖分類號] B22 [文獻標識碼] A   [文章編號]

生存與(yu) 死亡是人始終要麵對的永恒命題。而要正確看待這一命題無疑需要審慎的理性、縝密的思維與(yu) 曠達的智慧。古聖先賢對於(yu) 這一命題多有深刻的洞見與(yu) 卓識。先秦儒家的三位大師孔子、孟子、荀子均為(wei) 高壽之人，各享73歲、84歲、90餘(yu) 歲高齡。其對於(yu) 生命有深刻體(ti) 悟，且多有精彩論說。孔子將仁禮合一理論貫徹到其思想的方方麵麵，以此理論去觀照其生死觀，若合符節。仁禮合一既反映了孔子打通內(nei) （仁）外（禮），貫通人我，將人性根據與(yu) 製度理據、自律與(yu) 他律合一的道德理想，也表現了其圓融無礙的生命境界與(yu) 人文關(guan) 切。孟子繼承了孔子一體(ti) 之仁，發展為(wei) 仁政之說；荀子則繼承了孔子禮的麵向，發展為(wei) 隆禮之說。在生死命題上亦當如是觀。審如是，孟子注重“成仁”之生死，而荀子強調“隆禮”以養(yang) 生送死。故先秦儒家生死觀也隻有回到孔子才能得到更恰當地理解。因為(wei) 孔子生死之說奠定了儒家生死觀的基本麵向，對於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 生死觀的形成具有奠基性作用。回溯孔子生死觀，對處於(yu) 高速化、躁動化社會(hui) 的今人剝除心理焦慮，剔除文明之殤，以理性方式去看待人類必然麵對的生存與(yu) 死亡這兩(liang) 種對反的基本生活樣式，獲得心靈的安頓無疑具有重要參照意義(yi) 。

一、對生命尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的肯認：生生之謂仁

尊崇好生之德或曰生生之德是中國文化中的一個(ge) 古老傳(chuan) 統。如《尚書(shu) ·大禹謨》：“與(yu) 其殺不辜，寧失不經。好生之德，洽於(yu) 民心。”[1]23《周易》中有：“生生之謂易”[2]237“天地之大德曰生”[2]246。梁漱溟先生也曾指出，“這個(ge) “生”字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發。”[3]126-127將生與(yu) 生命、生意、生機、生育等多重意蘊聯結起來共同構成了孔子生生之謂仁的思理內(nei) 涵。透過孔子一生軌跡可見其對生活意義(yi) 的探尋——以斯文自任，剛健有為(wei) 、積極用世、自強不息、知行合一、內(nei) 聖與(yu) 外王並重。從(cong) 孔子的言行中，我們(men) 無疑可以清晰地看到孔子將仁與(yu) 生的匯通、聯係、互動，其特別重視仁對“生”的架構、範導、平衡作用。天雖有創生萬(wan) 物（包括人在內(nei) ）的生成作用，但要談到護持生命，使其暢達無礙，達成各是其所是的價(jia) 值，就需要仁的全體(ti) 大用。

人類如何產(chan) 生是生死觀要解決(jue) 的首要問題。一定意義(yi) 上，這不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 生物學、人類學問題，更是一個(ge) 涉及到終極關(guan) 懷的哲學問題。孔子認為(wei) ，“故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀。”[4]373-374人稟受天地之精華，是天地基本品質的體(ti) 現，是陰陽交合、塑造的產(chan) 物，是鬼神精靈之薈萃。他進一步說，“故人者，天地之心，而五行之端，食味、別聲、被色而生者也。”[4]374人是天地的核心，是天地萬(wan) 物之統領，依賴美味的食物、和諧的音樂(le) 、華彩的衣物而生存。正所謂“飲食男女，人之大欲存焉。”[4]373關(guan) 於(yu) 生死，他說“象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。”[4]308通過陰陽之妙化，根據形體(ti) 而產(chan) 生的就是生，而窮盡造化與(yu) 天數，則稱之為(wei) 死。這些關(guan) 於(yu) 人產(chan) 生的各種界說，實質上肯定了人存在所需要的基本物質條件與(yu) 延續繁衍方麵的基本需求。

孔子並沒有停步於(yu) 此，而是在此基礎上力圖將人之所以為(wei) 人的特殊性、緊要處透顯、超拔出來以提振人超乎萬(wan) 物的地位，挺立起人的主體(ti) 人格，由是構建起人效法天地的超越根據，充分彰顯出了儒家天人合一的基本觀念。[①]

此外，孔子將生命區分為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 群體(ti) 生命兩(liang) 層。圍繞個(ge) 體(ti) 生命，他從(cong) 天人關(guan) 係的自然視角以及人與(yu) 人之間關(guan) 係的社會(hui) 視角兩(liang) 個(ge) 層麵展開。他看到，個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 構成了一對互相需要的矛盾關(guan) 係。個(ge) 體(ti) 的生存無疑要建立在群體(ti) 的基礎之上。而如何協調、組織好人群社會(hui) 就成為(wei) 擺在統治者麵前的重要問題。孔子認為(wei) 統治者應當效法古聖先王之施政，讓廣大人民受到恩澤。所以他說，“舜之為(wei) 君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢於(yu) 異類，鳳翔麟至，鳥獸(shou) 馴德，無他也，好生故也。”[4]109古聖賢舜帝為(wei) 政時愛惜生靈，選能任賢，德行如天地運轉一樣虛靜無求，教化人民如同四時交替一樣自然無跡。所以舜的教化能夠通達於(yu) 四方異族，德化順從(cong) 者實現了由人而物的全麵覆蓋。人的終極化存在關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、統治者與(yu) 被統治者等的角色倫(lun) 理定位、製度平衡與(yu) 人文協調等諸多關(guan) 係。在這個(ge) 過程中，仁之於(yu) 人生存的重要性得到最充分的朗顯——正所謂“生生之謂仁”。

《論語》中記載的孔子遭遇“廄焚”這一突發事件的舉(ju) 動，如果以仁禮合一生死觀的觀察框架去確立理解視野，重建當時的社會(hui) 生活場景，無疑對於(yu) 深刻理解孔子及其生死觀大有裨益。事情是這樣的：“廄焚，子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬。”[5]264[②]《家語》中雲(yun) ：“孔子為(wei) 大司寇，國廄焚。子退朝而之火所，鄉(xiang) 人有自為(wei) 火來者，則拜之，士一，大夫再。”[4]514兩(liang) 處記載的“廄焚”事件，當為(wei) 一事。不過其所體(ti) 現的孔子思想可能因記錄者的不同而各有側(ce) 重。這一事件涉及到了孔子對人與(yu) 馬之死的價(jia) 值權衡，也涉及到了對慰問者的禮儀(yi) 化對待這樣兩(liang) 個(ge) 相互聯係的仁與(yu) 禮之兩(liang) 麵。

《論語》中凸顯的是“問人不問馬”知仁的方麵，所提點的是孔子仁學之下貫於(yu) 人，體(ti) 現孔子對人的生命價(jia) 值之獨特性、共同性與(yu) 崇高性的肯認。仁之一字，從(cong) 字形就可以看到有人與(yu) 人之間關(guan) 係的含義(yi) 。如孔子還提到過“仁者樂(le) 山”“仁者靜”“仁者壽”等大量以“仁”護持生命的道理。《家語》中凸顯的則是孔子“拜之，士一，大夫再”知禮的方麵，對那些自發趕到“廄焚”現場救火者根據不同的社會(hui) 地位以合宜之禮拜之。這是孔子禮之學說的下貫，體(ti) 現孔子對個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 價(jia) 值之階層性、差異性與(yu) 特殊性的肯認、保持與(yu) 平衡。“廄焚”事件在《論語》與(yu) 《家語》中的不同記錄，將其合並觀之，不難看出其各自體(ti) 現了仁禮合一思想之一麵，共同詮釋了孔子仁禮合一的思想主張。

二、對死亡的超越：朝聞夕死、事人事鬼與(yu) 大哉乎死

生與(yu) 死構成一對矛盾。有生必有死。如何麵對死亡也成為(wei) 孔子所必須解決(jue) 一個(ge) 重要課題。在孔子那裏，死亡不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 事實或事件，更重要的是其彰顯出一種存在意義(yi) 。死可以被視作個(ge) 體(ti) 生存價(jia) 值評判的蓋棺論定事件，也可以視為(wei) 讓個(ge) 體(ti) 生存走向群體(ti) 、融入群體(ti) ，並在群體(ti) 中彰顯價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的事件。基於(yu) 此，人獲得了進入曆史之維的契機。

（一）麵對死亡：朝聞夕死

自古皆有死。孔子見到的死亡可謂多矣！其中有無辜百姓，也有罪有應得的君王，更有自己身邊最親(qin) 近的人。生死寓價(jia) 值。《論語·子張》中子貢對孔子“其生也榮，其死也哀”[5]500的評價(jia) 更是表達了孔子之不可及處，也表達出了孔子對於(yu) 生死的體(ti) 悟。

[③]儒家最重視血緣關(guan) 係，注重親(qin) 子關(guan) 係，而孔子晚年卻遭遇了親(qin) 人去世的接連打擊——獨子孔鯉去世，最喜愛的弟子顏回早夭以及子路慘死。

生死有大道。生與(yu) 死之間體(ti) 現的是儒者領悟的“道”之大境界。孔子曾言“朝聞道，夕死可矣。”[5]91此語通常理解為(wei) 孔子對“道”追求之迫切心情。但還可以理解為(wei) ，道雖至大、至高，但其實即在朝夕之間，不離日用倫(lun) 常。一朝一夕之間，即是道之所在。在孔子看來，人生就是一場對道的追求之旅，領悟之後，即使死去也會(hui) 別無他求、更無掛礙。生與(yu) 死本如一條河流之上遊與(yu) 下遊一貫而下，隻有將上遊與(yu) 下遊合觀，才能見到整條河流之樣貌。也就是說，生與(yu) 死隻有在對立中才能把握其真意。如張祥龍先生認為(wei) ，儒家是以生存的極致來進入死亡、領會(hui) 死亡，儒家的超越性體(ti) 現在代際間家族存亡的時間性裏麵。所表達的是現行的時間序列隻是提供給我們(men) 一個(ge) 實際交往的工具框架，而與(yu) 生活的意義(yi) 無關(guan) 。而人之所以為(wei) 人，是因為(wei) 時間讓人有了一個(ge) 從(cong) 本質上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯係樣式的意義(yi) 生成結構。[6]210孔子的“朝聞夕死”的講法一下子進入了意義(yi) 機製的中心，領會(hui) 到它的運作方式，人生意義(yi) 盡在其中，即使死了無遺憾。

《禮記》《家語》《史記•孔子世家》中共同記載的孔子臨(lin) 死前的詩化述懷是悲愴感的蒞臨(lin) ，讓死亡有了“時機化”的韻味，更有命運感的凸顯以及悲劇感的蘊具。孔子之死，是一個(ge) 文化史的大事件。他臨(lin) 終之前歌曰“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”[4]461其所傳(chuan) 達者並不是個(ge) 人死亡的恐懼與(yu) 憂患，而是對春秋末年禮崩樂(le) 壞混亂(luan) 時局以及儒家道統學脈的憂患，以及對“明王不興(xing) ，莫能宗餘(yu) ”[4]463的無奈與(yu) 悲愴。孔子之死已經超越了個(ge) 人的死亡，進入了意義(yi) 回旋的空間，已然成為(wei) 一個(ge) 時代結束的象征，成為(wei) 儒家學派分裂的開始，成為(wei) 一個(ge) 標誌性文化符號的確立。

（二）事人與(yu) 事鬼：仁愛與(yu) 喪(sang) 祭之禮的合一

死亡之事，人所不可免。但死後是否有另一超驗的彼岸世界？孔子似不喜言。如《論語·先進》中的“季路問事鬼神”事。孔子的回答是，“未能事人，焉能事鬼？”[5]285子路又問死，孔子的回答則是“未知生，焉知死。”[5]285有學者認為(wei) ，鬼神及死後事難明，語之無益。或認為(wei) 孔子隻論人生而不談死後鬼神事，這是儒家對生的重視及對死的存而不論式回避。但為(wei) 什麽(me) 儒家所論之禮大部分為(wei) 喪(sang) 禮與(yu) 祭祀之禮呢？這至少說明儒家非常重視死亡所帶來的一係列事件之意義(yi) 。錢穆先生的解釋是：“死生本屬一體(ti) ，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，死則浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神，皆即往日俯仰無愧之生人。苟能知生人之理，推以及於(yu) 死後之鬼神，則由於(yu) 死生人鬼之一體(ti) ，而可推見天人之一體(ti) 矣。

孔子之教，能近取譬。”[5]285-286在《家語》中宰我問孔子鬼神之事，孔子回答說，“人生有氣有魄。氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神，合鬼神而享之，教之至也。”[4]216他將人分為(wei) “氣”與(yu) “魄”兩(liang) 種存在形式。這也就是我們(men) 常說的生“氣”與(yu) 魂“魄”。二者分別是生與(yu) 死、人與(yu) 鬼充盈的外在表現形式。人生死本為(wei) 一體(ti) ，相互依存與(yu) 對待。所以不知生就不知死。當然也可以說知道了生也就明了死。人生之時，立於(yu) 社會(hui) 人群之中，死後歸入土中，叫做鬼。鬼者，歸也。魂氣歸於(yu) 天上叫做神。將鬼神合起來祭祀，體(ti) 現的是教化之極致。這也是是治國理政治民所當遵奉的準則。

在孔子那裏，喪(sang) 祭之禮蘊示著仁愛精神，同時與(yu) 孝密切相聯。他說，“不孝者，生於(yu) 不仁。不仁者，生於(yu) 喪(sang) 祭之無禮也。明喪(sang) 祭之禮,所以教仁愛也。”[4]346孔子將仁愛與(yu) 孝相聯係，彰明喪(sang) 祭之禮是為(wei) 了教化百姓懂仁愛精神。修明喪(sang) 祭之禮，百姓自然就懂得孝了。將生前之孝與(yu) 死後喪(sang) 祭之禮打通為(wei) 一體(ti) ，也就是將仁與(yu) 禮合而一之了。

如果將《孟子》中曾稱引“始作俑者，其無後乎”[7]7的孔子憤激罵詈之語合並觀之，孔子仁禮合一的生死觀就更加顯明。與(yu) “始作俑者”相聯係的是，《家語·曲禮公西赤問》中子遊與(yu) 孔子也有一段相關(guan) 對話。“子遊問於(yu) 孔子曰：‘葬者塗車芻靈，自古有之。然今人或有偶，是無益於(yu) 喪(sang) 。’孔子曰：‘為(wei) 芻靈者善矣，為(wei) 偶者不仁，不殆於(yu) 用人乎。’”[4]573子遊在這裏請教孔子隨葬的泥做的車，草紮的馬，自古就有了。然而如今有人製作土、木偶像來陪葬，這樣做對喪(sang) 事沒有什麽(me) 好處。孔子認為(wei) ，為(wei) 芻靈者與(yu) 為(wei) 偶者的區別在於(yu) 仁與(yu) 不仁。紮草人、草馬的人“善”（仁），而製作土偶、木偶的人卻“不仁”，屬於(yu) 動機不純、居心不良。用製作如此惟妙惟肖的偶像陪葬，這不是接近於(yu) 用真人來陪葬嗎？將這兩(liang) 次論述放在孔子仁禮合一的視域中就能得到更適切的詮解。以俑殉葬尚且不可，更何況對人進行戕害式殉葬則更不可。其共同凸顯的是孔子對暴殄天物的憤慨與(yu) 對生命尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的肯認，更是其仁愛精神的體(ti) 現。

再如樊遲問知之時，孔子的回答是“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之。”[5]157此句若聯係到《家語》中孔子與(yu) 子貢的對話就能更透徹地理解。孔子對死存而不論、懸置擱空的始末原由是什麽(me) ？子貢問於(yu) 孔子曰：“死者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親(qin) 而不葬。賜不欲知死者有知與(yu) 無知，非今之急，後自知之。”[4]92孔子的對鬼神之事的難言並非其不能言。其不言自有不言之道理在。這裏就出現了一個(ge) 言與(yu) 不言的悖論。如果認定死之有知，孝子順孫會(hui) 傷(shang) 害自己的生命以葬送死者；如果死之無知，又擔心不孝順的子孫遺棄親(qin) 人而不埋葬。所以最好的方法就是懸置，讓其處於(yu) 知與(yu) 無知之間。這是某種意義(yi) 上能夠維係世道人心的“中庸之道”。正因如此，故有“修身以俟死”之說。

所以，我們(men) 看到現存的由儒家後學編撰的《儀(yi) 禮》一書(shu) 共十七篇，而其中關(guan) 於(yu) 喪(sang) 祭之禮者多達七篇。對喪(sang) 祭的重視影響到中國人的生活世界，也可見諸於(yu) 中國文化的方方麵麵。時至今日，傳(chuan) 統節日中與(yu) 喪(sang) 祭相關(guan) 者也比較多，如清明節、端午節等。此外，孔子三畏之說中有“畏天命”，讓敬畏感、神秘感的終極體(ti) 驗成為(wei) 喪(sang) 祭之禮的內(nei) 在保證。

可見，孔子的生死觀絕沒有標準答案，絕不世俗化也並非遠離人間煙火。在世間而又離世間的時機化情境構成人類生活的真實場域。於(yu) 是“朝聞道，夕死可矣”就變得可以理解了，“殺身成仁”也就有了注腳。隻有真正的智者才能“知幽明之故，達生死存亡之說”[4]275

（三）大哉乎死：息與(yu) 休、君子與(yu) 小人

孔子從(cong) 來不“方人”，有“夫我則不暇”[5]377的說辭。孔子曾經批評過子貢“方人”，同時對人的評價(jia) 持守著“如有所譽者，其有所試矣”的審慎而理性的客觀態度。他也不會(hui) 輕易許人以“仁”。《家語·困誓》中記載了子貢這名優(you) 等生的“厭學”情緒。當子貢“倦於(yu) 學，困於(yu) 道”之時，希望能夠“息於(yu) 事君”。孔子引《詩》對其進行思想開導。對事君、事親(qin) 、息於(yu) 妻子、息於(yu) 朋友、息於(yu) 耕這樣五類事情之難，進行了係統地解說。人隻要活著就必須不斷地學習(xi) 。於(yu) 是子貢喟然歎曰：“大哉乎死也！君子息焉，小人休焉，大哉乎死也！”[4]263這一事件在《荀子·大略》中也有記錄，但不如《家語》所載詳盡。王先謙解釋說，言人不可苟生，亦不可徒死也。這樣就讓死這一人生最後的事件有了價(jia) 值理性意義(yi) 與(yu) 曆史評價(jia) 意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 小人、君子之論，孔子多有探討。如《論語》中的“喻於(yu) 義(yi) ”與(yu) “喻於(yu) 利”之分，“周而不比”與(yu) “比而不周”之別。但這些探討都是基於(yu) 君子與(yu) 小人生的意義(yi) 層麵，而對於(yu) 其死卻未涉及。而在《禮記·檀弓》中則提出，“君子曰終，小人曰死”[8]72。可見，小人與(yu) 君子之死亦具有完全不同的意義(yi) ，與(yu) 他們(men) 的“生”一樣也產(chan) 生了等級、位階之別。死亡成為(wei) “蓋棺論定”式意義(yi) 評價(jia) 所在。

於(yu) 是孔子所說的“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”[5]30成為(wei) 了生死一以貫之禮。禮徹生徹死，生死存亡之事以禮貫之。君子與(yu) 小人之生不同，死亦有異。無疑，君子之“死”自具有更高的意義(yi) 和價(jia) 值。而這種更高價(jia) 值體(ti) 現的是君子之“仁”貫穿於(yu) 作為(wei) 超越的一體(ti) 之“生死”之中。其生何以不同？因為(wei) 仁也。君子以求仁為(wei) 自己的追求目標，故其生也仁。君子之日常便是仁禮合一的具體(ti) 而微之呈現。其死何以不同？體(ti) 現於(yu) 禮也。君子死後的喪(sang) 葬與(yu) 祭祀之禮自然與(yu) 小人不同。

生死之間既是間斷的，也是連續的，是間斷性與(yu) 連續性的統一。死作為(wei) 禮之重要載體(ti) 性事件，也與(yu) 死者之“仁”密切結合在一處。喪(sang) 葬之禮、祭祀之禮，既是血緣人倫(lun) 關(guan) 係的凸顯，同時也與(yu) 死者生前之“仁”否聯係在一起。此外，在行喪(sang) 祭之禮之時，也會(hui) 使參與(yu) 者通過複雜之禮“見到”生與(yu) 死一體(ti) 無隔之意義(yi) 。此之於(yu) 生者，對於(yu) 消除心靈恐懼、獲得靈魂安寧，得到心靈慰藉，無疑具有重要意義(yi) 。

孔子在經曆過眾(zhong) 親(qin) 死亡之後仍能保持生的韌性，其生命意義(yi) 得到澄澈。所以孔子對生極為(wei) 重視的同時，對死後的喪(sang) 祭也同樣重視。他有“祭如在”的說法，也有“生事盡力，死事盡思”[4]87的說法，也極為(wei) 重視父母親(qin) 人的喪(sang) 禮及祭祀之禮。但他又指出，“不以死傷(shang) 生，喪(sang) 不過三年”[4]314，指出喪(sang) 祭的必然性限度。“順者，所以養(yang) 生送死、事鬼神之常也。”[4]381大順是要奉養(yang) 生者，喪(sang) 葬死者，作為(wei) 祭祀鬼神的原則，而不遺漏。“明於(yu) 順，然後乃能守危”[4]381死後之喪(sang) 祭規格與(yu) 個(ge) 人生前的道德功業(ye) 、社會(hui) 地位有直接對應的關(guan) 係。人於(yu) 死後進入曆史的契機到來，君子與(yu) 小人的不同由生而死均得以朗顯。

綜上所述，孔子以仁禮合一的理論視域對“死生亦大”這一重大而嚴(yan) 肅的人生主題的觀照，既體(ti) 現出了其圓融的境界與(yu) 大儒的氣象，也體(ti) 現出了其對中華文化深層結構及其穩定態進行塑造的高度文化自覺。孔子一方麵以“生生之謂仁”彰顯出對生命尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的顯性評價(jia) ；另一方麵他又以殺身成仁、喪(sang) 葬以禮保留了對死亡的敬畏與(yu) 超越，透顯出對生命價(jia) 值的隱性揭示。以上兩(liang) 個(ge) 方麵共同構成了孔子對人的終極人文關(guan) 懷與(yu) 理論旨歸。這對於(yu) 正確理解孔子的仁與(yu) 禮具有理論意義(yi) ，同時對於(yu) 個(ge) 人正確理解生與(yu) 死具有重要的現實意義(yi) 。

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注釋：
 
[①]值得注意的是，孔門文學科的優秀弟子子夏關於人之生的致思取向與孔子完全不同。他已經將生物進行了羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲這樣細致的分類，並隱約意識到了生物由低級到高級的進化路徑，模糊地觸摸到了人真正的生物學來源。他說，“倮蟲三百有六十，而人為之長。此乾坤之美也，殊形異類之數。”他指出，人類的出現是天地精妙之所在，變化的背後隱含著不易之數理。子夏常言此類知識，孔子未曾反駁，反抱以包容甚至讚賞的態度，認為這是“各其所能”。
 
[②]“廄焚”一事，錢穆先生在解釋“廄”時指出，養馬之處。或說國廄，或說是孔子家私廄。到底是國廄還是私廄，如果結合《家語》中關於此事件的記錄就一目了然。
 
[③]如顏淵之死，子哭之慟。如果對照師徒二人在“子畏於匡，顏淵後”中一語成讖式的精彩對話，這種悲愴感就愈加強烈。就讓曆史定格在這一刻，方能見出孔子師徒間的情分，也方能見到孔子晚年的絕望與真實。子曰：“吾以女（汝）為死矣。”曰：“子在，回何敢死？”好學的顏淵從某種意義上也已經領會到了孔子以道自任的博大胸懷，所以他與老師開了一個“玩笑”。“何敢死”體現的是顏淵對孔子之道傳承責任的認知，可見二人之間對於“斯文”傳承的心靈默契。

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