《論語》仁學體(ti) 係新詮

作者：韓星

來源：《黑龍江社會(hui) 科學》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初三日乙未

          耶穌2020年10月19日

內(nei) 容提要：孔子思想主體(ti) 是仁學。“仁”是人之為(wei) 人的本質，即仁不僅(jin) 是人之為(wei) 人的底線，也是人之為(wei) 人的最高境界。“形而中之謂仁”，仁通形上形下。內(nei) 聖外王“仁”以貫之，“仁”的終極境界是聖與(yu) 王結合的聖王境界。“仁”的實踐方式是“下學上達”，實踐途徑是“忠恕之道”。“愛人”也是實踐仁的基本途徑。孔子的“一貫之道”是“仁”，“仁”在孔子的思想體(ti) 係中居核心、包諸德、合天人、貫內(nei) 外，通透於(yu) 其個(ge) 體(ti) 生命的成長之中，造就了至聖的人格境界。孔子“仁學”為(wei) 傳(chuan) 統儒學奠定了基本規模和詮釋方向，對於(yu) 今天重建新儒學思想體(ti) 係具有正本清源、返本開新的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《論語》；孔子；仁學；形而中；內(nei) 聖外王；實踐；一貫之道

作者簡介：韓星，中國人民大學國學院教授、博士生導師。

長期以來，人們(men) 在解讀《論語》時，受《公冶長》篇“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”這段著名文字的影響，認為(wei) 孔子思想主要是一種人倫(lun) 道德之學，缺乏性與(yu) 天道的形上層麵。還有，黑格爾說：“我們(men) 看到孔子和他的弟子們(men) 的談話(按即《論語》——譯者賀麟注)，裏麵所講的是一種常識道德，這種常識道德我們(men) 在哪裏都找得到，在哪一個(ge) 民族裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之處的東(dong) 西。孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。西塞羅留下給我們(men) 的《政治義(yi) 務論》便是一本道德教訓的書(shu) ，比孔子的書(shu) 內(nei) 容豐(feng) 富，而且更好。我們(men) 根據他的原著可以斷言：為(wei) 了保持孔子的名聲，假如他的書(shu) 從(cong) 來未曾有過翻譯，那倒是更好的事。”[1]黑格爾眼中的孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，算不得一個(ge) 哲學家。黑格爾讀過《論語》的德文譯本(耶穌會(hui) 士所譯)，他把《論語》與(yu) 西方曆史上一些思想家的著作做比較，給予這樣的評價(jia) 。他對《論語》的認識隻是憑借不嚴(yan) 謹的譯本，隻看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及《論語》思想深層，未能從(cong) 整體(ti) 上把握《論語》的思想結構，這造成了對《論語》思想的誤解和貶低，需要我們(men) 正本清源，重新詮釋。孔子的思想博大精深，其主體(ti) 是仁學。徐複觀先生說：“《論語》一書(shu) ，應該是一部‘仁書(shu) ’，即是應用仁的觀念去貫穿全部《論語》，才算是真正讀懂了《論語》。”[2]232本文通過對《論語》文本的解讀，試圖重建孔子的仁學體(ti) 係。

一、形而中之謂“仁”

何謂形而中?形而中是有學者在分析批判西方形而上學的基礎上，根據《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所提出來的。徐複觀說：“《易傳(chuan) 》中有幾句容易發生誤解的話，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。這裏所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰國中期指的是人的身體(ti) ，即指人而言，‘器’是指為(wei) 人所用的器物。這兩(liang) 句話的意思是說在人之上者為(wei) 天道，在人之下的是器物，這是以人為(wei) 中心所分的上下。而人的心則在人體(ti) 之中，假如按照原來的意思把話說全，便應添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學，隻能稱為(wei) ‘形而中學’，而不應講成形而上學”[3]，於(yu) 是他提出了介於(yu) 形而上之謂道與(yu) 形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，並進一步提出了以“心的文化、心的哲學”為(wei) 主體(ti) 的“形而中學”。龐樸把天分為(wei) 三種：物質的天(天空、大自然)、精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天，“分別為(wei) 形而下的、形而上的和形而中的”天[4]。鞠曦認為(wei) 古人把世界分為(wei) 形而上與(yu) 形而下，是由於(yu) 人掌握了易道，並以卦為(wei) 形式推定的，那麽(me) ，卦為(wei) 道、器之中，便有形而中者謂之卦。他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”雲(yun) ：“‘形’是主體(ti) 推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那麽(me) ，人作為(wei) 主體(ti) 推定了‘形而上’與(yu) ‘形而下’，主體(ti) 對應於(yu) ‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’。”[5]林樂(le) 昌認為(wei) 張載的“形而中”指其體(ti) 係中的價(jia) 值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jia) 值都有其宇宙本體(ti) 論根源和宇宙生成論根源；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jia) 值能貫通於(yu) 現實世界，能夠對現實世界發揮直接的引領作用[6]。筆者認為(wei) ，形而中源於(yu) 曆史久遠的三才觀念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道猶形而上，地道猶形而下，人道猶形而中，這樣就形成了儒家以人道為(wei) 本的人文主義(yi) 思想體(ti) 係。儒家是人文主義(yi) 的思想體(ti) 係，但不是人類中心主義(yi) ，而是在尊天重地前提下確立人的主體(ti) 性的人文主義(yi) 。這種主體(ti) 性集中地體(ti) 現在儒家“仁學”上。

就人道為(wei) 本來說，《中庸》等經典載孔子說：“仁者人也。”“仁”是人之為(wei) 人的本質，也就是說，仁既是人之為(wei) 人的底線，又是人之為(wei) 人的最高境界。故孔子一方麵說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，“仁”似乎遠在天邊，高不可攀；另一方麵又說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。“仁”似乎近在眼前，當下即是。雖遠猶近，雖高卻卑。高遠至天地宇宙，近卑在百姓日用。北宋張載也說過：“仁者人也，當辨其人之所謂人。”(《張子語錄·語錄中》)宋儒真德秀說：“人之所以為(wei) 人者，以其有是仁也，有是仁而後命之曰人，不然則非人矣。”(《西山真文忠公文集》)仁是人之為(wei) 人的本質，區分人與(yu) 非人的基本標準。正因為(wei) 如此，《孟子·盡心上》說：“仁也者，人也；合而言之，道也。”所謂仁，意思就是人。人和仁結合起來，就是儒家之道——人之為(wei) 人之道。朱熹《孟子集注·盡心上》注曰：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”仁是人之為(wei) 人的根本道理，一個(ge) 人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其為(wei) 人。

人道的基本內(nei) 容是仁、義(yi) 、禮、智、忠、信、恭、寬、信、敏、惠等這些核心價(jia) 值觀，而“仁”是其中核心之核心，統攝並包含其他價(jia) 值觀，即所謂“仁”是全德。孔子把一切好的德行都統攝在“仁”之中，一切壞的德性則排除在仁之外。“子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：‘能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁。’‘請問之。’曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”(《論語·顏淵》)孔子認為(wei) ，一個(ge) 人走上社會(hui) ，如果能夠踐行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是在踐行仁道。《論語·陽貨》宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎?”曰：“安。”“女安則為(wei) 之!夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之。”“宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎?’”宰我不能行三年之孝，認為(wei) 一年就夠了，孔子問他這樣做是否心安，他說心安，孔子批評他“不仁”，這比批評他不孝更為(wei) 深刻，可以說抓住了宰我的命根。孔子為(wei) 什麽(me) 批評宰我“不仁”?原因就在於(yu) 他忘卻了生下來長到三歲，然後才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親(qin) 情之愛，缺失了子女對過世父母應該視死如視生的孝道，泯滅了子女對父母應有的親(qin) 親(qin) 之愛，就是“不仁”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) ：“《論語》所講的仁，有些是‘四德’(仁、義(yi) 、禮、智)或‘五常’(仁、義(yi) 、禮、智、信)之一，而居其首；有些是全德之名，包括諸德”，“作為(wei) 四德之一的仁是一種道德範疇倫(lun) 理概念”，“作為(wei) 全德之名的仁，是人生的一種精神境界”，是“最高的境界——天地境界”[7]。這就是說，“仁”的主體(ti) 內(nei) 涵是人道，“仁”作為(wei) 眾(zhong) 德之一，是道德體(ti) 係核心之核心；同時“仁”的最高境界上達天道，具有超越性，包括諸德，具全德之名。

回到《論語》文本，我們(men) 可以梳理一下其中有關(guan) 的道、德、天(命)、鬼神等方麵的內(nei) 容，就會(hui) 發現這些觀念其實就是其思想形而上層麵的展開，而這些觀念都或多或少與(yu) 仁有關(guan) 係。《論語·述而》記載孔子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，可以說是《論語》乃至整個(ge) 儒家思想的綱要，集中體(ti) 現了統攝形上之“道”“德”與(yu) 形下之“藝”的形而中之“仁”。何晏《論語集解》：“誌，慕也。道不可體(ti) ，故誌之而已。據，杖也。德有成形，故可據。依，倚也。仁者功施於(yu) 人，故可依。藝，六藝也。不足據依，故曰遊。”朱子注解說：“此章言人之為(wei) 學當如是也。蓋學莫先於(yu) 立誌，誌道，則心存於(yu) 正而不他；據德，則道得於(yu) 心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；遊藝，則小物不遺而動息有養(yang) 。學者於(yu) 此，有以不失其先後之序，輕重之倫(lun) 焉，則本末兼該，內(nei) 外交養(yang) ，日用之間無少間隙，而涵泳從(cong) 容，忽不自知其入於(yu) 聖賢之域矣。”江謙《論語點睛補注》：“道、德、仁、藝，隻是仁耳。行之，謂之道；得之，謂之德；守之，謂之仁；取之左右逢源，著於(yu) 事物，謂之藝。”可見，這裏的“道”是形而上之道，是人之為(wei) 人必須遵循的總原則、總目標，所以要誌於(yu) 道；“德”者得也，得道也，道體(ti) 現在人身上就是德，德是人的一切行為(wei) 的依據；“仁”是人德性之本，符合於(yu) “仁”的行為(wei) 才是道德行為(wei) ，故依於(yu) 仁；至於(yu) “藝”，即禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數六藝。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而歸於(yu) 仁，道、德是“仁”的形而上之維；“藝”是承載仁道、仁德的六藝，是“仁”的形而下之維。在這個(ge) 意義(yi) 上，完全可以說“形而中之謂仁”，故可通形上形下，即朱熹所謂“仁通乎上下”[8]843。後來曆代儒家大致就沿著這個(ge) 脈絡，以仁為(wei) 核心，不斷傳(chuan) 承與(yu) 發展孔子的思想，形成了一脈相承、博大精深的儒學思想史。

孔子的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳(chuan) 統，它代表著儒家文化的價(jia) 值理想和最高典範。《漢書(shu) ·藝文誌》：“儒家者流……於(yu) 道最為(wei) 高。”孔子把道放在一個(ge) 不可動搖的最高地位，要求“士人”必須作為(wei) “道”的擔當者、固守者。如“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”(《論語·裏仁》)“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《論語·衛靈公》)“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛靈公》)顯然，孔子把道視為(wei) 一種不可輕易放棄的理想價(jia) 值。這一理想價(jia) 值是孔子從(cong) 曆史文化中概括和提煉出來的，它不離百姓日用與(yu) 社會(hui) 人生，卻又能夠超越世俗具體(ti) 利益，對社會(hui) 具有裁定和評判的意義(yi) ，因此也就成為(wei) 儒者人生價(jia) 值取向的根本依據。“孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為(wei) 生活中，來顯示人之所以為(wei) 人的‘人道’；這是孔子之教，於(yu) 一切宗教乃至形而上學，斷然分途的大關(guan) 鍵。”[9]100這就是說，孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與(yu) 宗教神學和形而上學不同，成為(wei) 中國文化與(yu) 其他文化分途的大關(guan) 鍵。在筆者看來，孔子的思想不是像西方哲學家那樣是人為(wei) 地在鬥室裏構建出來的，而是在自己生命成長、人格提升過程中，在性與(yu) 天道的融合中完成的，所以它具有宗教神學和形而上學的維度，但不能簡單等同於(yu) 宗教神學和形而上學，而是形成了中國思想形而中學的基本特質。

在西方文化中，“上帝”以其無限能力滿足人們(men) 的終極關(guan) 懷需要。中國文化元典中有“上帝”，但自孔子人文轉向以後便不再凸顯人格神的“上帝”，而“仁”卻蘊含了“天道”的神聖意蘊。在孔子那裏，“天”的主宰意味著隱退，而更加強調終極性的天“道”含義(yi) ，故孔子說：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語·裏仁》)而孔子的“道”其實就是“仁道”，子曰：“富與(yu) 貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與(yu) 賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”(《論語·裏仁》)孔子所謂“道”即是“仁”。所以“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)“道”可以超越生死，實現生命的終極價(jia) 值，但又不是上帝，而是與(yu) 人的生命最高境界合而為(wei) 一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑，可以說天道即仁道。正如牟宗三所說：“孔子的‘仁’，實為(wei) 天命、天道的一個(ge) ‘印證’。”[10]杜維明也認為(wei) ：“如從(cong) 實體(ti) 的觀點看來，‘仁’就不僅(jin) 是一個(ge) 人的道德，而且也是一種形而上學的實在……而且從(cong) 形而上學的意義(yi) 來看，這個(ge) 道德的精神或‘仁’的精神按其本質說是等同於(yu) 宇宙的精神的。”[11]

禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數“六藝”就內(nei) 容而言是形而下的技藝，但有其形而上的依據即是道、德，其精神內(nei) 涵即是統攝形上形下的形而中之“仁”。這裏僅(jin) 就“六藝”中“禮”“樂(le) ”如何體(ti) 現“仁”來說。首先，孔子一方麵強調：“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)視仁為(wei) 禮的靈魂；另一方麵又雲(yun) ：“射者，仁之道也”(《禮記·射義(yi) 》)，以禮為(wei) 實現仁的條件。《論語·顏淵》顏淵問仁，孔子曰：“克己複禮為(wei) 仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。”顏淵繼續問：“請問其目。”孔子回答說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“仁”是人之為(wei) 人的本質，由內(nei) 在的自我修養(yang) (仁)，體(ti) 現為(wei) 外在的言行舉(ju) 止(禮)，內(nei) 外兼修，就能夠成為(wei) 仁人。可以看出，孔子標舉(ju) 的“仁”的境界很高，涵攝很廣，但是要通過自我的不斷修養(yang) ，踐行禮製，仁禮並建，相輔相成，互為(wei) 支撐，在仁與(yu) 禮的圓滿統一中實現“天下歸仁”的理想境界。其次，《論語·八佾》雲(yun) “人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何”?劉寶楠《正義(yi) 》說：“《儒行》雲(yun) ：‘禮節者，仁之貌也。歌樂(le) 者，仁之和也。’禮樂(le) 所以飾仁，故惟仁者能行禮樂(le) 。”徐複觀認為(wei) ，禮樂(le) 教化顯現了中華人文的深度，“樂(le) ”是“仁”的表現，是美與(yu) 仁的統一。他論述“樂(le) ”的本質雲(yun) ：“孔子所要求於(yu) 樂(le) 的，是美與(yu) 仁的統一，而孔子所以特別重視樂(le) ，也正因為(wei) 在仁中有樂(le) ，在樂(le) 中有仁的緣故。”[12]

二、內(nei) 聖外王“仁”以貫之

從(cong) 內(nei) 聖外王的角度看，在孔子的思想體(ti) 係中，“仁”與(yu) “禮”對應，是其思想的兩(liang) 大支柱，一是以“仁”為(wei) 支柱的修己之學，二是以“禮”為(wei) 支柱的治人之學，而以“中庸”為(wei) 基本原理的“中和論”把這兩(liang) 部分結合成了一個(ge) 完整體(ti) 係[13]。“仁”是人的內(nei) 在品性，人生價(jia) 值的源頭和根本，是屬於(yu) 內(nei) 聖；外在之“禮”是以內(nei) 在的“仁”為(wei) 依據發用於(yu) 人生修養(yang) 的禮節、生活實踐禮儀(yi) 和社會(hui) 製度的創建，是屬於(yu) 外王。這樣把仁與(yu) 禮、內(nei) 聖與(yu) 外王分言，但不能割裂仁與(yu) 禮、內(nei) 聖與(yu) 外王，不能把內(nei) 聖外王評價(jia) 等列，兩(liang) 者的基本關(guan) 係是仁主內(nei) 而禮主外，仁為(wei) 本而禮為(wei) 用。

作為(wei) 上達天道，全德之名的“仁”是本，實質上是內(nei) 聖與(yu) 外王的主體(ti) 價(jia) 值，其終極境界是實現聖與(yu) 王完美結合的聖王境界，此即所謂“內(nei) 聖外王之道”的“道”的含義(yi) ，是對古代“聖王”到春秋時期分裂後新的整合[14]。仁不僅(jin) 是道、理，也是心。“在理學家中，朱子就把仁看成隻是理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從(cong) 心來說仁，講仁而不牽涉心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子從(cong) 心之安不安來指點仁就是要人從(cong) 心這個(ge) 地方要有‘覺’，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。”[15]在孔子那裏，“仁”是以天道為(wei) 終極依據的人道的至高境界。它一方麵推動人存養(yang) 省察，向內(nei) 安頓心靈，內(nei) 在超越，達到“聖”的境界；另一方麵，它推動人推己及人，惠及社會(hui) ，向外踐行仁政，博施濟眾(zhong) ，達到“王”的境界。因此，本於(yu) “仁”，才可以“內(nei) 聖”，才會(hui) 有“外王”。概言之，“內(nei) 聖”是“仁”所培育的精神修養(yang) 的至高境界，“外王”則是“仁”在社會(hui) 生活中的現實發用的最高境界，兩(liang) 者皆以“仁”為(wei) 原則和根基，即“仁”貫通於(yu) 內(nei) 聖與(yu) 外王。《論語·憲問》：子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”劉寶楠《論語正義(yi) 》雲(yun) ：“君子，謂在位者也。修己者，修身也。以敬者，禮無不敬也。安人者，齊家也。安百姓，則治國平天下也……凡安人、安百姓，皆本於(yu) 修己以敬。”對於(yu) 一個(ge) 有德有位的君子，修身為(wei) 本，禮無不敬，才能治國、平天下。這顯然也是典型的內(nei) 聖外王，對此，梁啟超論曰：“《論語》說‘修己以安人’，加上一個(ge) ‘以’字，正是將外王學問納入內(nei) 聖之中，一切以各人的自己為(wei) 出發點。以現在語解釋之，即注重如何養(yang) 成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nei) 聖；人格擴大到普遍，便是外王。”[16]錢穆先生也說：“仁者，自內(nei) 言之，則為(wei) 人我相通之心地；自外言之，則為(wei) 人我兼得之功業(ye) 。”“仁雖本諸心，猶必見之事焉。”[17]60-61

《論語·憲問》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎?”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”孔子不輕易對人許以仁，這裏卻對管仲的外在功業(ye) 許以仁，因為(wei) 管仲九合諸侯，不以兵車，客觀上給當時社會(hui) 帶來了和平穩定。“因此我們(men) 清楚地看到，通過‘內(nei) 聖外王’的重構秩序，是孔子最先為(wei) 儒家創立的整體(ti) 規劃。”[18]自此以後，內(nei) 聖外王就成為(wei) 儒家思想的基本結構。

《論語·雍也》記載子貢問孔子說：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎!”朱熹《論語集注》雲(yun) ：“仁以理言，通乎上下。聖以地言，則造其極之名也……言此何止於(yu) 仁，必也聖人能之乎!”“仁”是貫通形上形下的道理，“聖”是實踐“仁”達到了人格境界的最高層次，即朱熹所謂“聖是行仁極致之地”[8]843。達到“仁”的極致當然是“聖”了，“不是仁上麵更有個(ge) 聖”[8]844。孔子這裏所說的，既是“仁”與(yu) “聖”的區別，也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“聖”實際也是“仁”，是最高境界的“仁”。鄭家棟說：“儒家哲學是仁學，而仁學在本質上乃是‘聖’學，聖學即是關(guan) 於(yu) ‘天人之際’的學問，‘天人之際’處理的乃是人與(yu) 終極存有的關(guan) 係問題。孔子儒家的‘仁’正是在‘聖’的意義(yi) 上而非‘愛’的意義(yi) 上成為(wei) 宗教的。仁作為(wei) ‘愛’是現實的、具體(ti) 的，仁作為(wei) ‘聖’則是超越的、普遍的。”“仁的圓滿實現就是聖。”[19]“仁”的圓滿實現就是聖人。

聖王是儒家的原型，既有仁心，也行仁政，也就是既有內(nei) 聖，也有外王。所以，“仁”的終極境界是聖與(yu) 王結合的聖王境界。孔子以古代堯舜禹聖王為(wei) 例來詮釋這個(ge) 問題。《論語·泰伯》：子曰：“大哉!堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。”“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉。”“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”唯天為(wei) 大，堯舜禹人格上達天界，順天應人，得為(wei) 天子，效法天道，侍奉鬼神，兢兢業(ye) 業(ye) ，成為(wei) 盛德大業(ye) 的人物，達到了天人合一的境界，也就是馮(feng) 友蘭(lan) 講的“天地境界”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生根據人對於(yu) 宇宙人生覺悟的程度不同，把人生境界由低到高分為(wei) 四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在天地境界中的人，有最高的覺悟，他不僅(jin) 自覺其是社會(hui) 的一員，而且覺悟其是宇宙的一員，不但盡人倫(lun) ，而且要盡天職盡天倫(lun) 。他所做的事都順應大道的流行。這種境界中的人，即是聖人[20]。

三、“仁”的實踐方式與(yu) 途徑

無論是作為(wei) 形而中之謂“仁”，還是作為(wei) 貫通內(nei) 聖與(yu) 外王之“仁”，都注重人生社會(hui) 實踐。潘平格《求仁錄》開篇說：“孔門之學，以求仁為(wei) 宗。”[21]陳淳《北溪字義(yi) 》說：“孔門教人，求仁為(wei) 大。”也就是說，孔門之學與(yu) 教，都是圍繞“仁”這個(ge) 核心之核心來生發的，求仁是孔門人生社會(hui) 實踐的基本方式與(yu) 途徑：一方麵由近及遠，下學上達，學以成人，學以致道，求仁得仁，超凡入聖，成就理想人格；另一方麵內(nei) 聖外王，修己安人，成己成人，克己複禮，天下歸仁，實現理想社會(hui) 。

孔子的“仁”不是由純粹哲學思辨而構建出來的，“仁”作為(wei) 兼形而上和形而下的形而中學，是在其生命的實踐中展開和完成的。“若以《論語》為(wei) 準，衡之孔子的真精神乃在仁，仁是其真生命之所在，是其生命之大宗。”[22]186如何在實踐中統合形上與(yu) 形下?即通過“下學上達”。何謂“下學上達”?《論語·憲問》載孔子雲(yun) ：“不怨天、不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”魏何晏《集解》引孔安國雲(yun) ：“下學人事，上知天命。”南朝皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“下學，學人事；上達，達天命。”以“人事”對應“天命”，是“天人感應”的理路。劉寶楠《論語正義(yi) 》引顏師古說：“上達，謂通於(yu) 天道而畏威”。宋儒對“下學上達”的詮釋以“上達”“天理”取代“天命”“天道”。朱熹《四句章句集注》引程子曰：“蓋凡下學人事，便是上達天理。”朱熹《四書(shu) 或問》更進一步解釋說：“事，形而下者也，而其事之理則固天之理也，形而上者也，學是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非達天理而何哉?”王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》雲(yun) ：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於(yu) 日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。”清人劉寶楠在《論語正義(yi) 》中通過對前人注釋的匯總，得出“上達是上通於(yu) 天”的結論。總之，“下學上達”是說在天人互動中由“下學”人事入手修養(yang) 至“上達”天道的層次，即達到天地境界，成就聖人人格。換句話說，仁具體(ti) 展開的一個(ge) 維度就是在下學上達、極高明而道中庸的人倫(lun) 實踐中。

具體(ti) 說，“下學”指形而下的禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數“六藝”，這是孔子當時為(wei) 學生們(men) 開設的六門課程，具有很強的實踐性，其基本的目標是學做人。正如杜維明所說：在儒家看來，學就是學做人。”[23]“儒家傳(chuan) 統最核心的東(dong) 西就是‘學’，學什麽(me) ?就是學做人，培養(yang) 人的人格。學習(xi) 如何做人就是把自己投入一個(ge) 永不停止的、沒有盡頭的、創造性的自我轉化過程。”[24]《論語·學而》子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”孔子講了為(wei) 學的次第，首先是做人，處理好各種人倫(lun) 關(guan) 係，在生活中修行仁道，其次才是學習(xi) 書(shu) 本上的文化知識。“六藝”是全麵的人格成長教育，基本目標是做人，最高目標是造就君子，成就聖賢。“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)“下學”還需要“上達”，以學致道，上達天道。《論語·子張》中孔子有兩(liang) 句話：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”。“肆”是百工學習(xi) 製作器物的地方，百工在這裏麵觀察、學習(xi) 、製作、揣摩，最後製作器物，而君子與(yu) 百工不同，君子之學不是為(wei) 了掌握一門技藝以謀生，而是要下學上達，進而至於(yu) 道的境界。與(yu) 百工不同的是君子不能僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 器物層麵，“君子不器”，君子要知道器上有道，要通過學習(xi) 悟道、明道，進而至於(yu) 道的境界。君子是道的擔當者、守護者。正如梁漱溟先生所說：“儒家修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。隻有刻刻慎於(yu) 當前，不離開現實生活一步，從(cong) ‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學乃可以上達。”[25]徐複觀先生也說：“孔子追求的道﹐不論如何推擴﹐必然是解決(jue) 人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實現。行是動進的、向前的，所以道也必是在行中開辟。《論語》中所涉及的問題﹐都有上下淺深的層次﹐但這不是邏輯上的層次，而是行在開辟中的層次；因此﹐這是生命的層次，是生命表現在生活中的層次。‘下學而上達’(《論語·憲問》)﹐應從(cong) 這種方向去了解﹐否則沒有意義(yi) 。”[2]284-285

《論語·為(wei) 政》載孔子曾經總結自己一生說：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，孔子一生就是這樣經過下學上達，至“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”就超凡入聖，進入了致廣大、盡精微、通神明的聖人境界。他的人生就是下學上達，超凡入聖的典型。牟宗三曾說：“孔子踐仁知天，未說仁與(yu) 天合一或為(wei) 一，但依宋、明儒，其共同傾(qing) 向則認為(wei) 仁之內(nei) 容的意義(yi) 與(yu) 天之內(nei) 容的意義(yi) 到最後完全合一，或即是一。”[22]14因此，牟宗三認為(wei) ，孔子以人格之實踐與(yu) 天合一而為(wei) 大聖。徐複觀說：“子貢曾聽到孔子‘言性與(yu) 天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，證驗到性即是仁；而仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他感到性與(yu) 天道，是上下通貫的。性與(yu) 天道上下相貫通，這是天進入於(yu) 他的生命之中，從(cong) 他生命之中，給他的生命以道德的要求、規定，這便使他對於(yu) 天，發生一種使命感、責任感、敬畏感。”[9]88孔子經過一生的生命實踐最後也達到了與(yu) 堯舜同樣天人合一的聖人境界。

作為(wei) 貫通內(nei) 聖外王的“仁”，如何在實踐中貫通內(nei) 外?即推己及人，成己成人。“仁”是在其生命的實踐中展開和完成的，仁道的實踐是與(yu) 其人格的提升打成一片的。牟宗三認為(wei) 在孔子那裏，仁全幅實現於(yu) 現實之個(ge) 人，而孔子之個(ge) 人亦即是仁之證實。“仁”是隨著孔子生命的成長、人格的提升而展開的，體(ti) 現於(yu) 做人做事、處理人際關(guan) 係等方麵。在孔子看來，“仁”是處理人與(yu) 人關(guan) 係的最高準則和基本途徑，實踐“仁”的具體(ti) 途徑和方法就是“忠恕之道”。《論語·雍也》載孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，是推己及人的肯定方麵，即成己成人，孔子稱之為(wei) “忠”。《論語·顏淵》記載仲弓問仁。孔子說：“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，是推己及人的否定方麵，即將心比心，孔子稱之為(wei) “恕”。推己及人的這兩(liang) 個(ge) 方麵合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)[26]。統而言之，忠恕是仁的應有之義(yi) ，是現實仁的具體(ti) 途徑。所以馮(feng) 友蘭(lan) 說：“仁者、即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[27]60張岱年解釋到：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以無倚；‘達’是有所通而能顯於(yu) 眾(zhong) 。自己求立，並使人亦立；自己求達，並使人亦達；即自強不息，而善為(wei) 人謀。簡言之，便是成己成人。‘能近取譬’，則是為(wei) 仁的方法，即由近推遠，由己推人；己之所欲，亦為(wei) 人謀之，己之所不欲，亦無加於(yu) 人。”[28]因此，忠恕之道是一種推己及人、成己成人的精神，是踐行“仁”的基本途徑和方法。

“愛人”是實踐仁的基本途徑。樊遲問仁時，孔子說：“愛人。”(《論語·顏淵》)孔子的“愛人”是有親(qin) 疏遠近之別的“等差之愛”，是以同心圓由內(nei) 而外、由近及遠的層層推衍。《論語·泰伯》中載子曰：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。”在上位的人如果親(qin) 愛自己的親(qin) 人，老百姓當中就會(hui) 興(xing) 起仁愛的風氣。因此，他把仁愛推衍為(wei) “泛愛眾(zhong) ”，他教育弟子“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”(《論語·學而》)，其中關(guan) 於(yu) “泛愛”的“泛”，宋代邢昺將其注釋為(wei) “寬博之語”，“泛愛眾(zhong) ”是講“君子尊賢而容眾(zhong) ，或博愛眾(zhong) 人也。”希望弟子們(men) 尊賢容眾(zhong) ，博愛眾(zhong) 人，親(qin) 近那些有仁德的人。唐代韓愈以“博愛”釋“仁”，在《原道》中提出“博愛之謂仁”，是對孔子“泛愛眾(zhong) ”的發展。

在“仁”的實踐上，孔子重視人之為(wei) 人的主觀能動性，人作為(wei) 道德主體(ti) ，其踐行仁的意願及行為(wei) 就是主體(ti) 自身力量的體(ti) 現。出於(yu) 此，孔子說：“為(wei) 仁由己，而由乎人哉?”(《論語·顏淵》)“為(wei) 仁”(實踐仁道)是人的一種道德選擇，每一個(ge) 人都具有充分的意誌自由，是完全應當作自己的主宰，而不在於(yu) 別人對你有什麽(me) 影響，這是人的道德主體(ti) 性、能動性的體(ti) 現。因此，在孔子看來，“為(wei) 仁”是“願不願”的問題，而不是“能不能”的問題，所以他說：“仁乎遠哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)但孔子也意識到“為(wei) 仁”很難，所以當司馬牛問仁時，孔子說：“仁者，其言也訒。”司馬牛接著又問：“其言也訒，斯謂之仁已乎?”子曰：“為(wei) 之難，言之得無訒乎?”孔子認為(wei) 仁“為(wei) 之難”，即仁的實踐很難。難在哪裏呢?難在持之以恒地守仁、行仁。《論語·雍也》載孔子讚揚顏回，批評其他學生說：“回也其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”三月是約數，就是相當長時間不違反仁，也就是他能夠做到，其他學生都不行，可見為(wei) 仁之難。《論語·裏仁》：“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”君子在任何時候不違仁確實不容易，哪怕是吃一頓飯的工夫也不離開仁道，倉(cang) 促奔忙的時候是這樣，顛沛流離的時候也是這樣。既然行仁這麽(me) 難，所以有的學生就打退堂鼓了，冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”(《論語·雍也》)冉求推崇孔子的仁道，但他產(chan) 生了畏難情緒，認為(wei) 自己的能力不夠，在學習(xi) 過程中感到非常吃力。孔子認為(wei) ，冉求並非能力的問題，而是他畏難情緒作怪，所以批評他“中道而廢”。孔子指出：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎?我未見力不足者。”(《論語·裏仁》)如果能每天時時刻刻致力於(yu) 追求仁道，那麽(me) 他最終一定會(hui) 成功，並不存在力量不夠的問題。實行仁德，在發揮自己主觀能動性的基礎上就是要持之以恒，堅持不懈，孔子說：“譬如為(wei) 山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”(《論語·子罕》)這裏以推土成山比喻實行仁道，堅持不懈，積少成多，而不能半途而廢，功虧(kui) 一簣。

孔子也告訴學生，“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”(《論語·雍也》)孔安國注：“先勞苦而後得功，此所以為(wei) 仁。”邢昺疏引正義(yi) ：“言為(wei) 仁者先受勞苦之難，而後乃得功，此所以為(wei) 仁也。”朱熹《論語集注》說：“先其事之所難，而後其效之所得，仁者之心也。”又引程子曰：“先難，克己也。以所難為(wei) 先，而不計所獲，仁也。”有仁心的人隻有不畏艱難困苦地實踐仁道，才一定會(hui) 獲得仁德的成果。曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?’”(《論語·泰伯》)以仁為(wei) 己任，就是自覺地鐵肩擔仁道，剛強勇毅，奮鬥終生，死而後已，也就是徐複觀所說的“仁的自覺地精神狀態”：“就仁的自身而言，它隻是一個(ge) 人的自覺地精神狀態。為(wei) 了使仁的自覺地精神狀態能明白地詮釋出來，應首先指出它必需包括兩(liang) 方麵。一方麵是對自己人格的建立及知識的追求，發出無限地要求。另一方麵，是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任。仁的自覺地精神狀態，即是要求成己的同時即是成物的精神狀態。此種精神狀態，是一個(ge) 人努力於(yu) 學的動機，努力於(yu) 學的方向，努力與(yu) 學的目的”[9]81-82。憑著對“仁”的自覺踐行，就能夠在成己的同時成人，最終實現個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 仁道的完全融合，這就達到了內(nei) 聖外王圓滿的理想境界。

《論語·裏仁》載子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道視為(wei) “一以貫之”之道。《論語·衛靈公》所載孔子與(yu) 子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ?’對曰：‘然。非與(yu) ?’曰：‘非也，予一以貫之’”。關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 處的“一以貫之”之道，學界有諸多不同認識，大部分學者同意曾子認為(wei) 孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“實行忠恕即實行仁”，“孔子一貫之道為(wei) 忠恕，亦即謂一貫之道為(wei) 仁也。”[27]61因前述忠恕之道為(wei) 行“仁之方”，所以“一貫之道”也可以說就是“仁”。“孔子每每即事以論心，即心以推事，本末內(nei) 外，一貫以之。”[17]75因此，“仁”在孔子的思想體(ti) 係中居核心、合天人、貫內(nei) 外，通透於(yu) 其個(ge) 體(ti) 生命的成長之中，由下學而上達，上下通徹；由內(nei) 聖而外王，內(nei) 外貫通，於(yu) 是造就了至聖的人格境界。孔子的“仁學”就是這樣構建起來的，並為(wei) 傳(chuan) 統儒學奠定了基本規模和詮釋方向，對今天重建新儒學思想體(ti) 係具有正本清源、返本開新的意義(yi) 。

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