存神過化（道化）與(yu) 修行動力學——以近現代濟度宗教團體(ti) 為(wei) 例[①]

作者：陳進國（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所，《宗教人類學》主編）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《世界宗教研究》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十九日癸酉

           耶穌2017年2月15日

摘要：“修行人類學”是中國宗教人類學者提出的最新研究範疇，旨在探尋人類學的宗教研究之新進路，即以內(nei) 部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習(xi) 得機製或信仰的內(nei) 在動力，從(cong) 而為(wei) 中國的宗教人類學提出一個(ge) 具有普世性和關(guan) 鍵性的話語構建。中國近現代民間教派（道門、教門）思潮是一種以複興(xing) 或傳(chuan) 承傳(chuan) 統文化為(wei) 主導的宗教本土運動，具有典型的“家族相似性”和“濟度宗教”（Salvationist religions）的精神氣質。從(cong) 修行人類學的視角觀之，道門或教門之有效存續和持續成長的弘道動力，主要來自於(yu) 一種以“救劫”“濟度”（濟世度人）為(wei) 主導的修行傳(chuan) 統。中國宗教譜係自身的傳(chuan) 播方式，並非僅(jin) 僅(jin) 是西方式的“傳(chuan) 教模式”，而是帶有“存神過化”（道化）特征的“修行模式”，遵循“禮不往教”的“化”的原則。濟度宗教反複提撕“道化”（道降庶民）的範疇，充分反映了它們(men) 對於(yu) “正統化”的文化訴求和“文明化”的價(jia) 值想象。討論濟度宗教“存神過化”的方式、特性、結果，有助於(yu) 綜合思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：民間教派、濟度宗教、存神過化、修行人類學

一弁言

從(cong) 晚清至民國時期，中國社會(hui) 掀起了一股影響深遠的宗教本土運動或宗教複興(xing) 思潮，諸如“儒學宗教化運動”“人間佛教運動”“民間教派（道門、教門）運動”，以及西藏地區的“利美（Remay)運動”（無宗派、無偏見運動），等等。其中晚清以來席卷中國的民間教派運動，形成了諸多的“濟（救）度宗教”團體(ti) ，像在理教、同善社、道德學社、悟善社（救世新教）、萬(wan) 國道德會(hui) 、道院、先天道、歸根道、太上門、九宮道、天德聖教、一心天道龍華教會(hui) 、一貫道、空道教、德教等，都先後風行一世，你方唱罷我登場，並傳(chuan) 播到中國周邊特別是東(dong) 南亞(ya) 華人地區，並繼續保持持續的發展態勢。

在過去的幾十年裏，關(guan) 於(yu) 道（教）門或民間教派“神話化”的話語構建一直持續的存在，並且呈現了多樣化的表現形態。而“否定性神話”更是道（教）門定性的常態話語。[②]然而，宗教人類學不僅(jin) 關(guan) 注宗教作為(wei) 宗教思想自身的發生、發展、變遷的過程，更進一步追問過程是如何、何以實現的。過往的研究在討論宗教文化的傳(chuan) 布動因時，容易隻是一味地強調外在的習(xi) 得過程，而對其內(nei) 在動因的生長機製討論不足。近年來，陳進國、黃劍波、楊德睿三位宗教人類學者，一直在共同倡導“修行人類學”，旨在探尋人類學的宗教研究之新進路，即嚐試以內(nei) 部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習(xi) 得機製或信仰的內(nei) 在動力，從(cong) 而為(wei) 中國的宗教人類學提出一個(ge) 具有普世性和關(guan) 鍵性的話語構建。[③]

本文立足於(yu) “修行人類學”的理論視野，以近現代中國的民間教派運動為(wei) 例，概覽性地討論“存神過化”的“修行傳(chuan) 統”對於(yu) 解釋中國宗教譜係之傳(chuan) 播動力的問題。

二“過化”範疇與(yu) 儒教的傳(chuan) 布動力

在討論人類文化特別是宗教文化的傳(chuan) 布動因或發展動力時，人類學家往往過於(yu) 強調文化上的“濡化”或“涵化”（cultural enculturation）的概念，係指在特定的族群文化中個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 繼承與(yu) 延續傳(chuan) 統的習(xi) 得過程。“濡化”特別凸顯了某個(ge) 族群文化在時間與(yu) 曆史維度上的傳(chuan) 承維度，如在族群的代際傳(chuan) 承中的各種正規或非正規的“耳濡目染”，以獲得區別於(yu) 其他族群的認同感。這個(ge) 語詞同樣來自於(yu) 本土概念。如《素問·六元正紀大論》“太陰所至為(wei) 濡化。”漢揚雄《劇秦美新》“厥被風濡化者，京師沈潛，甸內(nei) 匝洽”雲(yun) 雲(yun) 。

近年來，人類學家莊孔韶積極挖掘中國人類學的本土範疇。他對“過化”範疇進行社會(hui) 科學化的詮釋，以期從(cong) 文化整體(ti) 性的理路去思考早期儒家傳(chuan) 布的“自然”與(yu) “自覺”的過程，了解儒學傳(chuan) 播者本身之相對自由的人格感召力。早期儒學重在“自我教化”與(yu) “為(wei) 仁由己”的個(ge) 性，導致了非強力推進型的、如墨漬彌散的成功的傳(chuan) 布過程。濡化或播化（Diffusion）範疇有解釋學的局限性，而“過化”（Pass-through moralization）是最貼切的儒學布揚特征的術語。聖賢儒者“過化”之所以獲得認同感，還關(guan) 乎他們(men) 出使布揚和聚徒講學的態度、德行和內(nei) 容，包括借助文字刻印交互傳(chuan) 布等特有的行動方式等。早期儒家的布揚與(yu) 過化，普及和內(nei) 化了屬於(yu) “理念先在”之孝行實踐——世代祭祖、嚴(yan) 格喪(sang) 服和頂禮膜拜。[④]

“過化”概念合理地解釋了儒學在早期之自覺或自發的“遊”的文化生存狀態。然而，我們(men) 如何反思王朝時代國家力量的強力在場，或者儒者自身走向“標準化”“正統化”或“標簽化”的教育實踐，以及從(cong) 儒學自身內(nei) 在的理路去反思“禮失求諸野”的問題，即儒家文化如何遠離其最初傳(chuan) 布的核心區域，真實地落實民間社會(hui) 甚至海外社會(hui) 的進程（文化中國）？在交通不便或諸侯國家不認可的情況下，孔子在周遊列國過程中的“惶惶如喪(sang) 家之犬”的孤獨表述，說明早期儒家“過化”並不是相當的成功。除了有漸進式的彌散，也有跳躍性的擴散。西漢“罷諸百家，獨尊儒術”運動，顯然無法被視為(wei) 墨漬式的“過化”過程。

其實，衍及唐宋，伴隨著經濟和文化重心南移的完成，伴隨著科舉(ju) 製度的興(xing) 盛、私家書(shu) 院的勃興(xing) ，以及新型家族製度的設置與(yu) 完善，特別是佛教、道教等道統之外的學術的張顯與(yu) 刺激，所謂以“宋明新儒家”麵目出現的儒學大麵積的過化與(yu) 傳(chuan) 習(xi) ，才具備了最基本的社會(hui) 條件。儒學及其禮教成功“過化”的過程，不僅(jin) 僅(jin) 是實踐理性（道德理性主義(yi) ）的落實和情感感染的後果，往往也是通過政治程序或國家權力措施來完成的。

大約是公元11-13世紀，宋代士大夫掀起了一場恢複祖宗之法、效行三代“文物之治”的運動。這場儒學變革思潮及其“秩序重建”的實踐[⑤]，有效地攪動了近世東(dong) 南的地域社會(hui) 階層的上下流動進程。官方和知識精英再造地域社會(hui) 秩序的文化實踐以及地方的多元文化反應過程，堪稱一場“再造斯文”的“文治化”的運動。一是“以禮達鄉(xiang) ”。中央、朝廷或知識精英借助政治、文化的權威，“自上而下”來滲透地域社會(hui) ，推動一種代表政治或文化正確的“禮教體(ti) 係”；二是“禮以義(yi) 起”。“上有所好，下必甚焉”，地域社會(hui) 既有“自下而上”的文化回應，也有因地製宜（義(yi) 者宜也）的文化構建，從(cong) 而形成一種多元化、的“正統化”標簽。《荀子·儒效》曰：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為(wei) 人下如是矣。”近世儒學之禮教製度的“過化存神”的後果，是帶動了地域社會(hui) 的宗族化、鄉(xiang) 族化的進程。特別是宗族共同體(ti) 推動的墓祭與(yu) 祠祭活動，有效地促成了地域社會(hui) 的自我精神訓化（成己）和文化秩序（成物）的重建。

我們(men) 從(cong) 大量的地方誌書(shu) 中，可以看到近世有關(guan) 儒學“過化”南方鄉(xiang) 族社會(hui) 的係列的話語表述。如宋葉適曰：“閩浙之盛，自唐而始，且獨為(wei) 東(dong) 南之望，然則亦古所未有也。”[⑥]張守稱：“惟昔甌越險遠之地，為(wei) 今東(dong) 南全盛之邦。”[⑦]明萬(wan) 曆《福州府誌》卷四《土風》：“自唐相常袞以文誨後進，宋諸儒倡濂洛之學，號海濱鄒魯。”明萬(wan) 曆《邵武府誌》卷十《輿地誌·風俗》：“郡之風俗力學好義(yi) ，喜以儒術相高，衣冠科第號稱文雅。人尚理學，彬彬乎道德文物有鄒魯遺風。道南考亭之學興(xing) 郡中，淵源理學，士風為(wei) 之丕變，比屋弦誦，號小鄒魯。”清乾隆《泉州府誌》卷二0《風俗》：“有教化而後有人心，有人心而後有風俗。泉自唐以來，席相、常袞倡導於(yu) 前，蔡襄、王十朋諸賢激蕩於(yu) 後，重以紫陽過化之區，薪傳(chuan) 不絕。鄉(xiang) 先生遺澤，類足以陶淑後輩。海濱鄒魯之稱，厥有由也。”清道光《龍岩州誌》卷七《風俗誌》：“岩自文公過化後，俚嗇之氣澤以詩書(shu) 矣。……文公治郡，輯家禮以導民，又時榜諭於(yu) 岩邑，岩俗為(wei) 之一新。布衣(陳真晟)倡明道學，而多士勵行。林瑜、王源遵行《家禮》以為(wei) 民倡，立鄉(xiang) 約以旌別之。婚喪(sang) 葬祭之禮，盡有可觀。”

明清以來地方郡縣所謂儒學“過化”的連續性的話語構建，充分顯示了“過化”話語背後國家權力符號的強力在場以及儒者自覺的文化認同意識。其實，王朝統治者及其文化精英、地方士紳、甚至普通的“文化媒人”（如地方禮生、巫師、卦師等等）等等群體(ti) ，都合力地推動了儒學及其禮製教化的地方化、製度化的進程。儒家的“過化”進程，也是儒家所代表的“正統性”（道統）的文明意識被建構和被認同的過程。因此，當我們(men) 關(guan) 注“過化”範疇在凸現外在化的傳(chuan) 播學向度之際，就涉及儒學如何、何以成功“過化”的問題。顯然，我們(men) 隻能回歸到中國文化最基本的精神傳(chuan) 統，特別是儒家追求的“位育之道”和“修行之道”。論是講“過化”“教化”，特別是地方“廟學”（府學或縣學）教育和書(shu) 院式教育，其根本的歸宿與(yu) 理想的目標，就是透過“人文位育”的生命教育和道德教化，以期達到天樂(le) 與(yu) 人和的社會(hui) 和諧的願景（致中和）。

三、修行動力學：“存神過化”的語義(yi) 學考察

大體(ti) 而言，“過化”隻是儒家在傳(chuan) 布過程中的人文位育方式，其生命人倫(lun) 教育的目標還在於(yu) “依位而育”，以期“理勝義(yi) 立”。在社會(hui) 教化之路上，位育之道是固守與(yu) 開放的統一，既設定一種“承續道統”的自足性的前提，也預設一種與(yu) 時俱進、順時施宜的“損益”的開放性機製，即《易‧損》所謂“損剛益柔有時，損益盈虛，與(yu) 時偕行”。《漢書(shu) ‧禮樂(le) 誌》所稱“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍製作，至太平而大備”。而建立在“陌生人－師道”之信仰網絡基礎上的濟度宗教之“過化”與(yu) “教化”，同樣與(yu) 它的經典教育、儀(yi) 式展演、“隆禮以率教”，有著密切的關(guan) 係。

如果說“過化”是文化動力學上的外因討論的話，那麽(me) 我們(men) 還需要深入挖掘傳(chuan) 統儒教及近現代濟度宗教團體(ti) 得以傳(chuan) 布的“內(nei) 因”。因此，我們(men) 就不能忽視“存神過化”（或“過化存神”）這樣綜合性的本土範疇。我們(men) 不能隻講“過化”，而略談“存神”。“存神過化”範疇體(ti) 現了一種以“濟度”（濟世度人）為(wei) 核心的中國本土的修行傳(chuan) 統。近現代的濟度宗教團體(ti) ，又創生性地提出了“道化”的範疇。道門或教門之持續的弘道動力，更來自於(yu) 一種“道化”的信仰自覺意識，即立足於(yu) 精神道統的社會(hui) 教化實踐。

在先秦文獻中，“存神過化”一詞僅(jin) 見於(yu) 《荀子》和《孟子》。《荀子》使用“存神過化”：“故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”(《議兵》)“故民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化。”“今之學者，得孫卿之遺言餘(yu) 教，足以為(wei) 天下法式表儀(yi) 。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。”(《堯問》)《孟子·盡心上》使用“過化存神”：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉。”

後世的文獻對“存神過化”或“過化存神”作了相當多的詮釋。如漢揚雄《法言‧問神》：“聖人存神索至，成天下之大順，致天下之大利。”宋鹹注：“存其精神，探幽索微。”漢馮(feng) 衍《顯誌賦》：“陂山穀而閑處兮，守寂寞而存神。”宋程大昌《考古編‧莊子一》：“其遊也，與(yu) 聖人過化之過同也；其不遊也，與(yu) 聖人存神之存同也。”存神之“神”，有“神聖”“神明”“神妙”“不測”“神化”“心神”等等意義(yi) 。

宋明理學的程灝把“存神過化”解釋為(wei) “在己”與(yu) “及物”，所存之神為(wei) 在己之心所主，而所過之化為(wei) 身所經曆之物，很接近我們(men) 所要詮釋的“修行”範疇。朱熹在《四書(shu) 集注》中發揮了程灝、程頤的觀點，以身體(ti) 性的“感應”“響應”來討論“存神”。漢唐時期，道家又把“存神”和《莊子》的養(yang) 神、形神說又相結合，視為(wei) 一種道家修身的工夫。北宋張載《正蒙》將“存神過化”視為(wei) 儒家聖人修身的最高生命境界，是儒家不同於(yu) 佛老的重要標誌。明末清初王夫之也將“存神過化”視為(wei) 儒家的最高工夫和生命究竟之所在。這種“存神”工夫所存之神，既是內(nei) 在的又是外在的。[⑧]或者說，存神過化，包括向內(nei) 和向外的超越兩(liang) 個(ge) 層麵，指向一種精神性的終級關(guan) 懷及修行的工夫。

概而言之，“存神過化”（道化）是一種“宗教性”的信仰與(yu) “社會(hui) 性”的教化的有機結合。存神是體(ti) ，過化是用；存神是內(nei) 果，過化是外功；存神是斯文，過化是教化；存神是自度，過化是度他；存神是治身、治心、治靈，過化是治世、濟世、救世；存神是向內(nei) 的超越，過化是向外的超越。因此，“存神過化”（道化）就是一種“內(nei) 聖外王”之道，即重建內(nei) 外的秩序（治）的努力。沒有“存神”的秩序，也就沒有“過化”的自由。沒有秩序的有效的構建，就不可能有什麽(me) “天下一家，中國一人”，不可能有什麽(me) “斯文同骨肉”。

無論是作為(wei) 宗教世界的修行，還是作為(wei) 日常生活世界的修行，脫離不了內(nei) 在性與(yu) 超越性兩(liang) 個(ge) 形而上學的層麵。從(cong) 中文的語境去理解“修行”，其有“飾”（修飾、裝飾）“滌”（滌淨、修禊）“理”（整飭、治理）“習(xi) ”（學習(xi) ）“儆”（敬戒）“羞”（進獻）“行”（修行、實行）等內(nei) 涵。用現代的話語翻譯，修行的過程，是個(ge) 體(ti) 之“成己成物”即自我成長、自我完善、趨向完美人格的過程，也就是《禮記‧中庸》所說的人格境界：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。”修行的內(nei) 涵涉及知與(yu) 行的合一，包括對於(yu) 文化秩序或意義(yi) 理性的超越性的追求，如儀(yi) 式性的行為(wei) 或禁忌（滌、儆、潔）、神聖的體(ti) 悟（羞）、知識（經驗或超驗）的學習(xi) 、道德或精神的修煉等等。

因此，從(cong) 修行人類學的角度來說，我們(men) 有必要對“存神過化”範疇再進行一種社會(hui) 科學化的解釋。如果說“存神”涉及修行的自我認知和情感體(ti) 驗層麵，那麽(me) “過化”就是修行的行為(wei) 層麵。首先，“存神”的認知性對象，指向內(nei) 外超越的本體(ti) ，如終極實在（如上帝、梵、天、道、理等），良知、本心，等等；其次，“存神”的情感體(ti) 驗層麵，包括特定的神聖感受或超驗性的身心直觀（宗教經驗）；其三，“存神”的實踐方法，包括各種體(ti) 認終極實在或良知本心的身心技術（如禱告、靜坐）。如果我們(men) 有了“存神”（存內(nei) 果）的認知、體(ti) 驗以及“存神”的實踐方法，就有了實現“過化”（立外功）的現實可能性，諸如聚眾(zhong) 講學、社會(hui) 救濟、醫藥養(yang) 生等等具體(ti) 社會(hui) 教化方式，都是“過化”的表現形式。

基於(yu) 上述學術的梳理，我們(men) 可以從(cong) “存神過化”範疇引申，去創造性地討論中國的儒釋道三教的成功傳(chuan) 布，以及現當代濟度宗教之得以持續生存、發展的“修行動力學”根源。如果說“過化”範疇可以有效地解釋濟度宗教以“陌生人——師道”的信仰傳(chuan) 播方式、信仰彌散方式，進行“信仰的區域網絡”的建構問題，回答濟度宗教之“師”（師尊、祖師、傳(chuan) 教師等）如何弘道揚教的問題，比如聚眾(zhong) 講學、開荒布道、師徒傳(chuan) 承、儀(yi) 式展演、建立“聖域”（道壇等神聖空間），那麽(me) ，“存神”工夫卻是濟度宗教何以有效地“過化”的精神根基和信仰感染的源泉，也是其得以安身立命的“位育之道”“修行之道”。

總之，從(cong) 修行人類學的視角來看，來自中國本土概念的“道化”或“存神過化”的精神傳(chuan) 統，貫穿的是一種“禮聞來學，不聞往教”的“化”的精神原則——既“以己化他”，又“化他為(wei) 己”。用哲學家趙汀陽的話說：“這當然意味著要接受多樣化，但這個(ge) ‘多’卻是由‘一’所容納的。多樣性必須在某種總框架的控製中才是多樣性，否則，失控的多樣性就隻不過是混亂(luan) 。……於(yu) 是，‘多’和‘一’之間也存在著互動關(guan) 係，當‘多’變得出格了，‘一’就必須相應變得更加大度以增加容量。‘化’是為(wei) 追求‘大’，有容乃大，以至無邊。……‘無外’原則意味著，至少在理論上說，一切事情都可能被‘化’入某個(ge) 總的框架，在外的總能化入而成為(wei) 在內(nei) 的，於(yu) 是，不存在什麽(me) 事物是絕對在外的。這是中國特有的思維框架，而且是百家思想共有的思想方法論。”[⑨]

四、濟度宗教的“道化”論與(yu) 修行之道

首先，本文所謂的“濟度宗教”範疇，與(yu) 學術界所討論的“救世（贖）團體(ti) ”“救度團體(ti) ”[⑩]所指稱的對象――中國近現代的民間教派，具有重合之處，某種意義(yi) 上可以視為(wei) 普通的“宗教分類學”的範疇：

其一，它是隸屬於(yu) 中國宗教譜係的原生性、本土性的新宗教，帶有“跨教派運動”的“和合”傳(chuan) 承色彩，因此代表中國思想框架的儒釋道巫都可以從(cong) 中找到內(nei) 容上的“舊”和體(ti) 係上的“新”；其二，它既從(cong) 傳(chuan) 統宗教譜係中汲取、堅守共通的基本理念和思想要素，又受晚近的外來宗教譜係的刺激而有製度的改製或組織的創新；其三，它帶有鮮明的“陌生人”或“邊緣人”結社的“異教”氣質，具有自願性、應機性、批判性、動員性、草根性，從(cong) 而與(yu) 不墨守陳規的“危險性”的民眾(zhong) 社會(hui) 運動發生有機的聯係；其四，它具有強烈的“修行主義(yi) ”和“知行合一”的路徑自信，往往兼顧“身體(ti) 修煉”“個(ge) 體(ti) 救贖”和“社會(hui) 救世”之“三位一體(ti) ”的濟度修行之實踐；其五，它經常借助“箭垛式權威”（卡理斯瑪領袖或神啟權威）的“信仰引力”，來構成創生性的力量和傳(chuan) 播的動力，因此也相當重視靈性媒介（如神啟、降神）來強化神力和靈驗；其六，它主要依托“三期救劫”“收圓普度”等等輪回創世論（如早年的彌勒信仰、晚近的老母信仰），營造弘道或傳(chuan) 教的“使命感”和“危機感”，從(cong) 而天然地帶有“未來性”和“革命性”的濟度品格。

從(cong) 動態或過程的眼光去看，近現代的濟度宗教運動本身是一種應對殖民主義(yi) 或外來文化衝(chong) 擊的“宗教本土運動”，並且被深深地卷入文化衝(chong) 擊與(yu) 反應的自我調適模式之中。作為(wei) 一種新型的“聖典宗教”（如寶卷、善書(shu) ）或“教團宗教”（宗教結社），首先是立足於(yu) 中國宗教自身發展的內(nei) 在邏輯和曆史基體(ti) ，但又帶有韋伯筆下的東(dong) 西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義(yi) ”的色彩。因此，濟度宗教運動必然處於(yu) 一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”範疇是表達“文化涵化”程度的關(guan) 鍵詞）的中間狀態，帶有“早熟而不成熟”的未完成時或進行時的狀態，或者走向常態化、理性化、體(ti) 製化的“聚合”方向，或者“彌散”為(wei) 地方信仰形態和習(xi) 俗。東(dong) 方式的普世濟世與(yu) 西方式的個(ge) 體(ti) 救贖的雜合，構成了這場悲欣交集的濟度宗教運動標誌。

在民間教派（道門、教門）的存在方式中，以“救劫”“濟度”（濟世度人）為(wei) 主導的修行傳(chuan) 統是其得以有效存續和持續成長的關(guan) 鍵。民間教派的觀念世界是以“濟度傳(chuan) 統”為(wei) 其神學的終極信念和修行依據，其生成過程中的意義(yi) 都在“濟度傳(chuan) 統”中有效地展開。道（教）門運動得以成為(wei) 近現代中國社會(hui) 的共同的曆史記憶，其動力結構就是以“濟度”為(wei) 核心的箭垛模式。在麵對外來的文明衝(chong) 擊下，不同的階層和民眾(zhong) ，終究難以抗拒一個(ge) 關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的、集體(ti) 的，甚至是國家的、天下的“濟度”的蠱惑，從(cong) 而不斷地卷入以“道門”“教門”為(wei) 名分的“救劫”洪流和動員慣性之中。“濟度傳(chuan) 統”所構建的“此岸”與(yu) “彼岸”“秩序”與(yu) “自由”的連結，所追尋的“肉身成道”“凡聖不二”“超凡入聖”的理想境界，成為(wei) 一種終極關(guan) 懷和修行目標。每個(ge) 個(ge) 人都可以對“濟度”的名分加以借用，從(cong) 而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成聖”的精神世界。“救劫”“濟度”等範疇，構成了中國道門、教門的“家族相似性”和“標誌性符號”，並共同參與(yu) 了錯綜複雜的、相互重疊、交叉的關(guan) 係網絡建構，形成一種以複歸傳(chuan) 統為(wei) 指向、又具有現代性和批判性品格的新宗教運動。

具體(ti) 來說，“存神”可以理解為(wei) 具有“家族相似性”的濟度宗教團體(ti) 的宇廟本體(ti) 論、工夫論、境界論、修行論，是濟度宗教尋求向內(nei) 和向外超越的方式，是《陰符經》所謂“觀天之道，執天之行，盡矣”。探尋人類對內(nei) 在性與(yu) 超越性的共同訴求，建立自我內(nei) 在的秩序（存神）與(yu) 外在世界的秩序（過化），構成了“存神過化”的核心內(nei) 涵。討論濟度宗教“存神過化”的方式、特性、結果，有助於(yu) 綜合地思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義(yi) 。

我們(men) 試舉(ju) 幾個(ge) 在中國及海外成功“過化”的濟度宗教團體(ti) 略作說明。濟度宗教的信仰網絡是一種“陌生人”組成的區域網絡，為(wei) 了滿足在地傳(chuan) 教的實際需要，往往會(hui) 針對自身的教典教義(yi) 、組織形態、儀(yi) 式實踐等要素進行與(yu) 時俱進的調整。存神與(yu) 過化其實是解釋濟度宗教之傳(chuan) 播動力的兩(liang) 個(ge) 標誌性的維度。濟度宗教之建構“區域的信仰網絡”的修行動力學，離不開道門自身的“道化”理想：立基於(yu) 存神的過化過程，就是道化的過程。而道化（存神過化）本質上是一種濟世度人的情懷，即“知行合一”的修行境界。

一是青蓮教係。

青蓮教是清代最重要的民間教派譜係，近現代的先天道、歸根道、同善社、一貫道等等道門，都是青蓮教的“聖脈”，其遠傳(chuan) 中國周邊地區，特別是東(dong) 南亞(ya) 華人社會(hui) 和當地土著人群。我們(men) 探討青蓮教係統在中國內(nei) 地和東(dong) 南亞(ya) 地區的“過化”之道，當然離不開討論它是如何實施“道商合一”的弘道方式，如何積極籌設齋堂（乾道、坤道），如何建構、擴大“信仰的區域網絡”，等等。然而，青蓮教之所以在南洋實現成功的“過化”，在於(yu) 它既有效地傳(chuan) 承了道教“性命雙修”的內(nei) 丹傳(chuan) 統，又標榜齋姑帶發修行的“儒門修道”精神。如清代光緒二十七年（1901）刊印《女丹經》，便鼓吹“瑤池王母蟠桃會(hui) 上蓮登上品，果證無生，永享極樂(le) 無疆之福”。除了先天道固有的“祖師、五行、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾(zhong) 生”等職階之分外，女丹修煉還有小姑娘、大姑娘、老姑娘、大姑、姑太等等修道的等級之分。這些修行等級的稱號明顯地帶有“泛家族主義(yi) ”的色彩，使得這些“陌生人”因為(wei) 濟世度人的強烈信仰而聯成為(wei) 一個(ge) “模擬血親(qin) ”的大家庭。

二是空道教。

又稱空中大道、真空教、空中教、無為(wei) 教等，民間俗稱仙伯壇、老伯壇、戒煙壇、大伯教，同治元年（1862）由廖帝（1827－1893）創立於(yu) 江西省尋烏(wu) 縣黃佘山，係近代影響迅速跨越國境、又迅速凋零化的新興(xing) 宗教之一。廖帝聘宣稱受“無極聖祖”真神托化，“吾今參破乾坤，洞明空中大道矣”。該道門融會(hui) 儒、釋、道三教的綜攝性宗教。“東(dong) 南亞(ya) 空中大道聯誼會(hui) ”主席沈玉璧將空道教的教旨歸納為(wei) “4427”：即四本經書(shu) ——《四部五冊(ce) 》（報空寶卷、無相寶卷、報恩寶卷、三教寶卷）；四張空圖——“空中圖”“三教圖（空道圖）”“空字圖”“無空圖”；兩(liang) 個(ge) 教條——以“五皈”（皈依、皈中、皈正、皈一、皈空）為(wei) 修道標準，以“四考”（考真、考直、考願、考舍）為(wei) 入道法門；七個(ge) 儀(yi) 式——放花（宰殺牲畜替代人劫數），誦經，跪拜，靜坐，飲茶，焚香，睡空（在露天的沙床上靜修）。

在空道教的區域網絡的建構過程中，戒煙治病、放花救劫、睡空、跪拜、誦經、飲茶、設壇等外功，都是它成功“過化”的方式；而主修“靜坐無為(wei) 法”，反複參悟《四部五冊(ce) 》經典的微言大義(yi) 、參悟四維（禮義(yi) 廉恥）的至德、四考（真直願舍）的大道，又是“存神”的根本。用創教者廖帝聘話：“吾今既參破乾坤，洞明空中大道矣。此道以五皈四考為(wei) 真諦，以四考為(wei) 法門；接清化濁，立外功也；複本還原，修內(nei) 果也。”[11]因此，立外功（過化）與(yu) 修內(nei) 果（存神）的有機結合，是空道教得以“道化”南洋地區的根本。

三是道院及紅卐字會(hui) 。

上世紀20年代前後興(xing) 於(yu) 山東(dong) 濟南的道院，一直堅持“道體(ti) 慈用”“道慈並舉(ju) ”原則，通過舉(ju) 辦大量的慈善救濟事業(ye) ，形成了強烈的“信仰感染力”，短短時間內(nei) “過化”大半個(ge) 中國，並傳(chuan) 至日本、朝鮮、東(dong) 南亞(ya) 等地區，成為(wei) 一個(ge) 跨境性的濟度宗教團體(ti) 。道院設有外圍組織世界紅卍字會(hui) 。二者其實是二而一的關(guan) 係：“名雖不同，實則一體(ti) 。蓋院為(wei) 體(ti) ，會(hui) 為(wei) 用；院為(wei) 靜，會(hui) 為(wei) 動。一體(ti) 一用，一動一靜，體(ti) 用兼備，動靜互根，一而二，二而一者也。”[12]“先有道院，後有紅卍字會(hui) 。前者為(wei) 修道之所，專(zhuan) 修內(nei) 功。後者為(wei) 道體(ti) 慈用，致力外行，名異而實同。”[13]民國十一年（1922）道院“院章”非常強調修行的“存神”功夫：

第一條本院以提倡道德，實行慈善為(wei) 宗旨，定名曰道院；

第二條本院道旨重在習(xi) 靜參悟《太乙北極真經》，與(yu) 專(zhuan) 研修道教者有別；

第三條凡誠心響道者，皆得入院進修，無種族、宗教之區分，但以不涉政治、不聯黨(dang) 派為(wei) 要。[14]

同時，道院又特別強調它的“道化世界”的理想目標。“存神過化”的實質就是“道化”，以道自化，以道化人，化家、化鄉(xiang) 、化國、化世界，構建一個(ge) 同心圓式、由內(nei) 而外、濟世度人的“道化”模式，才能讓信者心悅誠服，真正形成一種“信仰感染”和“情感歸化”的效果，從(cong) 而實現世界大同的理想家園（青蓮邦）：

吾之所謂化，即道化是也。何以言乎道化也？道本於(yu) 一，一即一切，一切即一。……各教聖人，緣不外此。耶教曰抱一，回曰定一，道曰得一，儒曰精一，釋曰皈一。一即道也，道即一也。一為(wei) 天地之始，則宇宙萬(wan) 有，何莫非一靈之所孕？何莫非一氣之所化？一則無不同，同人者，同靈也，同炁也。……凡世界之人群及一切有靈物，莫非同胞也。人類為(wei) 萬(wan) 有之靈長，故欲言化，必先化人。人能以道自化，於(yu) 是一化則一家化，一家楷則一鄉(xiang) 化，一鄉(xiang) 化則一國化。由此擴而充之，化世界之人群，即所化世界之社會(hui) 。……同歸於(yu) 道化，豈特使民族、國際之間，弭其同氣之爭(zheng) ，抑將使大千世界萬(wan) 萬(wan) 生靈，皆得化於(yu) 一同之炁。[15]

概而言之，濟度宗教在“道化”上的“家族相似性”，意味著濟度宗教世界是“一”和“多”互動的“多元一體(ti) ”格局。“道門”或“教門”名分的“一”（同一性、道統），是一種來自中國宗教譜係的總體(ti) 框架，是一種以複歸、存續傳(chuan) 統為(wei) 指歸的“同一性”，是故“一”同樣可以進行創造性的發明、更新（比如從(cong) “道在君相”“道在師儒”到“道降庶民”的演進曆程），才有可能容納道門或教門之門類的“多樣性”（萬(wan) 法歸一）。而濟度宗教團體(ti) 之“存神過化”（道化）的傳(chuan) 道動力，將個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在信仰、修行、情感、信念，與(yu) 作為(wei) 社會(hui) 的外在行為(wei) 準則有機的結合起來，並經過創造性的創造和轉化，成為(wei) 信仰個(ge) 體(ti) 對於(yu) 日常生活世界的意義(yi) 和價(jia) 值的追求，以及對於(yu) 整合外在的社會(hui) 秩序的探索。濟度宗教既然傳(chuan) 承了“道化”或“存神過化”的精神傳(chuan) 統，其欲圖道化“三教”或“五教”為(wei) “一統”，欲圖“不拒他者”，道化為(wei) 同人同靈同炁的“道門”“教門”，也就可以理解了。因此，存神過化或道化的精神原則，既是濟度宗教弘道揚教的本體(ti) 論、工夫論的基礎，也是濟度宗教進行社會(hui) 教化的目標。通過創造性地解讀“存神過化”這個(ge) 本土性的範疇，探討濟度宗教“存神”與(yu) “過化”之有機結合的關(guan) 節點——知行合一的“道化”，我們(men) 才能更深入地理解濟度宗教之持續生長的內(nei) 外之動力學和傳(chuan) 播的限度，理解濟度宗教的“家族相似性”及其重疊交叉的信仰關(guan) 係網絡，理解濟度宗教如何在“濟度傳(chuan) 統”中有效地展開其生成過程的意義(yi) 。

五、結論

從(cong) 文化互觀的視角看，近現代濟度宗教在價(jia) 值觀上具有“早熟而不成熟”的“夾生飯”特征，民族主義(yi) 和天下主義(yi) 往往雜糅共生，複歸傳(chuan) 統性與(yu) 追求現代性往往相互鏈接、構成矛盾統一體(ti) 。[16]那些早期尚未走出國門的濟度宗教，因為(wei) 有外來的宗教和反正統的思想的擠壓，而顯得充滿著生存性的焦慮感和危機感（如“天時緊急”“救劫”等等說辭），並總是試圖強調自身宗教傳(chuan) 承的“正統性”（道降庶民），以期拯救和存續傳(chuan) 統，不免濡染著文化民族主義(yi) 的複古憂思。濟度宗教也是早期的殖民主義(yi) 和資本全球化變相刺激下的精神產(chan) 品。然而，“春秋之義(yi) ，王者無外，欲一於(yu) 天下也”[17]，“天下（王者）無外”原則又暗含著“道統無外”的深意，亦即“過化存神”“道化天下”的傳(chuan) 布動力。這種根深蒂固的天下主義(yi) 同樣紮根於(yu) 濟度宗教的思想資源當中，並構成了“斯文同骨肉”的情感認知和道化世界、普度群黎的價(jia) 值取向。伴隨著華南的華人移民潮以及“民族-國家”的新政治意識形態的擠壓，內(nei) 生的“文明化”使命感（萬(wan) 法歸一、道化世界）和烏(wu) 托邦情結（蓮花邦、彌勒世界）也催生了濟度宗教大膽地跨出國門，在異鄉(xiang) 的處境中向西方宗教及資本主義(yi) 學習(xi) ，因而濟度宗教的“道化”（存神過化）過程又充滿著公開性、開放性和現代性，並以跨境性的宗教結社網絡來參與(yu) 全球性的文明對話，盡管這種文化回應並不成功，或者尚在拓荒的路上（如一貫道）。特別是各種靈媒力量的身體(ti) 感知，有效地鏈接人與(yu) 神的直接交流，並借助神啟方式和箭垛式權威，將各種新觀念、新思想也帶進濟度團體(ti) 進行混合和消融，從(cong) 而形成了強烈的濟世主義(yi) 情懷。

因此，濟度宗教世界之修行的精神傳(chuan) 統的有效存續，首先在於(yu) 它在本體(ti) 論上的“一”或“同一性”，如何在中國宗教譜係的內(nei) 在邏輯中有效的展開。濟度宗教通過經典宣講、靈媒啟示、位育教育、箭垛式權威的教導等等“道化”方式，完成了“區域的信仰網絡”的有效建構。其次，濟度宗教之救劫運動的成功，在於(yu) 它有相當“多”的存在方式，有多樣化的“盜機”“察機”的自我調適方式。它具有靈活的“信仰變容”能力，可以透過地域崇拜體(ti) 係的相互鑲嵌，透過靈媒或神啟權威的誘導，透過人文化的神道設教，透過人格化的位育教育方式，透過“以商弘道”的世俗網絡，透過靈性拚盤的崇拜體(ti) 係，透過“泛家族主義(yi) ”的組織架構，來完成兼具“修內(nei) 果”與(yu) “立外功”的“濟度”使命。當然，如果脫離了濟度宗教之“道統”和“教化”之“同一性”，道門的“多樣性”也容易走向失控和混亂(luan) ，從(cong) 而刺激並釋放了遊離而危險的“陌生人”之超地域性和超血緣性的力量，“宗教內(nei) 卷化”問題開始大量出現。所謂叫魂式的反叛性印象，也成為(wei) 濟度宗教需要自我救劫的曆史宿命。

注釋：

[①]本文係筆者參加“修行人類學視野中的宗教與(yu) 社會(hui) 暨第二屆宗教人類學工作坊”（江蘇金壇市茅山乾元觀，2016年9月23－24日）的論文修訂而成。

[②]關(guan) 於(yu) 曆史解釋中的“否定性神話”的議題，可參見[美]柯文《曆史三調——作為(wei) 事件、經曆和神話的義(yi) 和團》“序言”“結論”，林繼東(dong) 譯，江蘇人民出版社，2000，第1－6頁。

[③]參見陳進國《修行人類學芻議》，載陳進國主編《宗教人類學》第7輯，社會(hui) 科學文獻出版社，2016

[④]莊孔韶：《早期儒學過程檢視——古今跨學科諸問題之人類學研討》，載《人類學研究》第1卷，知識產(chan) 權出版社，2012，第39－43頁。

[⑤]盧國龍指出這場運動是一種多元政治哲學的批判與(yu) 重建，以追索文明秩序的合理性和合理製度，並將“師古”與(yu) “用今”有機地結合（盧國龍：《宋儒微言――多元政治哲學的批判與(yu) 重建》，華夏出版社，2001，第2頁）；餘(yu) 英時稱這場運動是士大夫的政治文化實踐，是一種合理地“秩序重建”（道統者，治統之所在）和“內(nei) 聖外王的連續體(ti) ”，以期變“天下無道”為(wei) “天下有道”（[美]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：生活.讀書(shu) .新知三聯書(shu) 店，2004，第47頁、第879頁）；溝口雄三認為(wei) 從(cong) 宋代朱子學到明代陽明學，都有“與(yu) 民眾(zhong) 站在同一地平線上”的思想共識，在推動“道學的大眾(zhong) 化過程”即儒學或禮教製度向民間滲透之治世原點方麵，都具有曆史延續性，並致力於(yu) 重組鄉(xiang) 村秩序，最終形成了具有共同體(ti) 性質的鄉(xiang) 村秩序的實踐形態（[日]溝口雄三：《中國思想史——宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，生活.讀書(shu) .新知三聯書(shu) 店，2014，第84－87頁）。伊東(dong) 貴之強調中國近世儒教社會(hui) 經曆了一場“禮教化”和“秩序化”的思想變革和文化實踐，禮教的教化走向大眾(zhong) 化和普遍化，最後形成了儒教的泛社會(hui) 化或泛社會(hui) 的儒教化的局麵（[日]伊東(dong) 貴之：《從(cong) “氣質變化”到“禮教”——中國近世儒教社會(hui) “秩序”形成的觀點》，載[日]溝口雄三、小島毅、主編《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006，第525－552頁）；包弼德（PeterK.Bol）則將宋代文治複興(xing) 運動稱為(wei) “斯文”，通過“以文施治”來重建秩序（[美]包弼德：《斯文:唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京:江蘇人民出版社，2001，第1-2頁）。科大衛、劉誌偉(wei) 稱，宋代以來地方傳(chuan) 統的歧異性“製造了很多不同層麵意識模型的疊合交錯，形成表現不一但同被接受的正統化的標簽。”（[美]科大衛、劉誌偉(wei) ：《“標準化”還是“正統化”？——從(cong) 民間信仰與(yu) 禮儀(yi) 看中國文化的大一統》，載《曆史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008）。

[⑥](宋)馬端臨(lin) ：《文獻通考》卷十一。

[⑦](宋)張守：《謝除知福州到任表》，載《毘陵集》卷六，中華書(shu) 局，1997，第82頁。

[⑧]關(guan) 於(yu) “存神過化”的哲學討論，可參見翟奎鳳《“存神過化”與(yu) 儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學史》2015年第1期。

[⑨]趙汀陽：《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011，第9-10頁。

[⑩][加]宗樹人：《民國救世團體(ti) 與(yu) 中國救度宗教：曆史現象還是社會(hui) 學類別？》，載金澤、陳進國主編《宗教人類學》第3輯，中國社會(hui) 科學出版社，2011。英文版本載《民俗曲藝》“救世團體(ti) 與(yu) 現代中國新興(xing) 宗教運動”專(zhuan) 輯（2011年第172期）。

[11]張月如：《真空祖師全傳(chuan) 》“成道”，1936年編印，星洲真空教聯合會(hui) 翻印，1978。

[12]呂梁建：《道慈概要》上卷，龍口道院1938年刊印，第58－59頁。轉引自李光偉(wei) 《民國道院扶乩活動辨正》，載《安徽史學》2009年04期。

[13]尹致中：《青島指南》，全國市政協會(hui) 青島分會(hui) ，1947，第183頁。轉引自李光偉(wei) 《民國道院扶乩活動辨正》，載《安徽史學》2009年04期。

[14]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會(hui) 藏書(shu) ，第147-148頁。轉自遊子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會(hui) 出版，2011，110頁。

[15]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會(hui) 藏書(shu) ，第55-56頁。轉自遊子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會(hui) 出版，2011，121頁。

[16]葛兆光也指出，晚清民初中國知識思想界相當複雜，民族主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi) ，或者傳(chuan) 統性與(yu) 近代性相互糾纏、相互鏈接。近代性的追求遮掩了傳(chuan) 統性的固守，民族主義(yi) 則經由世界主義(yi) 來表達。參見氏著《宅茲(zi) 中國：重建有關(guan) “中國”的曆史論述》，中華書(shu) 局，2011，第192-195頁。

[17]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷二十七《漢紀》十九引荀悅。

責任編輯：姚遠