原標題《地方結社中的儀(yi) 式與(yu) 象征——以鄉(xiang) 約和蘭(lan) 譜的文本為(wei) 例》

作者：陳進國（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所暨巴哈伊研究中心研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《宗教人類學》第一輯，民族出版社2009年。

一、前言

在討論近世中國民間組織形態及對地方社會(hui) 秩序整合的影響時，有兩(liang) 種典型的地方結社頗值得我們(men) 關(guan) 注和比較研究：一是鄉(xiang) 約團體(ti) ，二是結拜（義(yi) ）團體(ti) 。二者都有一套共通的習(xi) 慣法和文化體(ti) 係，在有效地支撐其組織性的運作，並通過帶有宗教因素的儀(yi) 式實踐（如聚會(hui) 或入會(hui) 時的儀(yi) 式表演）和象征操作，來確認其自組織的文化邊界，從(cong) 而強化團體(ti) 成員的身份認同和組織忠誠。隨著時代變遷，鄉(xiang) 約或結拜的組織要素和製度安排可能走向弱化，寓居其中的文化觀念卻作為(wei) 生活方式或社會(hui) 禮俗而得以繼續傳(chuan) 承著。

本文擬借助近世的鄉(xiang) 約文本和蘭(lan) 譜文本為(wei) 例，探討宗教性的儀(yi) 式和象征體(ti) 係在上述地方結社組織變遷中的功能。

二、鄉(xiang) 約文本中的儀(yi) 式與(yu) 象征

鄉(xiang) 約係源於(yu) 《周禮》的“讀法之典”[2]。兩(liang) 宋以來，士紳階層在訂立和推行鄉(xiang) 約方麵扮演了重要的角色，其中北宋呂大均兄弟率先製定的《藍田呂氏鄉(xiang) 約》、南宋朱熹的《增損呂氏鄉(xiang) 約》、明王陽明的《南贛鄉(xiang) 約》、黃佐的《泰泉鄉(xiang) 禮》、聶豹等主導的《永豐(feng) 鄉(xiang) 約》等範本，皆對近世鄉(xiang) 土社會(hui) 的禮儀(yi) 教化和地方治理格局產(chan) 生了深遠的影響。鄉(xiang) 約最初純屬於(yu) 基層結社的性質，至明清時期則演變為(wei) 官辦鄉(xiang) 約和民辦鄉(xiang) 約兩(liang) 類[3]，具有較強的組織性和公共性的特征，其中宗族性鄉(xiang) 約更兼有血親(qin) 團體(ti) 和社區組織的色彩。餘(yu) 英時說過：“與(yu) 其說是由於(yu) 儒教有利於(yu) 專(zhuan) 製統治，毋寧說是政治權威最後不得不向文化力量妥協。”[4]作為(wei) 一種以地緣性為(wei) 基礎的基層組織，鄉(xiang) 約結社的機製主要源於(yu) 儒家的文化理念的落實，並非都關(guan) 乎功利因素。鄉(xiang) 約是士紳精英在鄉(xiang) 村積極追求德治的儒學實踐之一，是近世儒教文化觀念和禮俗在不同階層上下流動的機製之一。

《藍田呂氏鄉(xiang) 約》包括《鄉(xiang) 約》、《鄉(xiang) 儀(yi) 》二部分，《鄉(xiang) 約》的內(nei) 容涉及德業(ye) 相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤、罰式、聚會(hui) 、主事等條款，《鄉(xiang) 儀(yi) 》則涵蓋賓儀(yi) 、吉儀(yi) 、嘉儀(yi) 、凶儀(yi) 等禮俗。呂氏鄉(xiang) 約所涉及的“聚會(hui) ”條款雖然提到“每月一聚，具食；每季一會(hui) ，具酒食。所費率錢，合當事者主之。聚會(hui) 則書(shu) 其善惡，行其賞罰。若約有不便之事，共議更易”雲(yun) 雲(yun) ，但並未設定相關(guan) 的儀(yi) 式，以有效地構建約中之人的身份認同和組織邊界。延自南宋，朱熹在增損呂氏鄉(xiang) 約時增加了“月旦聚會(hui) 讀約之禮”，對聚會(hui) 時間、地點、會(hui) 場布置、與(yu) 會(hui) 者穿著、禮拜秩序等有十分精心的設計[5]。

在朱熹的設計下，一套與(yu) 身體(ti) 相關(guan) 的儀(yi) 式象征係統被建構出來，明確地將約內(nei) 人與(yu) 約外人，約內(nei) 領袖（約正、約副、直月）與(yu) 約眾(zhong) 的身份、約內(nei) 人的尊卑長幼、約眾(zhong) 的道德等級優(you) 劣區別開來，從(cong) 而強化了差序有分的傳(chuan) 統價(jia) 值觀念。

一是聚食區別。入會(hui) 者每月（近者）或每季度、年度（遠者）有相對固定的聚會(hui) 時間。入會(hui) 者一個(ge) 重要的身份象征，是“率錢聚食”，“子弟雖未能入籍，亦許隨眾(zhong) 序拜。未能序拜，亦許侍立觀禮，但不與(yu) 飲食之會(hui) 。或別率錢，略設點心於(yu) 他處。俟於(yu) 外次”。

二是服飾區別。聚會(hui) 時約正、副約正、直月“皆深衣俟於(yu) 鄉(xiang) 校”或某寬間處，深衣既表明約首的高貴身份，也強化莊嚴(yan) 肅穆的氛圍。

三是跪拜秩序區別。聚會(hui) 時，主要以齒（年齡）為(wei) 序。約正、副約正、直月先在本家行禮，次在東(dong) 序互拜，再引約眾(zhong) 跪拜尊者、長者、稍長者，最後約正者接受稍少者、少者、幼者禮拜。

四是立坐方位區別。約正、副約正、約眾(zhong) 、尊者、長者、少者等既集以齒為(wei) 序，從(cong) 禮拜到就座的方位有別。像“約正揖就坐。約正坐堂東(dong) 南向，約中年最尊者，坐堂西南向，副正直月次約正之東(dong) 南向西上。餘(yu) 人以齒為(wei) 序，東(dong) 西相向，以北為(wei) 上。若有異爵者，則坐於(yu) 尊者之西南向東(dong) 上”雲(yun) 雲(yun) 。

至於(yu) 每月份的當眾(zhong) 讀約，對約眾(zhong) 之善惡的當眾(zhong) 公評，以及記善籍、記過籍的記錄在案，都反複強化了對個(ge) 體(ti) 身體(ti) 的文化控製，從(cong) 而閾限了群體(ti) 的文化邊界。而朱熹的另一個(ge) 創建是“設先聖先師之象於(yu) 北壁下”，通過具象的聖賢崇拜來凝聚一種文化上的象征力量，強化鄉(xiang) 約的社會(hui) 教化精神。借助於(yu) 這些身體(ti) 象征序列和禮拜、讀約的儀(yi) 式表演，鄉(xiang) 約組織之神聖化的社會(hui) 關(guan) 係得以有效的聯結。

在朱熹之後，王陽明《南贛鄉(xiang) 約》（《陽明先生鄉(xiang) 約法》）[6]影響深遠，內(nei) 容包括諭民文告和鄉(xiang) 規15條，涉及鄉(xiang) 約的結社安排、約中人的責任與(yu) 義(yi) 務、約會(hui) 的儀(yi) 式安排等方麵。王氏有關(guan) 約會(hui) 的儀(yi) 式設計，包括讀告諭、舉(ju) 善、糾過、申誡等四方麵。其中，舉(ju) 善、糾過、申誡是對呂氏創立、朱熹增損的鄉(xiang) 約的補充完善，設告諭牌、讀告諭，堪稱是王氏的原創：      

當會(hui) 前一日，知約預於(yu) 約所灑掃張具於(yu) 堂，設告諭牌及香案南向。當會(hui) 日，同約畢至，約讚鳴鼓三，眾(zhong) 皆詣香案前序立，北麵跪聽約正讀告諭畢；約長合眾(zhong) 揚言曰：“自今以後，凡我同約之人，祗奉戒諭，齊心合德，同歸於(yu) 善；若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。”眾(zhong) 皆曰：“若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。”皆再拜，興(xing) ，以次出會(hui) 所，分東(dong) 西立，約正讀鄉(xiang) 約畢，大聲曰：“凡我同盟，務遵鄉(xiang) 約。”眾(zhong) 皆曰：“是。”乃東(dong) 西交拜。

毋庸置疑，南向的香案及告諭牌等物品是中央王權在場的象征，隱喻了南贛鄉(xiang) 約的官方性質及實現社會(hui) 控製的終極目的。在約規第四條中，王氏稱言“立約所於(yu) 道裏均平之處，擇寺觀寬大者為(wei) 之”，已給約所的選擇平添了敬畏定居土地的文化姿態和神聖化的宗教色彩，而告諭儀(yi) 式中的鳴鼓、北麵跪立、盟誓、交拜等等連續性的舉(ju) 措，是儒家“祭如在，祭神如神在”（《倫(lun) 語·八佾》第十二章）之文化觀念的落實，從(cong) 而給同約之人營造了一種超自然力量在場的威懾感，以期達成約眾(zhong) 對中央王權及地方鄉(xiang) 約的尊崇。特別是盟誓及交拜的方式更有助於(yu) 激發一種對血親(qin) 家庭紐帶的移情和模擬的效用，讓同約之人的社會(hui) 關(guan) 係網絡神聖化、天人貫通的宇宙觀念內(nei) 在化，家國一體(ti) 的政治觀念具象化。這種宗教性的告諭儀(yi) 式甚至成為(wei) 明清鄉(xiang) 約及家法族規的定式。如黃佐《泰泉鄉(xiang) 禮》規定在會(hui) 所設香案，上立戒諭牌，書(shu) 朱元璋“聖諭六言”，特別是將約會(hui) 和社祭有機的結合，借神明力量來強化約眾(zhong) 對政治倫(lun) 理秩序和社區鄉(xiang) 族秩序的認同感。

我們(men) 再看王氏設定的舉(ju) 善、糾過、申誡儀(yi) 式。約長、約正、約副、約史、約讚各司其職，在約眾(zhong) 麵前施展了一場彰善糾過的儀(yi) 式表演：

興(xing) ，各以次就位，少者各酌酒於(yu) 長者三行，知約起，設彰善位於(yu) 堂上，南向置筆硯，陳彰善簿；約讚鳴鼓三，眾(zhong) 皆起，約讚唱：“請舉(ju) 善！”眾(zhong) 曰：“是在約史。”約史出就彰善位，揚言曰：“某有某善，某能改某過，請書(shu) 之，以為(wei) 同約勸。”約正遍質於(yu) 眾(zhong) 曰：“如何？”眾(zhong) 曰：“約史舉(ju) 甚當！”約正乃揖善者進彰善位，東(dong) 西立，約史複謂眾(zhong) 曰：“某所舉(ju) 止是，請各舉(ju) 所知！”眾(zhong) 有所知即舉(ju) ，無則曰：“約史所舉(ju) 是矣！”約長副正皆出就彰善位，約史書(shu) 簿畢，約長舉(ju) 杯揚言曰：“某能為(wei) 某善，某能改某過，是能修其身也；某能使某族人為(wei) 某善，改某過，是能齊其家也；使人人若此，風俗焉有不厚？凡我同約，當取以為(wei) 法！”遂屬於(yu) 其善者；善者亦酌酒酬約長曰：“此豈足為(wei) 善，乃勞長者過獎，某誠惶怍，敢不益加砥礪，期無負長者之教。”皆飲畢，再拜會(hui) 約長，約長答拜，興(xing) ，各就位，知約撤彰善之席。

酒複三行，知約起，設糾過位於(yu) 階下，北向置筆硯，陳糾過簿；約讚鳴鼓三，眾(zhong) 皆起，約讚唱：“請糾過！”眾(zhong) 曰：“是在約史。”約史就糾過位，揚言曰：“聞某有某過，未敢以為(wei) 然，姑書(shu) 之，以俟後圖，如何？”約正遍質於(yu) 眾(zhong) 曰：“如何？”眾(zhong) 皆曰：“約史必有見。”約正乃揖過者出就糾過位，北向立，約史複遍謂眾(zhong) 曰：“某所聞止是，請各言所聞！”眾(zhong) 有聞即言，無則曰：“約史所聞是矣！”於(yu) 是約長副正皆出糾過位，東(dong) 西立，約史書(shu) 簿畢，約長謂過者曰：“雖然姑無行罰，惟速改！”過者跪請曰：“某敢不服罪！”自起酌酒跪而飲曰：“敢不速改，重為(wei) 長者憂！”約正、副、史皆曰：“某等不能早勸諭，使子陷於(yu) 此，亦安得無罪！”皆酌自罰。過者複跪而請曰：“某既知罪，長者又自以為(wei) 罰，某敢不即就戮，若許其得以自改，則請長者無飲，某之幸也！”趍後酌酒自罰。約正副鹹曰：“子能勇於(yu) 受責如此，是能遷於(yu) 善也，某等亦可免於(yu) 罪矣！”乃釋爵。過者再拜，約長揖之，興(xing) ，各就位，知約撤糾過席，酒複二行，遂飯。

飯畢，約讚起，鳴鼓三，唱：“申戒！”眾(zhong) 起，約正中堂立，揚言曰：“嗚呼！凡我同約之人，明聽申戒，人孰無善，亦孰無惡；為(wei) 善雖人不知，積之既久，自然善積而不可掩；為(wei) 惡若不知改，積之既久，必至惡積而不可赦。今有善而為(wei) 人所彰，固可喜；苟遂以為(wei) 善而自恃，將日入於(yu) 惡矣！有惡而為(wei) 人所糾，固可愧；苟能悔其惡而自改，將日進於(yu) 善矣！然則今日之善者，未可自恃以為(wei) 善；而今日之惡者，亦豈遂終於(yu) 惡哉？凡我同約之人，盍共勉之！”眾(zhong) 重曰：“敢不勉。”乃出席，以次東(dong) 西序立，交拜，興(xing) ，遂退。

毋庸置疑，舉(ju) 善、糾過儀(yi) 式係針對同約之人中的個(ge) 體(ti) ，申誡的對象則是針對全體(ti) 約眾(zhong) 。而約規第四條提到彰善糾過應守“忠厚之道”，彰善可“辭顯而決(jue) ”、糾過須“辭隱而婉”，特別是對於(yu) 過者“須先期陰與(yu) 之言，使當自首，眾(zhong) 共誘掖獎勸之，此外其善念，姑使書(shu) 之，使其可改”，更表明了彰善糾正儀(yi) 式的性質隻是一場有計劃性的、公共性的文化表演。其中，不同表演主體(ti) 的酌酒、飲酒（少者酌酒於(yu) 長者，善者酌酒酬約長、過者酌酒處罰）保證了各種情感如敬仰、謙卑、慰勉、自疚得以宣泄，隱喻著鞏固和恢複社會(hui) 秩序的努力。

在整個(ge) 約會(hui) 儀(yi) 式設計中，我們(men) 可以看到身體(ti) 和言語的同時運用，及其與(yu) 社會(hui) 控製的象征關(guan) 聯[7]。言語即施事，盟誓既表明了敬畏的態度也灌輸了果報的觀念，鄉(xiang) 約的背後既是天地良心，更是神明可鑒。在寺觀或香案前重複性的彰善、糾過、申誡，約眾(zhong) 的相互拜會(hui) 、跪請、交拜，則在於(yu) 借超自然力量不斷喚起同約之人的道德意識，預防背叛、不忠等失範的行為(wei) ，從(cong) 而達成社會(hui) 教化。就王氏的設計而論，我們(men) 看到近世儒教的民間化進程，其實是伴隨著不斷強化的宗教化和儀(yi) 式化而成功展開的。

如果說《南贛鄉(xiang) 約》代表了官辦鄉(xiang) 約的範本，那麽(me) 安徽明代《文堂陳氏鄉(xiang) 約》堪稱是民辦鄉(xiang) 約的範本，體(ti) 現了近世宗族的鄉(xiang) 約化和組織化[8]。陳氏鄉(xiang) 約無疑是一種地緣和血緣相結合的共同體(ti) ，因此也是義(yi) 務性的祭祀組織。該鄉(xiang) 約文本有《文堂鄉(xiang) 約家會(hui) 座圖》一幅，會(hui) 所北位正中設聖諭牌和香案，西為(wei) 約讚和約儀(yi) 位，東(dong) 為(wei) 約讚與(yu) 約講位；會(hui) 所中央設講案，同講、進講在此，案前有歌詩童生班兩(liang) 組，兩(liang) 邊是聽者席位，各分三列，第一列是鄉(xiang) 老年長者，第二列是年壯者，第三列是年少者；會(hui) 場西邊設置鍾磐，東(dong) 邊設置鼓琴。

其《會(hui) 儀(yi) 》內(nei) 容如下：

會(hui) 日，管會(hui) 之家先期設聖諭牌於(yu) 堂上，設香案於(yu) 庭中。同約人如期畢至升堂，端肅班立（東(dong) 西相向如坐圖）。讚者（唱）排班（以此北麵序立），班齊宣聖諭（司講出往南麵朗宣）。太祖高皇帝聖諭：孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiang) 裏，教訓子孫，各實生理，毋作非為(wei) （宣畢退就位）。讚者（唱）鞠躬拜興(xing) （凡五拜），三叩頭，平身。分班，少者出排班（北麵），揖，平身，退班（以次出排班北麵揖畢）。圓揖，各就坐（坐定）。歌生進班（依次序立庭中或階下），揖，平身，分班（分立兩(liang) 行）。設講案（具案於(yu) 庭中），鳴講鼓（擊鼓五聲唱），司講者進講（講者出位，擊木鐸一度，就案肅立），皆興(xing) ，揖，平身（講者北向揖，諸不答）宣演聖諭（或隨演一二條，或讀約十餘(yu) 款，宣畢），揖，平身（講者退就位），皆坐升歌（司鼓鍾者各擊三聲，歌生、班首唱詩歌三首章。歌畢，複擊鼓磐各三聲，鄉(xiang) 人或有公私事故，本人當於(yu) 此時出班，北麵陳說，從(cong) 容言畢，複就位）。進茶（俱進茶畢）皆興(xing) ，圓揖，平身，禮畢（先長者出，以次相繼，魚貫而出）。

《文堂陳氏鄉(xiang) 約》同時記錄：

每月議行鄉(xiang) 約家會(hui) ，將本宗一十七甲排年分貼為(wei) 十二輪，以周一年之會(hui) 。戶大人眾(zhong) 者自管一輪，戶小人少者取便並管一輪。每會(hui) 以月朔為(wei) 期，惟正月改在望日。值輪之家，預設聖諭屏、香案於(yu) 祠堂，至日侵晨，鳴鑼約聚各戶長，率子弟衣冠齊詣會(hui) 所。限以辰時畢至，非病患、事故、遠出，毋得愉怠、因循不至。其會(hui) 膳止用點心，毋許靡費無節，以致難繼。

每會(hui) 行禮後，長幼齊坐，曉令各戶子姓各尋生業(ye) ，毋得群居、博弈燕遊、費時失事，漸至家業(ye) 零替，流於(yu) 汙下，甚至乖逆非為(wei) 等情。本戶內(nei) 人指名稟眾(zhong) ，互相勸戒，務期自新。如三犯不悛，裏排公同呈治。

本宗新正拜奠儀(yi) 節，悉依定式。毋許繁簡不一，乖亂(luan) 禮文。各戶斯文，互相讚行，無分彼此形骸，凡有奸盜詐偽(wei) 、敗壞家法、眾(zhong) 所通知者，公舉(ju) 逐出祠外，不許混入拜祭，玷辱先靈。

各處祖墳為(wei) 首人，須約聚斯文，如禮祭掃。遇有崩壞堆塞，即時修理，毋得因循。

顯然，陳氏鄉(xiang) 約的會(hui) 儀(yi) 設置繼承了王陽明《南贛鄉(xiang) 約》的一些儀(yi) 式與(yu) 象征方式，從(cong) 而帶有典型的“神道設教”色彩，政治倫(lun) 理責任得以內(nei) 在化於(yu) 宗族的組織運作當中。諸如設聖諭牌、設香案和南麵朗宣等，隱喻著等級尊卑價(jia) 值的落實和王權的在場。然而，王氏《南贛鄉(xiang) 約》代表的是官方有計劃性的道德宣化和富有宗教意味的威攝，體(ti) 現了地方治理與(yu) 文化行為(wei) 的密切關(guan) 聯；《陳氏鄉(xiang) 約》則帶有更多的自治性和民間性的特征，諸如每月議行鄉(xiang) 會(hui) 輪值舉(ju) 行，會(hui) 所預設於(yu) 祠堂，顯示了約會(hui) 與(yu) 宗族活動的密切關(guan) 聯。井然有序的約會(hui) 活動將約眾(zhong) 對血親(qin) 家族的忠誠悄然地轉換移情到對中央王朝的忠誠。這種結合血緣、地緣關(guan) 係的信仰儀(yi) 式活動具有較強的組織性，特別是約眾(zhong) 身體(ti) 的禮儀(yi) 化轉換，諸如畢至升堂，端肅班立、鞠躬拜興(xing) 、揖、平身，更具有公共的意義(yi) 和意識形態的色彩，隱喻的是傳(chuan) 統中華社會(hui) “祭政一體(ti) ”、“家國一體(ti) ”、“天下一家”的結構性關(guan) 聯和整體(ti) 主義(yi) 的文化取向。

值得一提的，無論是具有官辦色彩的南贛鄉(xiang) 約，還是民辦的呂氏鄉(xiang) 約、文堂陳氏鄉(xiang) 約，都特別重視鄉(xiang) 約的組織安排，對約首等主事人員進行分工。這些約首無疑是一種“文化媒介”人物和約會(hui) 儀(yi) 式專(zhuan) 家（如約讚），在鄉(xiang) 約的儀(yi) 式化實踐中扮演著文化溝通者的關(guan) 鍵角色。而鄉(xiang) 約約會(hui) 的儀(yi) 式化實踐則充分展示了儒教之“懷德”與(yu) “懷土”的文化關(guan) 聯性，是聯結“懷德”君子與(yu) “懷土”小人的製度平台。在科舉(ju) 時代，象征“懷德”的文化精英顯然更接近於(yu) 一個(ge) 流動的群體(ti) ，諸如“丘則東(dong) 西南北之人也”，但是以農(nong) 耕為(wei) 業(ye) 的鄉(xiang) 村大眾(zhong) （小人）終究隻能“懷土”，被束縛於(yu) 土地關(guan) 係當中。因此，官辦或民辦的鄉(xiang) 約的推行實踐固然是讓儒教的觀念和禮製得以“化約化”，因土成俗、化俗為(wei) 民，亦使得官方中意的“安土重遷”的文化觀念得以深耕化，從(cong) 而有效地參與(yu) 了鄉(xiang) 土社會(hui) 秩序的統合。

當然，近世以來的鄉(xiang) 約作為(wei) 一種結合禮儀(yi) 教化和神靈或祖先祭祀的共同體(ti) 組織，盡管它的實踐成效一直富有爭(zheng) 議，卻同鄉(xiang) 族、神明會(hui) 等民間自治組織一道，為(wei) 地方社會(hui) “民間性儒教”的培育和生長奠定了較為(wei) 堅實的組織基礎。而宗教化的儀(yi) 式實踐和象征表達，亦使得儒教實踐日益地走向生活化、日常化、常民化和草根化，培育了一批日用而不知的“生活儒教徒”，從(cong) 而展示了民間性儒教一以貫之的“在地化”或地域化的文化自覺。

三、蘭(lan) 譜文本中的儀(yi) 式與(yu) 象征

結義(yi) 團體(ti) ，或稱結義(yi) 金蘭(lan) ，係一種模擬血親(qin) 關(guan) 係的自願性結社，規模有大有小，特別在近代宗教結社和秘密會(hui) 黨(dang) 中相當普及。舊時異姓兄弟或姐妹結拜時應交換“蘭(lan) 譜”（換帖）即結義(yi) 文書(shu) ，至遲在公元10世紀的敦煌文書(shu) 就出現了，如《丙子年九七六敦煌僧隨願與(yu) 李福紹結為(wei) 兄弟憑》便是[9]。

蘭(lan) 譜，又稱金蘭(lan) 譜、金蘭(lan) 簿，“金蘭(lan) ”一辭源於(yu) 《易· 係辭》之“ 二人同心, 其利斷金；同心之言, 其臭如蘭(lan) 。”《世說新語·賢媛》亦有“山公與(yu) 嵇、阮一麵，契若金蘭(lan) ”雲(yun) 雲(yun) 。按金蘭(lan) 譜有特定的書(shu) 寫(xie) 格式，一般包括三項內(nei) 容：一是譜序或誓詞，略述結拜的緣起或定則，大多借儒家的五倫(lun) 觀念來鋪陳；二是金蘭(lan) 契友簡介[10]，包括姓名、生辰、籍貫、職業(ye) 、直係親(qin) 屬等；三是訂契時間及契友簽印。間或列入共守條文，盟誓祭文、儀(yi) 軌等。金蘭(lan) 結拜儀(yi) 式常選在有祭拜關(guan) 帝或地方神明的地方舉(ju) 行，依齒序焚香叩拜，齊讀誓言，互換蘭(lan) 譜，飲盟誓酒等。若日後契友反目，應先焚金蘭(lan) 譜，稱“斷義(yi) ”或“割袍斷義(yi) ”。

“金蘭(lan) 之契”同樣是一種以儒家價(jia) 值倫(lun) 理秩序（如敬天、法祖、尊賢）為(wei) 基礎的、非交易性的契約形式，建構了一種除血親(qin) 之外的人際間的文化關(guan) 聯性。換帖就是通過對血親(qin) 關(guan) 係的模擬，特別是藉助契約的形式來強化“兄弟意識”，從(cong) 而構建一種互惠性、均衡性的社會(hui) 交往體(ti) 係和人際關(guan) 係網絡。金蘭(lan) 之契將儒家精神觀念“化約化”為(wei) 一種習(xi) 慣法，被視為(wei) 代表了一種恒定的、高尚的社會(hui) 基本價(jia) 值，提供了一種合乎契約性的文化規範，是大家得以自由想象的“江湖社會(hui) ”有效運作的潛規則之一。而“江湖社會(hui) ”的結社化和宗教化，某種意義(yi) 上說是近世社會(hui) 的流動性加速的文化反映。

在充滿危險與(yu) 挑戰的社會(hui) 變動中，金蘭(lan) 結義(yi) 為(wei) 遠離故土的邊緣性人群提供一種獨特的生存和發展的占優(you) 策略，在陌生人群中學會(hui) 相互熟識、信任、忠誠、互助、合作，從(cong) 而建構了另一個(ge) 縝密、自足的社會(hui) 人際網絡。確切地說，這是一個(ge) 立基於(yu) 共通的宇宙觀之下的泛家族主義(yi) 的社會(hui) 交往網絡和文化同盟網絡[11]。其中，形形色色的“隱”、“逸”、“俠(xia) ”、“忠烈”、“遊”、“盜”、“匪”之士，皆登堂入室，各領風騷，“四海之內(nei) 皆兄弟也”。“君子懷德，小人懷土”，這個(ge) 社會(hui) 網絡的精神支柱，固然有固守“安土重遷”理念的一麵，卻更崇尚“遊”與(yu) “俠(xia) ”的文化精神。特別是在東(dong) 南沿海地區，結拜活動更帶有海洋文明的開放氣質和天下主義(yi) 的情懷，也是遊民在外境他鄉(xiang) 中尋求“落地生根”的精神需要。因此，流動中的結拜弟兄間的“忠義(yi) ”承諾成為(wei) 一種鐵則，大家耳熟能詳的“桃園三結義(yi) ”一直被視為(wei) 金蘭(lan) 之交的典範，桃園結義(yi) 誓詞更被譽為(wei) “千古盟書(shu) ，第一奇語”。

我們(men) 試舉(ju) 兩(liang) 份福建蘭(lan) 譜略作分析。一是清代康熙二十四年（1685）閩籍軍(jun) 官塗孝臣在軍(jun) 中結拜的蘭(lan) 譜二種（以下簡稱塗譜）[12]，二是民國丙寅年（1926）泉州商人的端謝蘭(lan) 譜（以下簡稱端譜）一種[13]。蘭(lan) 譜全文詳見附錄。

（一）論塗孝臣蘭(lan) 譜

清乾隆二十五年（1760）吳泰來等纂《唐河縣誌·人物誌》載：

塗孝臣，福建漳霞人。明末因寇亂(luan) 聚鄉(xiang) 勇，立營寨，以禦摽掠。國朝定鼎，孝臣率眾(zhong) 歸命。康熙七年（1668），移駐唐縣，督所屬仕卒屯田。二十四年（1685）春，奉調征羅刹有功，授兩(liang) 廣督標左營都督僉(qian) 事，旋升雲(yun) 南右路總兵官，卒於(yu) 任。其子扶柩至唐，葬竹林寺，遂入唐籍，所居處名閩營。康熙三年（1664）甲辰三月，帥眾(zhong) 投誠，八月授都僉(qian) 事，給全俸，欽賜鞍馬狐腋蟒袍，駐師長樂(le) 。康熙二十一年，調征台灣。

據《清實錄》載：“康熙六年丁未八月初七己卯，令河南、山東(dong) 、山西、江南、浙江見駐投誠官兵開墾荒地。自康熙七年始，每名給五十畝(mu) ，預支本年俸餉，以為(wei) 牛種，次年停給，三年後照例起科。”[14]另清《靖海誌》記載：“丁未(康熙六年) 部議分撥海上投誠兵移駐外省。先撥慕義(yi) 伯黃廷駐河南鄧州……。”[15]據學者陳建樾調查，今河南南陽鄧州張村鎮和文渠鄉(xiang) 還聚居著“五裏四十八村”的福建移民，故有“閩營”之謂，而“閩營人”落籍鄧州即源於(yu) 鄭成功部將黃廷。黃廷，同安人，康熙三年(1664) 歸順清廷，賜封慕義(yi) 伯，康熙七年率部屯墾鄧州。而塗孝臣係黃廷屬下任都督僉(qian) 事屯唐河。而當時駐於(yu) 鄧州閩營的還有來自台灣的“土番”多姓[16]。

按：明清以來，由於(yu) 社會(hui) 政治的混亂(luan) ，東(dong) 南沿海地區社會(hui) 流動性加速（諸如麵對台灣地區和南洋的移民潮），閩漳泉地區的“歃血盟神，結拜弟兄”習(xi) 俗一直是相當的盛行，屢禁不止[17]。在命運難測的遷移過程中，許多閩人隨帶一首“認祖詩”或“祖訓詩”：“駿馬堂堂出異方，任從(cong) 隨地入綱常。年深外境（異境）猶吾境，身處（日久）他鄉(xiang) 似故鄉(xiang) 。朝夕莫忘親(qin) 命語，晨昏須見祖宗香。惟願蒼天垂庇佑，俾我兒(er) 孫總熾昌。”閩人為(wei) 了在外境或他鄉(xiang) 立足，更需要靠血親(qin) 、擬親(qin) 關(guan) 係或地緣關(guan) 係來強化社群認同，以“金蘭(lan) 結義(yi) ”為(wei) 基礎的幫群觀念因此相當的盛行。如以鄭芝龍、鄭成功父子為(wei) 首的海商集團，之所以能在東(dong) 南成功集結起事，亦跟閩南這種“金蘭(lan) 結義(yi) ”的結社文化和“落地生根”的移民文化有著密切關(guan) 係。

塗譜記錄的是塗孝臣在墾兵內(nei) 同鄉(xiang) 閩人的兩(liang) 次換帖，一次7人，一次22人。出身草莽的塗孝臣之所以能在東(dong) 南沿海寇亂(luan) 中“聚鄉(xiang) 勇、立營寨”，異姓結義(yi) 法則可能也發揮了重要的組織動員作用。7人換帖的結拜地是在一批“海上投誠兵”契友移墾的河南南陽；而22人的換帖應是在契友調征雲(yun) 南時完成的。二次換帖的對象都是寄籍異鄉(xiang) 的閩人，是所謂的“萍水締交”，年齡從(cong) 60歲到21歲不等。一批軍(jun) 中的同籍契友感歎“一時肝膽，平生骨肉，恐日久敬衰，始終難合，欲他日下車揖彈冠相慶者，寧有幾哉”，故借用結義(yi) 形式來強化彼此在異境中的忠誠度和認同感。因此，這種結義(yi) 形式近似於(yu) 以地緣性認同為(wei) 基礎的“同鄉(xiang) 會(hui) ”，但又直接套用了模擬血緣關(guan) 係的方式，當然也是立基於(yu) 業(ye) 緣（軍(jun) 人屯田）來進行結社。

事實上，塗氏之“重忠義(yi) ”的金蘭(lan) 品質，在鄧州的台灣“土番”姓氏族譜中亦有記錄。據《皇清台灣土番鄧州慕義(yi) 墾兵周氏家譜》記載，其先祖迪摩達奧（周殿卿）之嶽父本愷感社酋長，其妻在番社生產(chan) 之後跨海尋夫途中“遇匪劫持，蒙義(yi) 兵首塗孝臣者解救”雲(yun) 雲(yun) [18]。

在有清一代，為(wei) 了維護自身的統治利益，清政府一直將“歃血盟神，結拜弟兄”活動視為(wei) 非法的和危險的。如《大清會(hui) 典》卷130載：“國初定，凡異姓人結拜弟兄者，鞭一百。”“順治十八年定，凡歃血盟誓，焚表結拜弟兄者，著即正法。” 《新頒律例》卷1（康熙三年新例）重申：“歃血盟誓，焚表結拜者，殊為(wei) 可惡。此等之人，著即正法。”康熙十年重修《大清律》時又將結拜弟兄案件納入“謀叛未行”論罪。按塗孝臣作為(wei) 歸順的軍(jun) 人理應知道律法，況又自號“孝臣”。不過，當時清廷在“統戰”這批“海上投誠兵”時亦恩威並重，經常高調宣揚投誠兵的“忠義(yi) ”，如用“慕義(yi) 伯”、“承恩伯”、“遵義(yi) 侯”等賜封鄧氏降將。而塗氏的契友又以漳泉籍為(wei) 主，結義(yi) 之風習(xi) 習(xi) 相因，故而其在外境中逆勢結義(yi) 並不難以理解。

正因為(wei) 結拜弟兄充滿危險性，甚至要付出生命的代價(jia) ，結拜團體(ti) 必然帶有非公共性的“隱” 的特征，組織走向私秘化和嚴(yan) 密化，諸如塗孝臣所藏的蘭(lan) 譜原本就是秘而不宣的結義(yi) 文本。但是，在流動性特別強的東(dong) 南沿海地區，政治上的擠壓和嚴(yan) 苛的刑法，事實上並未能阻止民間結拜團體(ti) 的擴張和滲透，反而變相地強化了各類結拜儀(yi) 式的神聖性或隱秘性，並通過定期或不定期的聚會(hui) 拜神活動，從(cong) 而實現對結拜成員的文化控製。塗孝臣的軍(jun) 中結義(yi) 是否歃血不得而知，但他們(men) 在神明之前盟誓應該是毋庸置疑的。如塗譜自稱“一逢諸葛武侯，關(guan) 聖帝君千秋之節，及我輩懸弧之期，薄出分金會(hui) 飲，庶杯茗淡交，不負金石；花瓜酬對，有如蕙蘭(lan) ；一恬淡平居，則同聲相應；緩急鹹至，則協力相扶。敢有渝心，明神鑒之”雲(yun) 雲(yun) 。帶有明顯的宗教成分的結拜或祭祀儀(yi) 式，作為(wei) 一種內(nei) 在的約束性的強力，便相應地發揮了關(guan) 鍵性的作用[19]。一是風行聖賢崇拜，強化“忠義(yi) ”觀念。特別是在超自然力量的威懾之下，出於(yu) 對威武神明懲罰的恐懼，結拜成員的不忠和背叛概率會(hui) 相應的下降；二就是“歃血盟誓”的儀(yi) 式實踐。特別是結拜成員的血液在酒精中的混合以及口頭盟誓的莊重肅穆氛圍，使得結拜的身體(ti) 成為(wei) 一種文化建構的象征，“通過激發血緣關(guan) 係的自然紐帶使成員凝聚在一起” [20]。特別是那些政治性或宗教性的結社更是如此，像清以來海內(nei) 外盛行的會(hui) 黨(dang) 組織——洪門甚至訂下背誓將被五雷誅滅之類的毒誓。

（二）論端榭蘭(lan) 譜

福建泉州的端榭蘭(lan) 譜譜寫(xie) 於(yu) 民國十五年丙寅（1926），在結構形式上可能多少受到明清時期鄉(xiang) 約文本的影響。

其內(nei) 容主要包括四部分：

1．端榭蘭(lan) 譜序，由吳銘珪寫(xie) 序，述立榭的緣起和宗旨。序稱“吾泉端品勵行諸君子結成好會(hui) ”，“有誌於(yu) 敦古誼、挽頹風，為(wei) 社會(hui) 之表率，使人紀人綱複明於(yu) 今之世”雲(yun) 雲(yun) 。按榭是一種借景性的園林休憩建築，四麵敞開，平麵形式自由，常和廊、台相組合；另榭也泛指無室的廳堂。用“端榭”名結社，同該結拜團體(ti) 追求的精神氣質、生活狀態有著對應關(guan) 係，如象征公正、自律、自得、悠閑、和樂(le) 等等。如果說“端”是儒教“敬畏”精神的表征，“榭”一定程度上象征著道家的“自由”。

2．榭友祭祀關(guan) 帝的祭文格式、儀(yi) 式過程（儀(yi) 注）、神前祭品等。祭文反複強化的是關(guan) 雲(yun) 長“義(yi) 薄雲(yun) 天”的品格，而儀(yi) 注所用的禮儀(yi) 如奠帛、三獻爵、獻果、獻燈、獻壽朋及三跪九叩大禮，也是較高等級的儒教祭禮的重要組成部分。至於(yu) 多樣性的祭品，更有對應的象征，關(guan) 聯著祈福、增壽、添丁、吉祥、氣節等等。

3．24位榭友的簡介及職業(ye) 構成，涉及16個(ge) 姓氏，主要棲居於(yu) 泉州城內(nei) 不同街區和鋪境。這些榭友具有鮮明的界別性和業(ye) 緣性，主要由誌同道合的泉州城商人及文化精英所組成。其中明確題“業(ye) 商”者15位，涉及瓦窯、幹果棧、綢布莊、糖品棧、錢莊、絲(si) 線鋪（莊）、首飾鋪、藥棧、綢布莊、米棧、絲(si) 線莊、香棧、參行等行業(ye) ；有科舉(ju) 功名者5名，兼及經商；業(ye) 醫者2名，擇日者1名。最年長者生於(yu) 1860年，最幼者生於(yu) 1895年。榭友的履曆也有意識地突出其中參加科考者的文化身份，並相當講究儒教的孝道及五倫(lun) 的觀念。比如，舊時應試或入仕時填履曆，言及長輩存亡的情況時都有特定的稱謂，祖父母、父母俱存曰“重慶下”，父母俱存曰“具慶下”，父存母故曰“嚴(yan) 侍下”，父故母存曰“慈侍下”，父母俱故曰“永感下”，端譜對此種稱謂更有充分的體(ti) 現。

4．公同議定規則計二十八條，涉及祭祀日期和地點、榭友基金和公業(ye) 管理、榭會(hui) 安排、榭友責任與(yu) 義(yi) 務、人情禮俗往來、榭友獎懲等內(nei) 容。其中，第三至七條對每年“榭中致祭”有詳細的規定，如“屆時全體(ti) 須齊到，以昭誠敬”、“訂致祭聖誕，或在廟中，或在正東(dong) 家中”、“預備神前祭品，應照薄中物品辦理”、“須衣常服齊整，準時會(hui) 集致祭”等等。

按《端榭蘭(lan) 譜》形成於(yu) 民國時期，結拜活動不再麵臨(lin) 嚴(yan) 苛的處罰，更不被視為(wei) 破壞社會(hui) 秩序的工具，因而可以公開性的形式出現。如果我們(men) 想到這種結義(yi) 活動所處的新文化運動風起雲(yun) 湧的時代背景的話，就可以直覺出這些接受傳(chuan) 統教育的榭友們(men) 的文化失範焦慮感。用金蘭(lan) 結拜的自願性形式來有效地組織義(yi) 務性的祭祀活動，無疑強化了關(guan) 帝作為(wei) 忠義(yi) 化身的象征，強化了擬親(qin) 的榭友的文化血脈得以延續的象征。而通過榭中的年度祭祀安排，諸如祭品的采購和設計，關(guan) 帝作為(wei) 忠義(yi) 化身的象征資本也得以不斷的積累。持續性的年度致祭的儀(yi) 注實踐，又是通過祭祀主體(ti) 的身體(ti) 控製，來完成以“忠義(yi) ”為(wei) 核心觀念的象征交流。因此，端榭作為(wei) 結拜團體(ti) 中的一個(ge) 特例，堪稱是一個(ge) 鄉(xiang) 約化的類親(qin) 屬團體(ti) 和義(yi) 務性的祭祀組織。

當然，端榭祭祀的另一個(ge) 象征維度也不容忽視，即榭友主要是一個(ge) 帶有“儒商”色彩的商人群體(ti) ，端榭又具有“準商會(hui) ”的業(ye) 緣組織的特征。比如榭規中規定籌集端榭基金，建業(ye) 生息，以作為(wei) 祭祀關(guan) 帝之資，關(guan) 帝其實又被視為(wei) “財神”來崇拜的。特別是榭規稱十年紀念會(hui) “直東(dong) 應備辦團圓紀念燈二十四盞，紅蛋二十四枚，白糖米壽朋二十四個(ge) ，每各壹觔，神前香燭足用，以付諸同人帶去，為(wei) 受福之慶”雲(yun) 雲(yun) ，點明了端榭致祭活動可以是“義(yi) 利兼容”的[21]，“結義(yi) 不妨談貨殖”，從(cong) 而帶有共同求福的功利性特征。端榭作為(wei) 一個(ge) 人際網絡，不僅(jin) 榭友的身份而且榭友的世俗利益都具有同質性，更需要借助一整套儀(yi) 式化的宗教實踐來達成象征性的聯結。

比較而言，塗孝臣的結拜團體(ti) 是一個(ge) 較為(wei) 單純的自願性結拜形式，並非軍(jun) 事性或政治性的結社，更非宗教性的結社，而帶有“同鄉(xiang) 會(hui) ”或“鄉(xiang) 黨(dang) ”的濃烈色彩，係借用擬血親(qin) 關(guan) 係來聯結鄉(xiang) 情，以期應對戰火中生命的“無常感”。至於(yu) 關(guan) 帝祭祀，隻是作為(wei) 入會(hui) 結拜儀(yi) 式的文化工具和見證載體(ti) 罷了，“將新結成的社會(hui) 關(guan) 係神聖化”[22]，以強化來自同鄉(xiang) 的結拜成員的相互忠誠和互助互惠；而泉州的端榭組織則不然，作為(wei) 一個(ge) 擬似血親(qin) 關(guan) 係的結拜團體(ti) ，它首先是自願性的，是一種個(ge) （私）人化的選擇，具有一定的自我封閉性，如榭規稱“本榭組合會(hui) 友數以二十四名為(wei) 限，日後不得妄議增減，倘有不敦品行，不守榭規或不顧在榭者，則將其名扣起，再選擇端人補入抵額，以符此數”雲(yun) 雲(yun) 。

作為(wei) 一個(ge) 有組織的祭祀團體(ti) ，端榭又是義(yi) 務性的，具有一定的公共性特征，如“訂榭友不得半途改換他人。至本人身故，如有子孫或兄弟侄，均可承接入榭，惟須先向正東(dong) 聲明，傳(chuan) 知榭友公議許可”雲(yun) 雲(yun) 。端榭團體(ti) 事實上也是一個(ge) “類蛛網模式的韌性”、“不可變更性”的組織係統，具有防止破損、局部重新修複和置換的功能[23]。其本質上是跟那些以家庭和商業(ye) 社會(hui) 的秩序為(wei) 基礎的組織、結構相關(guan) 聯的，是一種被納入社會(hui) 組織體(ti) 係當中的祭祀團體(ti) ，或者是一種特殊的“神明會(hui) ”[24]。經由金蘭(lan) 結義(yi) 這種工具性的象征安排，端榭本質上是一個(ge) 糅雜了地緣、擬似血緣、業(ye) 緣的宗教團體(ti) ，是一個(ge) 基於(yu) 共同的關(guan) 帝信仰和持續的祭祀義(yi) 務而自我構建的宗教團體(ti) 。

因此，如果我們(men) 把現實中的廟宇看作是一個(ge) 靜態的宗教場，則端榭組織所構建的儀(yi) 式空間，無疑不是一個(ge) 自由想象的廟宇，而是一個(ge) 流動的廟宇和活態的宗教場。當然，端榭並非純粹以某個(ge) 靜態的廟宇為(wei) 祭祀中心，但同樣是一個(ge) 建立在“以主神為(wei) 經，而以宗教活動為(wei) 緯，建立在地域組織上的模式”（施振民）[25]，“本質上是一種地方組織，以神明信仰來結合與(yu) 組織地方人群的方式” [26]（林美容），因此也具有作為(wei) 組織的“祭祀圈”的一些特征。

不過，端榭顯然並不純粹符合林美容的“祭祀圈”定義(yi) ，即一個(ge) 作為(wei) “地方居民之義(yi) 務性的宗教組織”而與(yu) 作為(wei) “信徒之自願性宗教組織”的信仰圈[27]相區別。因為(wei) 端榭首先是一個(ge) 自願性的結拜團體(ti) ，源於(yu) 同質性的精神信念和商業(ye) 利益的金蘭(lan) 結義(yi) 才是其原生性的目標，而義(yi) 務性的年度祭祀毋寧說是次生性的要求。特別是端榭在組織形態上兼有自願性與(yu) 義(yi) 務性的雙重特征，而且這群以“業(ye) 商”為(wei) 主體(ti) 的結義(yi) 榭友更是流動性的，跨社區範圍的，分散於(yu) 各城區，並非純粹以靜態的“社區”或廟宇作為(wei) 身份認同和致祭活動的原則，並非“有義(yi) 務參與(yu) 地方性的共同祭祀”，而是一群自願性的榭友之自組織的內(nei) 部祭祀，因而又形似於(yu) 一個(ge) “流動性的信仰圈”，具有相當的靈活性。因此端榭團體(ti) 能否為(wei) 祭祀圈理論[28]提供哪些新的詮釋空間呢？

值得一提的，新加坡有一座由早期閩南人所創建的金蘭(lan) 廟（Kimlan Lan Temple，119A Kim Lan Road Singapore，169263），至今還保存著清道光十年匾“德彼生民 金蘭(lan) 雅 衤契弟子敬奉”，道光十九年（1839）立的“金蘭(lan) 廟碑”，清光緒七年（1881）立的“重建金蘭(lan) 廟碑記”，清光緒十年（1891）立的“金蘭(lan) 廟條規”（參見附錄3）。在政治社會(hui) 變遷中，金蘭(lan) 廟經曆了從(cong) 一個(ge) 金蘭(lan) 結義(yi) 的秘密會(hui) 社場所到純粹的宗教性民間廟宇的成功轉變,從(cong) 中可以看到一個(ge) 緣自中國本土的常民宗教形態是如何在域外的社會(hui) 場境中成長起來的，而主要由地方精英特別商人群體(ti) 組成的祭祀團體(ti) ，又如何因應社會(hui) 生活實踐而不斷的自我調適的。

茲(zi) 據新加坡出版的《新加坡道教宮觀概覽》（1997年）的兩(liang) 段介紹文字：

○金蘭(lan) 廟，是我國一間曆史悠久的古廟，它原坐落於(yu) 丹戎巴葛附近的寅傑路和納絲(si) 街交界處，俗稱“菜市仔”。八十年代初期，建屋局並征用寅傑地段而影響到金蘭(lan) 廟必須搬遷，會(hui) 館經過和建屋局的多次洽商，將原有金蘭(lan) 廟的地段和當局對換金殿路地段，並撥款60萬(wan) 元重建。金蘭(lan) 廟創建於(yu) 清朝道光十年（1830年），至今有167年的曆史，比天福宮還來得久。金蘭(lan) 廟所供奉的主神是清水祖師，俗稱“祖師公”，所以金蘭(lan) 廟又稱祖師公會(hui) 。金蘭(lan) 廟內(nei) 的第一塊石碑是“金蘭(lan) 廟碑”，立於(yu) 道光十九年（1839年），不過左邊又有“道光十年”的字樣，可見這塊石碑又是後來重新刻過的。金蘭(lan) 廟早期首領是陳治生、楊清海和許榮海，他們(men) 都是新加坡開埠初期的大地主和商人。金蘭(lan) 廟供奉清水祖師，清水祖師是宋朝人，原籍福建永春縣，出家修遁於(yu) 永春大雲(yun) 院，坐化於(yu) 安溪縣清水岩，所以被稱為(wei) 清水祖師。早期華人社會(hui) 多將家鄉(xiang) 特有的神祇移植到新加坡來供鄉(xiang) 人膜拜。清水祖師誕生和出家都在永春，但歿於(yu) 泉州安溪縣，由此推測，金蘭(lan) 廟是永春和泉州人所創立的可能性是很大的。

○金蘭(lan) 廟早期是新加坡福建派的一個(ge) 秘密會(hui) 社。學者陳育鬆在他的《新加坡華人碑銘雜錄緒言》[29]中曾提到金蘭(lan) 廟，他說：“此廟奉祀主神是清水師，俗稱祖師公，1846年3月6日新加坡自由時報有關(guan) 本坡私會(hui) 黨(dang) 的報道，有CHOO SOO KONG HOE（祖師公會(hui) ）一家，應指‘祖師公會(hui) ’，無疑的金蘭(lan) 廟是他們(men) 的聚會(hui) 場所。”由此可見，金蘭(lan) 廟該是新加坡開埠初期，一批福建幫人士桃園結義(yi) ，有福同享有難同當的一個(ge) 活動中心。取名金蘭(lan) 廟大概是表示交情之深，可比金堅，可比蘭(lan) 深。關(guan) 於(yu) 秘密會(hui) 社的推測，可以“金蘭(lan) 廟碑”捐款人下有“哥”、“合”的稱號證實，“哥”指的便是領袖或大哥[30]。金蘭(lan) 廟創立的年代，也正是華族社會(hui) 發展的萌芽期，許多幫派成員紛紛成立，以保障自己的利益，不過金蘭(lan) 廟的宗教色彩較濃厚，例如入會(hui) 儀(yi) 式是以焚燒黃色符咒為(wei) 禮，而不舉(ju) 行血誓儀(yi) 式，秘密社會(hui) 的色彩較不強烈。金蘭(lan) 廟內(nei) ，除了建廟碑記外，另外兩(liang) 塊石碑都是福建幫首領之一章芳聯創立，立於(yu) 清朝光緒七年（1881年），說明金蘭(lan) 廟這一年由章芳聯獨資重建，而這一時候的金蘭(lan) 廟已成為(wei) 一間公眾(zhong) 人士拜祀神明的廟宇。至於(yu) 金蘭(lan) 廟是什麽(me) 時候才從(cong) 一間秘密會(hui) 社轉變為(wei) 一間純宗教性廟宇，沒有碑文記載，無法得知。不過，從(cong) 創始人的可能年齡推斷，到了1870年時，這些創始人大多已相繼逝世，金蘭(lan) 廟這個(ge) 秘密會(hui) 社可能在那個(ge) 時候因後繼無人瓦解，而改由其他福建人士接管，轉變為(wei) 供人拜祀的廟宇。從(cong) 建廟碑至重建碑之間，間隔50年，這期間並沒有善男信女贈送的匾額，學者林孝盛由此推測，金蘭(lan) 廟初期是不開放給外人的。金蘭(lan) 廟內(nei) 的第三塊石碑，是章芳聯立的“金蘭(lan) 廟條規”，立於(yu) 1891年，他規定廟內(nei) 各事由一名廟祝與(yu) 一名助理管理，他也規定廟祝人等不得違反王家法律，不能在廟內(nei) 聚賭，抽吸鴉片和從(cong) 事不法團體(ti) 活動。英國海峽殖民地在1890年實施新的社團法令，封閉所有私會(hui) 黨(dang) 組織，從(cong) 此，私會(hui) 黨(dang) 徒便由公開而轉入地下活動，變得更為(wei) 秘密，章芳聯當時督管金蘭(lan) 廟，正式成為(wei) 純宗教性的合法團體(ti) 。其後，金蘭(lan) 廟的香火旺興(xing) ，且資產(chan) 逐漸雄厚起來，後來便有信托委員會(hui) 的成立，專(zhuan) 門負責廟內(nei) 的一切事務，包括神主牌位、行政管理等工作。黃乃裳、林文廣、林崇鶴、林戊己，黃奕歡都先後擔任過該廟的管理人。六十年代初期，信托委員會(hui) 鑒於(yu) 金蘭(lan) 廟是福建先民所建，表示願意將產(chan) 業(ye) 托交福建會(hui) 館管理。福建會(hui) 館經過多次討論後，終於(yu) 決(jue) 定接管金蘭(lan) 廟。

從(cong) 上述資料可知，新加坡金蘭(lan) 廟初創期的管理者和廟產(chan) 擁有者，係是一個(ge) 具有多重屬性的社會(hui) 團體(ti) 組織，如地緣性團體(ti) （福建人），異性結拜團體(ti) （福建幫）和神靈祭祀團體(ti) （祖師公會(hui) ），乃至業(ye) 緣性的至商業(ye) 軒體(ti) 石砸腳讓儒家中國本土的民俗宗教廟早期首領是陳治生，商業(ye) 團體(ti) （地主商人）組成的社會(hui) 共同體(ti) 。諸如那種主要由“儀(yi) 式專(zhuan) 家”（神職人員）來強力主導的宗教結社形態，其實並非華人宗教結社的常態選擇。儀(yi) 式專(zhuan) 家(僧道人等)更多地是作為(wei) 寺廟的寄住者和社區儀(yi) 式活動的見證人罷了，其指導廟宇的權力是有時段性（如季節性的神誕和特定的儀(yi) 式時段）和流動性（並非獨占一家，而是在各廟的儀(yi) 式中趕場）和畛域性（儀(yi) 式場內(nei) ）。無論是金蘭(lan) 結義(yi) 還是祭祀鄉(xiang) 神，都隻是日常的生活方式和文化實踐的一部分而已。因此，中國式的民間宗教實踐，本質上是寓神聖而寓世俗的，即生活的，即日常的，即文化的。而無論是作為(wei) 秘密結社的活動中心，還是作為(wei) 一個(ge) 純宗教性的地方廟宇，基於(yu) 信仰的地方精英特別是商人團體(ti) 一直扮演著組織中介和儀(yi) 式實踐的關(guan) 鍵角色。其中，神明崇拜及相應的儀(yi) 式實踐，更是作為(wei) 聯結和組織地方社群的核心和紐帶，各類親(qin) 緣（血親(qin) 和擬似血親(qin) ）、地緣、業(ye) 緣等關(guan) 係形態亦因神緣關(guan) 係而自然地聯結成為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) ，並因應世事的需要和社會(hui) 變遷而呈現出不同的組織麵相。在神明的見證下（包括入會(hui) 結社時儀(yi) 式是以焚燒黃色符咒為(wei) 禮，以通告神靈），這類地方精英共同體(ti) 會(hui) 有自覺的調適之道，既可以是偏於(yu) 金蘭(lan) 結義(yi) 取向的私會(hui) 黨(dang) ，也可以是帶有商業(ye) 業(ye) 緣組織取向的信托委員會(hui) ，更可以是作為(wei) 地緣組織取向的會(hui) 館，從(cong) 而在不同時段中成功地參與(yu) 廟宇的管理。

四、餘(yu) 論

概而言之，無論是近世以來的鄉(xiang) 約團體(ti) ，還是近現代的結拜團體(ti) ，都是靠一種較為(wei) 嚴(yan) 格的人際契約關(guan) 係來構建其社會(hui) 網絡與(yu) 文化資本的，體(ti) 現了一種尋求社會(hui) 關(guan) 係網絡邁向穩定和均衡狀態的組織策略，以及追求理性化、秩序化的合作博弈思維取向。如果說鄉(xiang) 約最初帶有義(yi) 務性，是一種混合地緣和血緣的組織，主要目標是達成儒家觀念及其禮俗的教化，從(cong) 而落實地方的自治化或維係王權政治的一體(ti) 化，則結拜團體(ti) 往往是自願性的，主要是一種擬似血親(qin) 的類親(qin) 屬組織和岐離於(yu) 政治文化體(ti) 製外的民間社團，社會(hui) 教化並非其原生性的功能。

當然，二者也都可能演變成為(wei) 一種地方性的義(yi) 務性的祭祀組織，借以維護團體(ti) 成員的忠誠度和結構穩定性。譬如明代安徽文堂陳氏鄉(xiang) 約和民國時期泉州端榭團體(ti) 都有這種組織特性，隻是前者帶有“家國一體(ti) ”和“神道設教”的色彩，祭祀實踐成為(wei) 維護政治倫(lun) 理和家族倫(lun) 理秩序的一部分，後者係將神明祭祀視為(wei) 一種接近私密性的象征資本，以維護自我建構的社會(hui) 交往網絡的基本價(jia) 值和世俗利益。其中，端榭堪稱是結拜團體(ti) 的鄉(xiang) 約化，譬如也有一套完整的組織架構、有定期的聚會(hui) 或相對固定的活動場所，有較繁瑣的祭祀儀(yi) 式，必須繳納一定的會(hui) 費，有自足性的教化功能等等。如果說泉州的端榭是神緣與(yu) 業(ye) 緣及親(qin) 緣相結合的信仰共同體(ti) ，帶有一種擴大家庭式的流動性的私秘性聚會(hui) 的性質，則新加坡的金蘭(lan) 廟則為(wei) 早期金蘭(lan) 結拜的團體(ti) 提供了一個(ge) 固化了的公開的膜拜場所。

事實上，無論是鄉(xiang) 約團體(ti) 的宗族化或血親(qin) 化，還是擬親(qin) 的結拜團體(ti) 的鄉(xiang) 約化和在地化，都依賴於(yu) 一套共通的文化模式的有效的範導，諸如以相關(guan) 性的宇宙觀念（像天人相貫通，敬天法祖或天地父母）及整體(ti) 主義(yi) 的秩序感（像鄉(xiang) 約的家國一體(ti) 、禮法兼容，結拜的泛家族主義(yi) ）為(wei) 基礎的觀念係譜和文化取向[31]。因此，一套帶有宗教成分的儀(yi) 式與(yu) 象征體(ti) 係，便確保了同約之人社會(hui) 關(guan) 係網絡的神聖性和威懾性，是這兩(liang) 類契約團體(ti) 得以長期而有效地運作的重要基礎。通過地方精英和文化中介的反複展演和轉換，這些宗教性的儀(yi) 式與(yu) 象征體(ti) 係有效地發揮了其適應並傳(chuan) 達特定時期的文化觀念、意識形態的職能[32]。特別是儒家的禮儀(yi) 觀念和製度設計，也得以在儀(yi) 式化和宗教化實踐中因土成俗，落地生根，從(cong) 而“化約”為(wei) 一種地方的文化製度和日常的生活方式。

（文中圖片來自互聯網）

附錄一：塗孝臣與(yu) 閩籍軍(jun) 官結義(yi) 蘭(lan) 譜二種

○塗孝臣與(yu) 閩籍軍(jun) 官蘭(lan) 譜之一

蘭(lan) 譜小引

南陽諸葛廬由來舊矣。我同人皆閩產(chan) ，北之燕齊，南之百粵，足跡所及，類多奇勝大觀，獨南陽為(wei) 豫省名區，臥龍先生所抱膝，桃園兄弟所頻顧者，遺像猶存，何可不一遊此邦，快我平生哉。自是之後，假緣入豫，隨得拜瞻先生於(yu) 草廬，酬夙願也。歲月易邁，旅客興(xing) 嗟。幸而豪歌，則有福興(xing) 之陳禹拜、傅尊耳、顧雙白、林爾幾；說劍談心，則有漳之陳席之、塗孝臣、翁道生，泉之張搢伯、慎哉昆弟也。一時肝膽，平生骨肉，恐日久敬衰，始終難合，欲他日下車揖彈冠相慶者，寧有幾哉。嗟乎！萍水締交，有如桃園者乎？出處之正，有如臥龍者乎？興(xing) 懷及此，感心生焉，以是知非桃園兄弟，不能屈先生之高；非臥龍先生，無以大桃園之義(yi) 。惟二神者，皆所欽仰。爰合同人，奉以鑒心雲(yun) 爾。

一逢諸葛武侯、關(guan) 聖帝君千秋之節，及我輩懸弧之期，薄出分金會(hui) 飲，庶杯茗淡交，不負金石；花瓜酬對，有如蕙蘭(lan) 。

一恬淡平居，則同聲相應；緩急鹹至，則協力相扶。敢有渝心，明神鑒之。

傅  築：號尊耳，壬戌年十一月二十八日醜(chou) 時生。 

顧光宗：號雙白，丁卯年三月初五日午時生。 

陳  珍：號席之，辛未年九月二十日酉時生。 

塗  顯：號孝臣，辛未年閏十一月十三日亥時生。 

張  旻：號搢伯，甲戌年七月初六日亥時生。 

張  德：號慎哉，丁醜(chou) 年七月二十九日卯時生。 

翁守先：號道生，乙酉年正月二十七日申時生。

○塗孝臣與(yu) 閩籍軍(jun) 官蘭(lan) 譜之二

行一，何佑，號德玄，六十歲，實授梧州協鎮，丙寅年十一月十三日戌時生，漳州府平和縣人。 

行二，姚祿，號君鄉(xiang) ，五十六歲，庚午年二月十七日酉時生，漳州府龍溪縣人。 

行三，塗顯，號孝臣，五十五歲，辛未年閏十一月十三日亥時生，漳州府詔安縣人。 

行四，何維聖，號能之，五十四歲，壬申年九月初九日卯時生，福州府福清縣人。 

行五，蔡盛，號道之，五十三歲，實授廣東(dong) 潮陽，癸酉年六月初七申時生，漳州府漳浦縣人。 

行六，王誌，號耀勳，五十三歲，癸酉年九月二十七日酉時生，泉州府同安縣人。 

行七，林佗，號景山，五十三歲，癸酉年十二月二十三日戌時生，漳州府漳浦縣人。 

行八，陳進，號瞻雅，五十二歲，甲戌年十一月三十日辰時生，泉州府晉江縣人。 

行九，林允，號懷德，五十一歲，乙亥年八月十五日寅時生，漳州府海澄縣人。 

行十，王國忠，號擎庵，四十九歲，實授寧都營，丁醜(chou) 年四月二十日亥時生，泉州府同安縣人。 

行十一，李順，號印侯，四十八歲，戊寅年八月十六日寅時生，興(xing) 化府莆田縣人。 

行十二，陳英，號秀川，四十八歲，實授連陽營，戊寅年十一月十八日辰時生，漳州府海澄縣人。 

行十三，陳昂，號麗(li) 日，四十七歲，己卯年十一月二十九日酉時生，泉州府晉江縣人。 

行十四，黃偉(wei) ，號元度，四十七歲，實授饒州營，己卯年十一月二十九日巳時生，泉州府南安縣人。 

行十五，陳雄，號昂宇，四十四歲，實授南京梧鬆營，壬午年八月十二日午時生，泉州府惠安縣人。 

行十六，林伯馨，號德侯，四十四歲，實授兩(liang) 廣水師營，壬午年十一月初三日未時生，泉州府惠安縣人。 

行十七，張天福，號中祉，四十三歲，癸未年三月十一日辰時生，泉州府晉江縣人。 

行十八，金得，號儲(chu) 產(chan) ，四十二歲，甲申年二月初六日午時生，泉州府晉江縣人。 

行十九，黃元，號襄玉，四十二歲，實授莊浪營，甲申年十月初八日申時生，泉州府晉江縣人。 

行二十，林建，號伯友，三十一歲，實授保定城守營，乙未年四月十四日巳時生，漳州府海澄縣人。 

行二十一，李國梁，號升之，二十九歲，丁酉年八月初九日午時生，漳州府漳浦縣人。

康熙二十四年（一六八五）乙醜(chou) 八月十六日吉旦。

附錄二：民國時期泉州商人《端榭蘭(lan) 譜》

端榭蘭(lan) 譜序

端榭何以名？端者，正也，正己而後正人；端者，始也，慎始所以圖終。吾泉端品勵行諸君子結成好會(hui) ，而榭以端名，非徒取慎始之義(yi) ，將以正人倫(lun) 之不正，而以身率之也。自邪說流行，名為(wei) 平等，無上下之分矣。曰小家庭，無父子兄弟之親(qin) 矣；戀愛自由，夫婦之倫(lun) 更不堪問矣。猶有存者，相見恨晚，如弟如兄，交際往來，未嚐無友。然而乘車戴笠，口血未幹，覆雨翻雲(yun) ，肺肝如見，則朋友之倫(lun) 不絕而絕。夫友者，人倫(lun) 之所維係也，舜有七友，文有四鄰，古之聖人亦藉朋友之助，以立人倫(lun) 之極，是以兌(dui) 亨利貞，垂諸易象；攻玉攻錯，載於(yu) 詩章。《記》曰：“朋友之交，一人有善，其心好之；一人有惡，其心痛之。通貨財而不計，共憂患而相救。”友道如是，今或無之。端榭諸君子，蓋有誌於(yu) 敦古誼、挽頹風，為(wei) 社會(hui) 之表率，使人紀人綱複明於(yu) 今之世。懿哉！立榭之宗旨也。仆誠欣焉慕焉，不獲從(cong) 諸君子後，然誌竊有同焉。用綴數語，用附青雲(yun) 。

丙寅年端節後   吳銘珪敬序。

祭文

維中華民國  年端月  朔越  日，端榭同人直祭。（某）等謹以牲禮帛果酒庶饈之品，致祭於(yu) 關(guan) 聖夫子之神曰：神人一理，道義(yi) 勿忘。係公正氣，上薄穹蒼。配義(yi) 與(yu) 道，無軆無方。式茲(zi) 黎庶，示以綱常。茲(zi) 我同誌，聲氣相當。車笠盟誓，矢以久長。在陰鶴和，序齒雁行。道以相助，義(yi) 以相匡。時維歲首，春日載陽。集成佳會(hui) ，依公之光。景行行止，臨(lin) 上質旁。敬陳酒禮，載獻心香。神其鑒諸，尚饗。

儀(yi) 注

就位 跪 上香 奠帛 獻爵 再獻爵 三獻爵 獻果 獻燈 獻壽朋 止樂(le) 讀祝文 啟讀 叩首 叩首 三叩首 興(xing) 跪 叩首 叩首 六叩首 興(xing) 跪 叩首 叩首 九叩首 興(xing) 禮畢

神前祭品

紅百壽龜果盒全座（觔半重，插四季花加粿桔）。朱紅洋棗燈全對（備送新正東(dong) 帶去）。正副東(dong) 綠地紗燈叁盞（一畔寫(xie) 朱字金墘，端榭關(guan) 聖夫子，一畔書(shu) 雲(yun) 龍）。正副東(dong) 白糖米壽朋叁個(ge) （每各一觔四兩(liang) ，插金花、四季花、菓桔）。奪彩米壽朋四個(ge) （寫(xie) 紅字“福祿壽喜”，插四季花，每各一觔）。薦盒全座（插蜜味八枝）。麺幹三座(掛鬆竹梅)。供飯全甌（插長春花）。紅員全盤（福祿壽春花二蕊）。

白糖碗糕全盤（四塊，每四兩(liang) ）。五果六齋全備。清茗花枝全備。禮瓶幷爵全副（備紅酒）。白正蘇板綾一尺二寸（疋帛之用金字四個(ge) ，書(shu) 禮神製帛）。祭筵二席（四烹盤、四小碗、四大碗、二珍、四點心、水餃盤麺，就席中化，三牲一副）。備各位碗麵、點心二十四碗、燒酒、厚薄煙、茶水、麵巾、雪文（足用）。備送新正東(dong) 車儀(yi) 小洋貳角。如在廟中致祭，須送香資小洋捌角。

阮鴻，字藻飛，鹹豐(feng) 庚申年正月初三日吉時。光緒丙戌年陳宗師取進泉州府學武生第四名。開張豐(feng) 興(xing) 號瓦窯。世居奉聖鋪孟衙巷。永感下。妻唐、楊、張、許氏，子金城、金鏘，孫火土，曾孫   。

張文元，字克榮，同治壬戌年九月十三日吉時。開張成茂幹果棧，業(ye) 商。住居靈慈宮溝。永感下。妻林、楊氏。子昌本、昌傑、昌漢，孫貽泉、貽昭，曾孫   。

顏慶清，字啟濤，同治丁卯年七月十七日吉時。開張鼎源號綢布莊，業(ye) 商。住居育才鋪許厝埕。永感下。妻黃、傅氏，子受謙、受福、受安，孫培材、承祜、昭祜、培森，曾孫   。

顏階的，字得忠，同治庚午年十一月初十日吉時。開張源茂號糖品棧，業(ye) 商。世居聚津鋪水巷。永感下。妻魏氏，子受鵬、受願、受福，孫   ，曾孫   。

楊家棟，字景賢，號柏薌，同治癸酉年五月初一日吉時。光緒戊戌年戴宗師取進泉州府學第九名，壬寅補科鄉(xiang) 試中式舉(ju) 人第七十七名。世居三教鋪厚誠裏。永感下。妻王、陳、薛氏，子升、豐(feng) 、謙、坤、萃、鹹、恒、同，孫慶椒，曾孫   。

陳育才，字澤山，號起吾，同治癸酉年六月廿八日吉時。光緒戊戌年戴宗師取進晉江縣學第二十二名，壬寅補科鄉(xiang) 試中式舉(ju) 人第九十九名。世居聚津鋪聚寶。永感下。妻張氏，子盛明、盛智，孫   ，曾孫   。

洪暘穀，字卜年，同治癸酉年十一月二十日吉時。光緒辛醜(chou) 年檀宗師取進府學武生第三名。世承三房擇日館。世居惠義(yi) 鋪塗門街。慈待下。妻葉、蔣氏 ，子純方、純仁、純矩、純規、純圓、純焻，孫集熙、集藩，曾孫   。

陳季珊，字淦甫，一字邦渥，同治癸酉年十二月廿二日吉時。開張聚得號錢莊，業(ye) 商。世居丈錦鋪文魁巷。永感下。妻莊氏，子智識、聯芳、智慧，孫   ，曾孫   。

李翰，字秉樞，光緒丙子年十月廿二日吉時。開張錦發號絲(si) 線鋪，業(ye) 商。世居妙華鋪元妙觀口。永感下，妻朱、謝、龔、林氏，子溪生、後生、淇生，孫錫齡，曾孫   。

唐韞玉，字少華，光緒丙子年十二月十七日吉時。開張慶芳號首飾鋪，業(ye) 商。世居文山鋪新門街。永感下。妻陳氏，子景岑、景嵩、景崇、景峰，孫   ，曾孫   。

鄭式纓，字燕汀，光緒丁醜(chou) 年九月廿三日吉時。開張壺中春號藥棧，業(ye) 醫。世居萬(wan) 厚鋪井亭巷。永感下。妻吳、陳、陳氏，子源生、增瓞、淦生，孫   ，曾孫   。

李鶴榮，字炳霖，光緒乙卯年六月初九日吉時。開張義(yi) 昌號綢布莊，業(ye) 商。世居陽義(yi) 鋪南大街。永感下。妻吳、洪、黃氏，子永義(yi) 、克中、番薯，孫   ，曾孫   。

張禮三，字有德，一字德成，光緒庚辰年三月三十日吉時。開張順昌號米棧，業(ye) 商。世居雲(yun) 山鋪新街。慈侍下。妻郭氏，子呈瑞、呈炎，孫   ，曾孫   。

陳禹亭，字喬(qiao) 木，光緒庚辰年五月初五日吉時。開張萬(wan) 源號米棧，業(ye) 商。世居聚津鋪竹樹港。永感下，妻呂、翁、張氏，子瀛源、瀛海、瀛洲、瀛彬，孫   ，曾孫   。

曾炳輝，字穎嵐，光緒庚辰年八月初四日吉時。開張萬(wan) 昌號米棧，業(ye) 商。世居惠義(yi) 鋪龍會(hui) 境。永感下。妻黃氏，子澄清、澄曲，孫   ，曾孫   。

尤奕南，字葉舟，光緒壬午年四月初三日吉時。開張爪亞(ya) 萬(wan) 隆埠衡石號，業(ye) 商。世居鐵爐鋪龍頭山。慈侍下。妻林氏，子世訓、世評，孫   ，曾孫   。

蔡藻芳，字謀楠，光緒辛巳年二月十三日吉時。開張複源絲(si) 線莊，業(ye) 商。世居登賢鋪承天巷。永感下。妻林氏，子垂權、垂木、垂奎，孫裕炎，曾孫   。

陳勲，字世祿，光緒庚辰年十二月廿一日。世居寬仁鋪。永感下。妻蘇氏，子兆禧、兆祥，孫丕顧，曾孫   。

林芳僊，字成璧，光緒壬午年七月十六日吉時。開張挹蘭(lan) 亭香棧，業(ye) 商。世居萼輝鋪白耇廟。永感下。妻蘇氏，子澤森、澤如、澤通、澤沛、澤榕，孫   ，曾孫    。

陳慶瓚，字堯眉，光緒壬午年十月初十日吉時。光緒辛巳年檀宗師取進泉州府學第七名。世居兗(yan) 繡鋪菜巷。永感下。妻莊氏，子舜衡，孫   ，曾孫   。

葉起鶴，字寶印，光緒癸未年四月初八日吉時。業(ye) 醫。世居道口街海清亭。慈侍下。妻林氏，子祖珍、祖烈、祖澤，孫   ，曾孫   。

曾爾增，字奕昌，光緒乙酉年八月廿一日吉時。開張章泰號絲(si) 線莊，業(ye) 商。世居雲(yun) 山鋪驛內(nei) 巷。慈侍下。妻吳、王氏，子啟泰、啟禧、啟庚、啟滄，孫   ，曾孫   。

陳懋功，字文卿，光緒己醜(chou) 年十二月初二日吉時。開張昌隆號參行，業(ye) 商。世居南門外涵口。永感下。妻高氏，子長輝、長齡、長謨，孫    ，曾孫   。

蔡鼎常，字敬五，光緒乙未年八月十一日吉時。開張珍利號，泉州中學校畢業(ye) 。世居園阪鄉(xiang) ，遷居聚寶街。嚴(yan) 侍下。妻蔣、陳氏，子美卿、美榕，孫   ，曾孫   。

公同議定規則計二十八條

一本榭取友必端之義(yi) ，故定名為(wei) 端榭，於(yu) 民國丙寅年端午節後組織成立。

一本榭組合會(hui) 友數以二十四名為(wei) 限，日後不得妄議增減。倘有不敦品行，不守榭規或不顧在榭者，則將其名扣起，再選擇端人補入抵額，以符此數。

一訂每年恭祝聖誕，以端月十三日為(wei) 榭中致祭燕會(hui) 日期，屆時全體(ti) 須齊到，以昭誠敬。

一訂致祭聖誕，或在廟中，或在正東(dong) 家中，均聽自便，惟不得改越訂日。如正東(dong) 有急要之事，預先聲明，或托付東(dong) 或榭友代辦均可。

一訂每年正東(dong) 祭日，預備神前祭品，應照薄中物品辦理，不得減少，如違公罰。

一訂每年祭期，正東(dong) 須用桃片，或書(shu) 或印均可，先三日前，取交副東(dong) 分給諸榭友。片式列下：涓端月十三日午時，恭祝端榭關(guan) 聖夫子千秋，伏祈  直東(dong)  拜訂  早臨(lin) 齊集行禮為(wei) 荷。此布。

一訂祭期諸同人須衣常服齊整，準時會(hui) 集致祭。如逾時不到者，依例公罰。

一本榭每年致祭日期，卜新正東(dong) 一位，副東(dong) 二位，公同推舉(ju) 臨(lin) 時經濟司務一位。

一訂奪彩新正副東(dong) 均不得與(yu) 奪。如不到者，他人亦不能代奪。

一訂榭友每名應交基金壹拾肆大元，集成公款，建業(ye) 生息，以垂永久。

一訂鳩收榭友基金，未建業(ye) 以前，暫存經濟處生息，公議每佰元應貼利息捌厘照算。

一榭中公同推舉(ju) 本榭妥人為(wei) 經濟司務，將榭友所交基金，歸其建業(ye) 。每年所收租款，正東(dong) 逐月應收交經濟處。至祭聖先五日，將全年租款付交直東(dong) 前去預辦祭品。其榭中所收喜慶款項，原歸經濟處儲(chu) 積登賬，以備查考。

一訂榭中授理經濟一位，任期一年，至燕會(hui) 日將全年收支賬目並存款手續全盤送出。是日公同推舉(ju) ，連舉(ju) 可得連任。

一訂榭中公建物業(ye) 所有契據，以及所收喜慶之款，雖歸每屆正東(dong) 輪流收交經濟處，然諸同人應協力保存。倘日後有被人吞沒或混占等事，當公同追究，毋得互相推諉。榭友縱有要切之事，亦不得向經濟處私議借契為(wei) 胎或借款暫用，至經濟處當然拒絕，不能私相授受，榭中決(jue) 不承認。

一訂榭中議建公業(ye) 租款，應設折一個(ge) ，每年歸正東(dong) 管理，每月憑折收租，繳交經濟處儲(chu) 為(wei) 慶祝之費。屆期正東(dong) 可向經濟處全數領出，預辦祭品等物，惟不得過領年息以外，亦不得擅將每月所收租款扣留，侵用不交，違規照例公罰。

一訂每年舊正東(dong) 交卸時，應將手續檢點完全，交與(yu) 新正東(dong) 承接，倘有不完全，當隨時交涉，毋得稍循情麵。

一本榭自丙寅年起至十年為(wei) 一周年，作紀念會(hui) 一次，如再遇周年，永以為(wei) 例。該年直東(dong) 應備辦團圓紀念燈二十四盞，紅蛋二十四枚，白糖米壽朋二十四個(ge) ，每各壹觔，神前香燭足用，以付諸同人帶去，為(wei) 受福之慶。經費可將逐年喜慶所存公款，隨時酌撥津貼，如不敷用，可就榭友鳩份補助。

一訂榭中每年慶祝聖誕，榭友可永遠免交份金，惟須自備金炮，以昭誠敬。

一訂榭友，遇有壽慶婚娶、生子生孫，交出喜慶儀(yi) 貳大元，由副東(dong) 收交正東(dong) ，付交經濟處儲(chu) 為(wei) 公款。倘隱匿不報，查知倍罰充公。

一訂榭中如有慶吊事，須先五日報知正副東(dong) ，以便備片傳(chuan) 請，不得擅自舉(ju) 行。

一訂榭中友人，如遇祖父母及父母、伯叔、嬸母、兄弟、己身、元配、子侄孫新婚及吉喪(sang) 事情，預先三日前備紅片，托副東(dong) 傳(chuan) 請應酬，全體(ti) 當齊到，以敦友誼。

一訂副東(dong) 職任，凡遇榭中有吊慶事，當會(hui) 同正東(dong) 聯絡辦理，每人公訂鳩小銀捌角，三日前齊交正副東(dong) 代辦禮物往送慶吊，越日各衣常服登堂拜賀奠。

一訂榭友，如遇有榭中應酬事務，須準時親(qin) 到，設有事故，亦當遣其子弟侄瓜代，抑先日向正副東(dong) 聲明，如違公罰。

一訂我同人，凡有居父母喪(sang) 者，若逢祭聖及榭友喜慶之事，各聽其便，應份禮儀(yi) 須照原例。

一公議榭友，如不照遵所訂規則，應罰大洋貳元，交經濟處儲(chu) 存，日後公同解決(jue) ，作善舉(ju) 事。

一訂榭友不得半途改換他人，至本人身故，如有子孫或兄弟侄，均可承接入榭，惟須先向正東(dong) 聲明，傳(chuan) 知榭友公議許可。然非營業(ye) 不正及品行卑汙者，不在屏黜之例。

一訂榭中諸同人，如逢祭日，無故逾三期不到者，開會(hui) 公議，請其退榭。

一訂榭中燕會(hui) 時，新正東(dong) 、副東(dong) 應坐首二位，餘(yu) 皆論年齒坐位，舊正東(dong) 、副東(dong) 應坐主人，卑免淆亂(luan) 。

以上所訂規則，如有未盡善者，俟燕會(hui) 日期，公同斟酌參改。

附錄三：新加坡金蘭(lan) 廟碑銘三種[33]

○金蘭(lan) 廟碑

道光十九年歲次己亥荔月初一吉旦

陳治生觀喜捐大銀叁佰陸拾元          

楊清海觀喜捐大銀弍佰弍拾元 

楊清海觀 許榮海觀喜捐大銀陸拾元     

林登科觀喜捐大銀肆拾弍元

陳治生觀 許榮順觀喜捐大銀弍拾叁元   

薛錦豐(feng) 公司喜捐大銀弍拾元 

許榮海觀 沈亞(ya) 擇合喜捐大爭(zheng) 壹拾伍元  

蕭逢生觀喜捐大銀壹拾伍元 

王深源觀喜捐大銀壹拾大元            

張官妹哥喜捐大銀壹拾大元 

曾光塗觀喜捐大銀壹拾大元            

莊捷報觀喜捐大銀壹拾大元 

石德源號喜捐大銀壹拾大元            

蔡盛利合喜捐大銀壹拾大元 

曹珠發觀喜捐大銀壹拾大元            

陳清榮觀喜捐大銀壹拾大元 

張玉成觀喜捐大銀捌元                

饒靔龍哥喜捐大銀柒元 

鄭光青觀喜捐大銀陸元                

曾幾義(yi) 觀喜捐大銀陸元 

蔡亞(ya) 福合捐大銀陸元                  

林亞(ya) 統哥喜捐大銀陸元 

陳周德合喜捐大銀陸元                

楊登玉觀喜捐大銀陸元 

池光誥觀喜捐大銀伍元                

唐亞(ya) 保合喜捐大銀伍元 

許日朗觀喜捐大銀伍元                

張鶴龍合喜捐大銀伍元 

梁敬訕哥喜捐大銀伍元                

張亞(ya) 疊哥喜捐大銀伍元 

彭亞(ya) 頭哥喜捐大銀伍元                

鄭亞(ya) 炳哥喜捐大銀伍元 

林亞(ya) 四哥喜捐大銀伍元                

饒亞(ya) 林哥喜捐大銀伍元 

李亞(ya) 義(yi) 哥喜捐大銀伍元                

葉塗明觀喜捐大銀伍元 

鄒亞(ya) 露哥喜捐大銀伍元                

饒亞(ya) 品哥喜捐大銀伍元 

李亞(ya) 滿哥喜捐大銀伍元                

林光惜觀喜捐大銀伍元 

劉亞(ya) 露觀喜捐大銀叁元                

侯音生觀喜捐大銀弍元 

楊明水觀喜捐大銀弍元                

侯光四觀喜捐大銀弍元 

胡振源觀喜捐大銀弍元                

朱亞(ya) 義(yi) 哥喜捐大銀弍元 

李亞(ya) 止合喜捐大銀弍元                

劉亞(ya) 念哥喜捐大銀弍元 

曾光氣觀喜捐大銀伍元                

張瑞魁哥喜捐大銀伍元 

蔡訪記觀喜捐大銀伍元                

王仕敦觀喜捐大銀肆元 

劉沛貞觀喜捐大銀肆元                

陳亞(ya) 扌貢合喜捐大銀肆元 

薛昭金觀喜捐大銀肆元                

許廣生觀喜捐大銀肆元 

劉沛揚觀喜捐大銀肆元                

蕭音生觀喜捐大銀肆元 

張亞(ya) 元合喜捐大銀肆元                

沈勇生合喜捐大銀肆元 

王得意觀喜捐大銀肆元                

曾金水觀喜捐大銀參元 

蕭淵泉觀喜捐大銀參元                

陳光諧觀喜捐大銀參元 

邱亞(ya) 勝哥喜捐大銀參元                

楊鑾生觀喜捐大銀參元 

黎亞(ya) 八哥喜捐大銀弍元                

林山水觀喜捐大銀弍元 

黃德宗觀喜捐大銀弍元               

 顏永成觀喜捐大銀弍元 

莊山老觀喜捐大銀弍元                

林永福觀喜捐大銀弍元 

沈亞(ya) 巫合喜捐大銀弍元                

蔡古英觀喜捐大銀弍元

○《重建金蘭(lan) 廟碑記》

 嚐謂天下有不可知之禍福，斷無不可敬之神明；神明者，所以禦災捍患為(wei) 萬(wan) 民造福者也。使其廟宇廟宇傾(qing) 頹，漠然不顧，則妥神靈之謂何；不幾以崇而奉之者，轉為(wei) 狎而玩之耶？茲(zi) 者金蘭(lan) 廟，清水祖師神殿，創於(yu) 道光十年，迄今日久歲深，棟宇崩頹，垣墉廢壞；每當風雨交作，不無倒塌之虞。明雲(yun) 托庇宇下，素沐神庥，睹削落之情形，動寸衷之愷惻，獨行己誌，敢雲(yun) 一木難支，聊盡此心，不必眾(zhong) 擊易舉(ju) 。於(yu) 是庇材輦石，擇吉鳩工，故革鼎新，觀成指日。從(cong) 此規模壯彩，益增聰明正直之靈；廟貌重新，永享黍稷馨香之奉，則庶幾神安人樂(le) ，患殄災消，人不敢藉此邀福於(yu) 神，而神亦必錫之以福矣。是為(wei) 引。

誥封三代通奉大夫晉秩二品銜中憲大夫章明雲(yun) 敬勒。 

清光緒七年歲次辛巳八月中秋日重建造成石碑。

○《金蘭(lan) 廟條規》

一廟內(nei) 香火，舉(ju) 一司祝並副雜相助為(wei) 理。務必時時打掃潔淨，以壯觀瞻。

一廟中琉琉燈，須日夜光明。案上香火不離，朔望更宜齋餐，以昭誠敬。

一司祝人等，不得少違王家法律，以幹例禁。

一廟內(nei) 靜室，不許司祝人等聚賭聚飲，及設鴉片煙具，邀集朋眾(zhong) ，引誘匪人，以蹈不法。

一司祝之過路親(qin) 朋，或遊方僧道，偶欲投房舍者，須有本號批許字樣方準，毋許擅專(zhuan) 。

一無論僧道人等，凡得本號許以漸（暫）寄住者，亦家屬諸一切規約。住日滿又須及早告行，不得遲延以昭一體(ti) 。

一司祝人等，規矩必尊，善信必敬，不可偷閑○○，自誤犯規，違者飭退，決(jue) 不恕寬。

峕 光緒拾柒年歲次辛卯五月穀旦。

欽加一品銜賞戴花翎鹽運使司派駐新北洋委員籌辦南洋等處東(dong) 賑事務章桂苑立。

參考文獻：
 
[1]本文是作者參加福建上杭縣舉辦的“王陽明與地方社會”（2009年3月28－29日）會議論文的修訂稿，特此說明。
 
[2] 曹國慶：《明代鄉約研究》，《文史》第46輯。
[3] 董建輝：《明清鄉約：理論演進與實踐發展》，廈門：廈門大學出版社，2008年，第
274－279頁。
[4] 餘英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，台北：聯經出版社事業公司，1987年，第201頁。
[5] （南宋）朱熹《增損呂氏鄉約》，詳見《朱文公文集》卷七四，《四部叢刊初編》集部。
[6] （明）王陽明：《南贛鄉約》，詳見《王陽明全集》卷17《別錄九》，上海：上海古籍出版社，1992年，第599－604頁。
[7] 像人類學家非常重視身體的訓練與有意識的社會控製之間的關聯。參見[美]菲奧納·鮑依：《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第61頁。
[8] 常建華：《明代徽州的宗教鄉約化》，《中國史研究》2003年第3期。按：陳氏鄉約
內容引自常文。
[9] 王振忠：《晚清民國時期徽州文書中的“ 蘭譜”》，《安徽史學》2000年第3期。
[10] 男性：誼兄弟、義兄弟、盟兄弟、換帖兄弟、結拜兄弟、異姓兄弟、磕頭兄弟、把兄弟、乾兄弟、契兄弟。女性：誼姊妹、義姊妹、盟姐妹、金蘭姐妹、結拜姊妹、乾姊妹、契姊妹。男女混合、兩性皆可：拜把子、金蘭契、結義金蘭、金蘭契友、契友。
[11] 例如，大家耳熟能詳的洪門第一誓：“自入洪門之後，爾父母即是我父母，爾兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，爾妻是我嫂，爾子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即為背誓，五雷誅滅。”
[12] 此資料詳見塗文遠編：河南《唐河塗氏宗譜》， 2002年印本，林嘉書提供。
[13] 此資料係泉州閩台緣博物館副館長陳健鷹提供，陳氏曾以《端榭：一座想象的廟宇？——《端榭蘭譜》解讀》為題，在2008年6月“海峽兩岸宗教文化與經濟社會發展學術研討會”（泉州華僑大學）刊布。陳氏敏銳地指出：“ 端榭既是一個由二十四人通過換帖這一模擬血緣關糸形式建立的類親屬組織，同時，又是一個由二十四人共同約定的以關帝為信仰對象的義務性祭祀組織”。
[14] 《大清聖祖仁(康熙) 皇帝實錄》卷二三。
[15] (清) 彭孫貽：《靖海誌》，台灣文獻叢刊第35 種，第71 頁。
[16]  轉引自陳建樾：《“台灣村：一個移民村落的想象構建與認同——河南鄧州高山族村落田野調查報告》，《民族研究》2005年第5期。
[17] 清康熙十九年（1680）七月初二日，姚啟聖奏：“漳郡惡俗，尚有奸徒倡立社黨名色，糾結投誠員兵、劣衿、練長、衙役及一切流棍、訟師人等多至一二百人，少亦數十人，歃血誓叩，武斷鄉曲，生端尋釁，縶詐善良，通線作奸，擒人勒贖”。同年十月奏：“近聞閩省各屬，多有窮凶巨棍，自稱大哥，歃血盟神，結拜弟兄，或一夥有百十餘人，或一夥三、五百人。”（參見鄧孔昭：《從康熙前期福建會黨活動的幾條史料談天地會起源》，《清史研究》，1993年第1期）清乾隆三十二年（1767）《大清律例根源》卷五四曰：“閩省民人，除歃血訂盟，焚表兄結拜弟兄，仍照定例擬以絞候。其有抗官拒捕，持械格鬥等情，無論人數多寡，審實各按本罪分別首從，擬以斬絞外。若有結會樹黨，陰作記認，魚肉鄉饒，淩弱暴寡者，亦不論人數多寡，審實將為首者照凶惡棍徒例，發雲貴兩廣極邊煙瘴充軍，為從減一等。”上述資料顯見結拜弟兄風俗在閩省根植甚深。
[18] 轉引自陳建樾：《“台灣村：一個移民村落的想象構建與認同——河南鄧州高山族村落田野調查報告》，《民族研究》2005年第5期。
[19] 在宗教人類學家看來，儀式的核心總是隱含著暴力，其關鍵象征在於重新約束的暴力或征服。參見[美]菲奧納·鮑依：《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第204－206頁。
[20] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，範麗珠等譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007年，第71頁。在該書的第三章，楊氏對於社會團體和秘密會社的宗教聯結的功能有精辟的分析。
[21] 陳進國：《理性的驅馳與義利的兼容：宋明理學與東南家族社會經濟變遷簡論》，載氏著：《隔岸觀火：泛台海區域的信仰生活》，廈門：廈門大學出版社，2008年，第130－158頁。
[22] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，範麗珠等譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007年，第67頁。
[23] 莊孔韶：《銀翅：中國的地方社會與文化變遷》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第477頁。
[24] 用楊慶堃的話說：“分散性宗教的信仰和儀式發展為有組織的社會體係，同時它是作為社會組織整體的一部分，在分散性的形式中，宗教發揮著多種功能，以組織的方式出現在中國社會生活中。”（第35頁）
[25] 施振民：《祭祀圈與社會組織─彰化平原聚落發展模式的探討》，載《中央研究院民族學研究所集刊》，第36期，1973年。
[26] 林美容：《從祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》，《中央研究院民族研究所集刊》，1986年，總第62期。
[27]  林美容：《彰化媽祖的信仰圈》，《中央研究院民族研究所集刊》，1989年，第68期。
[28]  對於不同層級的社區之民間信仰組織，即學界爭論的“祭祀圈”和“信仰圈”，大抵屬於楊慶堃所稱的“分散性宗教信仰和儀式發展為有組織的社會體係”。按林美容的看法，所謂的祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，居民因居住關係有義務參與地方性的共同祭祀，共祭祀對象含蓋天地神鬼等多種神靈，多有一個主祭神，祭祀圈有一定的範圍，有部落性、村落性、超村落性與全鎮性等不同層次，它與漢人的莊組織與村莊聯盟密不可分。所謂信仰圈，是以某一神明或其分身之信仰為中心，其信徒所形成的自願性宗教組織，信徒的分布有一定的範圍，通常是超越地方社區的範圍。與祭祀圈節日性活動不同，信仰圈的活動常常是非節日性的。祭祀圈的成員資格為義務性強迫性的，信仰圈則為自願性的。
[29] 本文引者按：應是《新加坡華文碑銘集錄·緒言》。
[30] 陳育鬆在《新加坡華文碑銘集錄·緒言》（香港：香港中文大學出版部，1970年）中
引用高士奇《天祿識餘》：“洪武定製，每縣分戶為五等，曰：哥、時、朗、官、秀。哥最下，秀最上。……官則下於秀，而在哥、時、朗之上，不知何時沿訛為觀。”閩俗呼有體麵者曰官，後亦以觀代官。道光十九年所立的“金蘭廟碑”人名後所加的“觀”、“哥”都是對捐者的一種尊稱，體現等級有分的人文傳統。其中，人名下加“觀”字有46位，加“哥”字有18位，加“合”有11位。陳育鬆認為，“金蘭廟碑除稱‘觀’外有稱‘哥’和‘合’的，特別顯出會黨的作風。……至於人名下加上一個‘合’字，在地契上發現最多，我認為是‘押’字的另一種寫法”（第24頁）。
[31] 漢學家本傑明·史華茲指出，在以回顧的態度反觀整個古代中國的思想世界時，我們應該看到，“存在著廣泛共享的文化假設(當然並不是所有的思想模式都認同它們)，藉助於這些假設，普遍的論題似乎被折射出來”。而三個相互關聯的文化取向更是值得注意：“以宇宙論為基礎的、普世王權為中心的、普遍的、包含一切的社會政治秩序的觀念；秩序至上的觀念(無論在宇宙領域還是在人類領域)更普遍地得到了認可；以整體主義的‘內在論’(immanentist)為特色的秩序觀成為社會的主流趨向。”參見氏著：《古代中國的思想世界》，程鋼譯、劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第425-426頁。
[32] 就像Bloch所說：“儀式能夠完成意識形態職能的原因，在於它在其核心處承載了簡單而一般的信息，它能夠恢複和運用於幾乎任何類型的控製。”參見[美]菲奧納·鮑依：《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第181頁。
[33] 陳荊和、陳育鬆編著：《新加坡華文碑銘集錄》，香港：香港中文大學出版部，1970年，第53-57頁。

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