原標題：德性、知識與(yu) 哲學進路——由《當代美德倫(lun) 理》引發的若幹思考

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授、博士生導師）

來源：《天津社會(hui) 科學》，2020年第3期

摘要：儒家作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，乃是基於(yu) 仁和禮的統一，後者既在“仁”的層麵上涉及內(nei) 在精神和德性的完善，也以“禮”為(wei) 背景而關(guan) 乎廣義(yi) 上的社會(hui) 規範係統，由此，儒學在倫(lun) 理學上既不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的德性倫(lun) 理，也有別於(yu) 康德的規範倫(lun) 理，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 德性倫(lun) 理的角度考察儒學，似乎不足以把握儒學的全部內(nei) 涵。《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》一書(shu) 體(ti) 現了作者獨特的研究進路，首先表現為(wei) 哲學的曆史與(yu) 哲學的理論之間的溝通。書(shu) 中涉及儒家哲學的不同方麵，看似屬於(yu) 曆史性的研究，但其中又處處滲入了不同的理論視域。同時，該書(shu) 體(ti) 現了中西哲學交融的視域：一方麵，作者注意運用西方哲學理論、概念來回溯中國已有的傳(chuan) 統，由此進一步揭示這一傳(chuan) 統中隱而未現的意義(yi) ，另一方麵，又注意用中國哲學的資源去回應西方哲學的問題。

關(guan) 鍵詞：德性；規範；知識；研究進路

《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》

黃勇著，東(dong) 方出版中心，2019年

一

如何從(cong) 思想的曆史中發現哲學問題，又基於(yu) 哲學的理論以分疏思想的曆史，是哲學研究中難以回避的問題，《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》[1]一書(shu) 在這方麵作了值得注意的探索。該書(shu) 既是一部哲學史的著作，也體(ti) 現了哲學理論的意涵和比較的視野，它從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵展示了作者黃勇教授哲學研究的特點。在哲學的不少領域中，黃勇教授都做了十分紮實的工作。從(cong) 研究進路看，他的研究方式蘊含著比較普遍的哲學意義(yi) ，以此為(wei) 視域的研究工作，也呈現了學術上的積累性和建設性。

具體(ti) 而言，上述進路首先表現為(wei) 哲學的曆史與(yu) 哲學的理論之間的溝通。《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》一書(shu) 涉及儒家哲學的不同方麵，看似屬於(yu) 曆史性的研究，但其中又處處滲入了不同的理論視域，而不同於(yu) 就史而論史。與(yu) 通常單一的、表麵化的曆史考察不同，黃勇教授的哲學史研究，包括這次新出版的《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》一書(shu) 中對儒家德性倫(lun) 理的研究，總是注重於(yu) 理論的詮釋。從(cong) 本書(shu) 的主題來說，其內(nei) 容無疑屬於(yu) 曆史研究，但是，他的研究又是基於(yu) 德性倫(lun) 理學這一理論的關(guan) 切，每一個(ge) 具體(ti) 問題，都圍繞德性倫(lun) 理領域的相關(guan) 問題而展開。這樣，一方麵，理論的考察並非憑空發生，具體(ti) 的哲學思考總是基於(yu) 中外思想成果的曆史積累。另一方麵，對哲學曆史問題的考察，又是基於(yu) 理論的視角。以哲學理論與(yu) 曆史的互動為(wei) 取向，研究的過程既有曆史意義(yi) ，又有理論的視野，可以說，哲學的曆史和哲學理論之間的如上溝通，構成了黃勇教授儒學研究的重要特點。

同時，黃勇教授的研究體(ti) 現了中西哲學的背景。中西哲學之間如何互動，一直是無法回避的問題，在中國哲學研究領域，現在年輕一代的學人有時候會(hui) 偏向過於(yu) 強調中國本位，而對於(yu) 其他的哲學思想傳(chuan) 統，往往持疏離的態度，對他們(men) 而言，如果聯係其他哲學背景、概念、理論，似乎就會(hui) 把中國哲學原有的個(ge) 性特點消解了。這種進路常常取得“以中釋中”的形式，其中包含比較明顯的研究偏向。事實上，今天談哲學，應該關(guan) 注王國維在上個(ge) 世紀所提到的觀點，即學無中西。按王國維的看法，在中西之學彼此相遇的時代，二者已難以截然相分，盛則俱盛，衰則俱衰，僅(jin) 僅(jin) 固守某種單一的思想形態，無論是中國傳(chuan) 統下的思想，抑或西方傳(chuan) 統下的哲學，都將是一種偏片麵的取向。

令人遺憾的是，現代西方的哲學家，同樣存在類似的偏向。他們(men) 固然重視自身的傳(chuan) 統，但對於(yu) 西方之外的其他思想傳(chuan) 統，包括中國哲學的曆史演化，往往缺乏必要的關(guan) 注。由此導致的結果之一，是思想資源的貧乏化。考察現代西方哲學，可以注意到，自20世紀20、30年代出生的哲學家漸漸謝世後，晚近的哲學界幾乎沒有出現真正具有創造性的哲學家，這裏的原因當然是多方麵的，但忽略多樣的哲學資源，無疑也是其中重要的因素。如果西方主流哲學家能夠對中國哲學這一類“他者”資源也給予充分關(guan) 注，則現代西方研究或可別開生麵，其格局也會(hui) 有所不同。比較而言，現在具有中國哲學研究背景的哲學家，往往既注重自身的中國哲學傳(chuan) 統，又關(guan) 注西方哲學的演化成果，由此展示了較廣的哲學視域，黃勇教授便可視為(wei) 其中引人矚目的一個(ge) 。

關(guan) 於(yu) 中西哲學的關(guan) 係的考察，也可以有不同的角度。通常會(hui) 提及中西哲學之間的比較，這種比較，又每每被理解為(wei) ：中國哲學在什麽(me) 方麵和西方哲學具有相同之處？在哪些方麵又有相異之點？如此羅列同異，常常難以真正把握中西哲學比較的重要之點。中西哲學的比較，需要回到哲學的問題，進行比較歸根到底是為(wei) 了解決(jue) 相關(guan) 的哲學問題。在這方麵，我認為(wei) 黃勇教授也有較為(wei) 自覺的意識。

如果具體(ti) 地考察其關(guan) 注，便可注意到，一方麵，他注意運用西方哲學的某些理論、概念來回溯中國已有的傳(chuan) 統，由此進一步揭示這一傳(chuan) 統中隱而未現的意義(yi) ，敞開其在原來單一的視域之下難以真正被把握到的內(nei) 涵。這可以視為(wei) 以西方哲學為(wei) 參照，以深化對中國哲學的理解。另一方麵，黃勇教授又注意用中國哲學的資源去回應西方哲學的問題。西方哲學在自身發展過程中，同樣麵臨(lin) 諸種問題，僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 西方哲學自身的傳(chuan) 統，往往難以走出理論的困局，從(cong) 中國哲學出發、運用中國哲學的資源加以回應，則常常可以發現解決(jue) 問題的某種線索，由此獲得新的理解。考察黃勇教授的哲學史研究，便可以注意到，他每每指出西方哲學在相關(guan) 領域中存在的問題，這樣的問題在從(cong) 西方哲學本身來看或許無法得到較好的解決(jue) ，但運用中國哲學資源，則至少可以給出一種解決(jue) 方案。這一方麵的比較研究，無疑展示了中西哲學互動的更深層的意義(yi) ：它既不是為(wei) 比較而比較，也有別於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 的著眼於(yu) 表麵上同異羅列，而是注重於(yu) 推進對相關(guan) 理論問題的理解。

從(cong) 《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》這一著作看，厚厚一冊(ce) ，對儒家德性倫(lun) 理的論述非常詳盡。儒家在美德倫(lun) 理領域中的一些重要的問題，重要的人物，學派，以及他們(men) 在理論上的不同貢獻，在這本書(shu) 中都作了十分細膩的梳理。同時，西方美德倫(lun) 理在展開過程中遇到的各種質疑、困難、問題，以及中國儒家在德性倫(lun) 理方麵所作的考察對於(yu) 回應和克服西方美德倫(lun) 理中的問題和缺陷可能具有的意義(yi) 與(yu) 貢獻，該書(shu) 也做了很多具體(ti) 的分析。這樣，這一著作已不僅(jin) 僅(jin) 是一般意義(yi) 上對作為(wei) 曆史學派的儒家德性倫(lun) 理所作的梳理，而是同時也表現為(wei) 基於(yu) 相關(guan) 理論問題的新思考。就一些具體(ti) 的問題來說，該書(shu) 區分基礎主義(yi) 的形而上學與(yu) 解釋性的形而上學，無疑也是一種比較新的提法。對形而上學作基礎主義(yi) 的與(yu) 解釋性的分別，在這一基礎上再去具體(ti) 分疏諸如朱熹的理學等儒家思想演化的意義(yi) ，將後者放在一個(ge) 比較的脈絡中，進而考察其可能具有的理論貢獻。這既展現了解釋朱熹思想的新視野，也體(ti) 現了對倫(lun) 理學和形而上學研究的新的理論境界。

二

當然，從(cong) 學理的角度來說，書(shu) 中涉及的一些問題還可以作進一步的思考。以該書(shu) 提到的德性倫(lun) 理而言，其中也存在值得再思的方麵。從(cong) 倫(lun) 理學上看，在現實的道德實踐過程中，德性和規範都是不可或缺的條件。德性倫(lun) 理追問的問題主要是“成就什麽(me) ”，其取向是通過成就人來擔保完善的道德行為(wei) 。規範倫(lun) 理所關(guan) 切的則是“做什麽(me) ”，其理論指向更多地從(cong) 具體(ti) 行為(wei) 的考察入手，並趨向於(yu) 以普遍的規範來保證行為(wei) 的道德性質。然而，就其現實性而言，與(yu) “成就什麽(me) ”相關(guan) 的德性與(yu) 涉及“做什麽(me) ”的規範，在道德實踐中無法相分。以道德哲學為(wei) 視域，道德行為(wei) 既離不開德性，也無法遊離於(yu) 規範，無論從(cong) 曆史的層麵看，還是就現實的過程而言，德性和倫(lun) 理之間本來是相互統一的。一方麵，德性既關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 的情意，也涉及理性的內(nei) 容，後者所體(ti) 現的，往往是倫(lun) 理規範的普遍要求；另一方麵，規範唯有內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的的道德意識，才能實際地製約其行為(wei) ，這種內(nei) 在道德意識，同時構成了德性的一個(ge) 具體(ti) 方麵。在這裏，德性與(yu) 規範更多地呈現相互統一的形態。

盡管不論是從(cong) 曆史的角度來說，還是就邏輯的角度而言，德性與(yu) 倫(lun) 理更多地表現為(wei) 互動相融的關(guan) 係，但在倫(lun) 理學史上，哲學家每每對其作了不同的側(ce) 重。如所周知，亞(ya) 裏士多德比較多地強調德性，並由此通常被看作是德性倫(lun) 理的早期代表，康德的倫(lun) 理學更多地側(ce) 重於(yu) 普遍的道德原則，從(cong) 而一般被視為(wei) 規範倫(lun) 理的代表。不過，不同哲學家固然可以有不同的側(ce) 重，然而這種不同側(ce) 重並不意味著現實的倫(lun) 理實踐可以被切割為(wei) 德性和規範等不同方麵，僅(jin) 僅(jin) 被限定在德性的視野之中或規範的要求之下。按其現實形態，兩(liang) 者很難分離。

具體(ti) 到儒家哲學，如果追本溯源，則不難注意到，儒家核心的觀念是仁與(yu) 禮的統一。原始儒學不講孔孟之道，而談周孔之道，這裏的“周”主要代表了“禮”——周公在曆史上的文化貢獻，首先表現為(wei) 製禮作樂(le) ；“孔”則更多地代表“仁”。從(cong) 具體(ti) 內(nei) 涵來說，“仁”主要涉及人的精神世界、精神認同、精神溝通，“禮”的作用則在於(yu) 提供一套規範係統，後者同時體(ti) 現於(yu) 多樣的倫(lun) 理、政治體(ti) 製。儒家仁和禮統一的觀念結構具體(ti) 到道德理論和道德實踐中，便從(cong) 總的方麵規定了德性和倫(lun) 理之間的統一：如果說，注重“仁”內(nei) 在地引向對德性的肯定，那麽(me) 突出作為(wei) 一般規範係統的“禮”，則使規範成為(wei) 儒家倫(lun) 理中無法忽略的方麵。然而，如書(shu) 名所示，《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》主要仍側(ce) 重於(yu) 儒家思想的德性之維，對儒家倫(lun) 理在總體(ti) 上所體(ti) 現的德性與(yu) 規範的交融，似乎未能給予充分的關(guan) 注。

儒家作為(wei) 學派，同時又呈現派中有派的特點，其中的人物往往包含多樣的哲學取向。從(cong) 儒家哲學中的不同人物或流派來看，同樣每每存在各自的側(ce) 重。一些哲學家或流派也許側(ce) 重於(yu) 討論德性問題，另一些則可能偏重於(yu) 規範的維度，以理學而言，其中的程朱比較關(guan) 注天理，後者既是規範的形上化，也表現為(wei) 某種超驗的原則，強化天理往往意味著突出普遍的規範。心學一係的王陽明則更多地強調作為(wei) 內(nei) 在道德意識的良知，由此賦予德性以某種優(you) 先的地位。但總體(ti) 而言，儒家作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，乃是基於(yu) 仁和禮的統一，後者既在“仁”的層麵上涉及內(nei) 在精神和德性的完善，也以“禮”為(wei) 背景而關(guan) 乎廣義(yi) 上的社會(hui) 規範係統，由此，儒學在倫(lun) 理學上既不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的德性倫(lun) 理，也有別於(yu) 康德的規範倫(lun) 理，而是更多地展現了德性倫(lun) 理和規範倫(lun) 理之間的統一。儒學之為(wei) 儒學，離不開“仁”與(yu) “禮”的統一這一基本的思想構架，儒家倫(lun) 理，也以此為(wei) 理論前提。從(cong) 這方麵看，《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 德性倫(lun) 理的角度考察儒學，似乎不足以把握儒學的全部內(nei) 涵。

三

《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》一書(shu) 涉及的另一方麵，是對良知的理解以及對知識形態的不同區分，其中的若幹問題，也可以作進一步的思考。曆史地看，關(guan) 於(yu) 知識的理解存在著不同的看法，西方分析哲學中比較流行的主張之一，是將知識理解為(wei) 經過確證的信念（justifiedtrue belief），20世紀60年代，蓋梯爾在《分析》（Analysis）雜誌發表了《得到辯護的真信念是知識嗎》（“Is Jusified True Belief Knowledge？”）一文，對以上知識觀念提出質疑。由此引起了很多討論。蓋梯爾對知識的討論方式，呈現明顯的抽象性趨向：這不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它基本上以隨意性的假設（包括根據主觀推論的需要附加各種外在、偶然的條件）為(wei) 立論前提，而且更在於(yu) ：其推論既忽視了意向（信念）的具體(ti) 性，也無視一定語境之下概念、語言符號的具體(ti) 所指，更忽略了真命題需要建立在真實可靠的根據之上，而非基於(yu) 主觀的認定。從(cong) 各種任意的假設出發提出的“質疑”，實質上是將推論建立在“認識論的運氣”之上，這是否可以視為(wei) 嚴(yan) 肅的的科學質疑，本身需要考慮。

回到中國哲學，問題首先涉及知和行的關(guan) 係。從(cong) 中國哲學的傳(chuan) 統來說，知與(yu) 行每每被視為(wei) 相互統一的兩(liang) 個(ge) 方麵，王陽明講知行合一，更是注意到知和行相互融合這一麵。但另一方麵，考察知行問題，同時需要注意“知”具有相對獨立性，對這種相對獨立性，不能不加以必要的肯定。如何理解這種具有相對獨立性的“知”？這無疑仍是需要加以思考的問題。馮(feng) 契先生曾提出廣義(yi) 的認識論，其中也涉及何為(wei) 知識的問題。與(yu) 狹義(yi) 認識論僅(jin) 僅(jin) 講認知不同，廣義(yi) 的認識論同時引入了評價(jia) ，與(yu) 之相聯係，對馮(feng) 契先生而言，廣義(yi) 的認識論表現為(wei) 認知和評價(jia) 的統一。如果真正從(cong) 廣義(yi) 的角度去理解人類認識，那麽(me) ，除了認知和評價(jia) 之外，同時還要關(guan) 注規範的問題。從(cong) 賴爾開始，認識的規範性問題便開始得到比較自覺的關(guan) 注。如所周知，賴爾提出了knowingthat與(yu) knowing how的區分，knowing how即涉及規範性問題，從(cong) 某種意義(yi) 上說，賴爾提出knowinghow的認識論意義(yi) ，首先在於(yu) 突出了認識中的規範性維度。概要而言，在知識的構成中，認知主要解決(jue) “是什麽(me) ”的問題，即knowingthat，評價(jia) 主要是解決(jue) “意味著什麽(me) ”的問題，這一問題區別於(yu) knowing that，或可稱之為(wei) knowing what。“意味著什麽(me) ”所關(guan) 注的，主要不是對象或自身的規定，而是對象和相關(guan) 事物對人具有何種意義(yi) 。與(yu) 認知與(yu) 評價(jia) 相聯係而有所不同的是規範，它所關(guan) 切的是“是否可以做”或“應該做什麽(me) ”以及“應該如何做”，即廣義(yi) 上的knowing whether和knowing how。從(cong) 邏輯上說，首先要知道某一件事情是不是應該去做（即knowingwhether），然後再進一步追問，應該如何去做（knowing how），在這一意義(yi) 上，knowing whether和knowing how都屬於(yu) 認識中的規範性問題。與(yu) 之相應，廣義(yi) 的認識可以視為(wei) 認知、評價(jia) 和規範的統一。

從(cong) 以上前提出發，則可注意到，關(guan) 於(yu) 知識的劃分，在邏輯上有需要考慮的問題。黃勇教授在肯定命題性之知和能力之知分別的同時，又認為(wei) 存在“動力之知”，由此，知識就被區分為(wei) 三重形態，即命題性之知（knowing that），能力之知（knowing how）與(yu) 動力之知（knowing to）從(cong) 邏輯上說，以上劃分的標準並不完全一致：“能力”與(yu) “動力”更多地與(yu) 知識的現實功能和作用相聯係，而“命題”（proposition）則主要與(yu) 知識的表達形式相涉，在同一個(ge) 知識係統中，如果以不同的標準對其進行區分，便可能在邏輯上會(hui) 發生是否契合的問題。從(cong) 其內(nei) 涵看，以上區分與(yu) 前麵所說的廣義(yi) 認識涉及的具體(ti) 問題，即“是什麽(me) ”“意味著什麽(me) ”“應該做什麽(me) ”“應該如何做”這種實質分別，也缺乏對應性。就理論的層麵而言，需要把知識的內(nei) 涵和知識的作用區分開來。從(cong) 其作用來說，知識確實構成了提升相關(guan) 主體(ti) 能力的一個(ge) 重要方麵，也可以成為(wei) 推動行動的一個(ge) 條件或有助於(yu) 促使行動的發生。但是，在提升主體(ti) 的某種能力、推動行動或促使行動的發生與(yu) 知識本身的內(nei) 涵之間，仍需要做一區分。

從(cong) 哲學史看，康德已區分人心的三重機能（faculty），即：知識機能（faculty of knowledge）、愉快或不愉快的機能（faculty of pleasureand pain）、欲求機能（faculty of desire）。這裏不涉及知識的區分，而主要關(guan) 注於(yu) 人心的機能（faculty of mind），也就是說，他在這裏所講的，不是知識形態的區分問題。從(cong) 人心機能（faculty of mind）的角度看，可以說，欲求這一機能更多地與(yu) 行動的發生相聯係。事實上，康德的《實踐理性批判》便涉及所謂欲求的機能問題，而實踐理性主要是討論行為(wei) （道德行為(wei) ）的發生。在康德看來，道德實踐主要是基於(yu) 實踐理性的自我立法，並由此以自律的形式引發相關(guan) 的行為(wei) ，這與(yu) 《純粹理性批判》所討論的普遍必然之知及其形成條件，顯然有所不同。從(cong) 這裏，也可以對行動的推動與(yu) 知識形態之間的區分，有一個(ge) 更為(wei) 具體(ti) 的理解。

黃勇教授在《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》一書(shu) 對“動力之知”的討論，乃是圍繞王陽明哲學中的良知而展開。就良知而言，可以從(cong) 狹義(yi) 和廣義(yi) 兩(liang) 個(ge) 角度去加以理解。從(cong) 狹義(yi) 上說，王陽明在很多地方提到，良知就是知善知惡之知。從(cong) 廣義(yi) 上說，其良知則表現為(wei) 一種綜合性的主體(ti) 意識。具體(ti) 來說，良知既包括前麵提到的知善知惡之知，也內(nei) 含為(wei) 善去惡的意向以及好善惡惡的情感認同，這三個(ge) 方麵，都是良知的題中應有之義(yi) 。知善知惡涉及理性的明覺：知道什麽(me) 是惡，什麽(me) 是善，其中體(ti) 現了理性層麵的分辨。為(wei) 善去惡主要是一種向善的意向或定勢（disposition），其特點在於(yu) 始終趨向於(yu) 善，以此為(wei) 人的定向；不管何時何地，總是擇善而行。情感的認同涉及好善惡惡，它使接受善、拒絕惡成為(wei) 一種自然而然的情感取向。這種具有綜合性的廣義(yi) 道德意識，可以看作是倫(lun) 理層麵的一種精神或觀念，它與(yu) 認識論意義(yi) 上的知識，需要作必要的區分。從(cong) 寬泛意義(yi) 上說，單純的理性明覺、知善知惡，主要屬於(yu) 廣義(yi) 上對“是什麽(me) ”的把握：知道什麽(me) 是善，並對善惡作出區分。向善的定向則近於(yu) 康德所說的欲求，具有動力因的特點，以理性明覺的形式呈現出來的知識，唯有與(yu) 這種向善的意向相互結合，才能夠化為(wei) 具體(ti) 的道德行為(wei) 。情感的認同則進一步使行為(wei) 走向不思而中、不勉而為(wei) ，自然中道的過程。

就道德角度而言，王陽明與(yu) 各家之間的論辯，包括他與(yu) 朱熹的分歧，在很多方麵涉及前麵提到的良知內(nei) 涵。從(cong) 比較狹義(yi) 上的區分看，朱熹由格物窮理走向道德行為(wei) 的主張，更多地體(ti) 現了知識的進路：由格物窮理，進而知善知惡，由此引出為(wei) 善去惡的具體(ti) 道德行為(wei) 。對王陽明來說，對知善知惡與(yu) 為(wei) 善去惡的以上理解，可能過於(yu) 樂(le) 觀了。在王陽明看來，單純的知善知惡，難以引向為(wei) 善去惡；知善知惡與(yu) 為(wei) 善去惡之間，還需要有擇善拒惡這樣一種內(nei) 在定勢，後者屬廣義(yi) 上的欲求意向。隻有當知善知惡之知與(yu) 擇善拒惡的內(nei) 在定勢相互融合，才能引發為(wei) 善去惡的具體(ti) 行為(wei) 。知善知惡之知與(yu) 擇善拒惡的內(nei) 在定勢在某種意義(yi) 上體(ti) 現了康德視域中認知機能與(yu) 欲求機能的統一，二者的關(guan) 係不同於(yu) 知識意義(yi) 上的分與(yu) 合。進一步，與(yu) 良知內(nei) 含好善惡惡的情感相應，按王陽明的理解，要使道德行為(wei) 成為(wei) 自然而然的過程，需要同時基於(yu) 好善惡惡的情感。

這裏同時涉及道德行為(wei) 的推動力問題。道德行為(wei) 的動力如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 知識的層麵去理解，可能不足以反映其特點。結合王陽明的相關(guan) 考察以及以上分疏，可以注意到，道德行為(wei) 的內(nei) 在動力源於(yu) 道德行為(wei) 主體(ti) 具有綜合意義(yi) 的倫(lun) 理意識，這種意識似乎不能簡單地歸為(wei) 某種知識形態。事實上，在此可以更具體(ti) 地看到，良知所具有綜合性，更多地體(ti) 現了倫(lun) 理意識的多重內(nei) 涵，這些內(nei) 涵的不同規定，無法等同於(yu) 知識的不同分類。

與(yu) 表現為(wei) 倫(lun) 理意識的良知不同，作為(wei) 知識形態的“知道如何”（knowing how），至少包括兩(liang) 個(ge) 方麵，即命題性知識和非命題知識。以最簡單的騎車、遊泳等等而言，騎車需要知道相關(guan) 要點：如兩(liang) 眼前視，手握車把，保持身體(ti) 的平衡，等等。如果對一個(ge) 從(cong) 未騎過車的人講如何騎車，以上要領就可以用命題性的知識形式來表達。同樣，遊泳也涉及雙手怎麽(me) 擺動、呼吸如何調節、雙腿怎樣用力，等等，這些行動的要領在以語言的形式傳(chuan) 授時，也涉及命題性知識的方麵。當然，在行動的過程中，以上命題性的知識需要化為(wei) 行動者的具體(ti) 能力，或者說，化為(wei) 王陽明所謂的身心之知，才能由命題性知識層麵的知道如何做，達到實際地知道如何做。按照賴爾的表述，實際的知道如何做意味著“知道如何”已經成為(wei) 人的第二天性。但即使在此種情況下，“知道如何”（knowing how）也既表現為(wei) 實際的能力，也包含可以用命題性知識概括的方麵。以開車而言，一個(ge) 人或許從(cong) 來沒有正規地學過車，也沒有經過駕校學習(xi) ，但通過觀察他人駕駛以及自己的摸索，也可以掌握開車技能。在他能夠開車後，如果讓他去教別人駕駛，則也他會(hui) 說出一套要領：方向盤如何握，檔位怎麽(me) 放，油門或刹車如何踩，等等。盡管他自學時，並不完全基於(yu) 命題性的知識去，但是以上要領卻包含命題性知識，這一現象表明：在其實際地知道如何做（開車）時，已滲入了某種命題性的知識，隻是這種知識在實際地知道如何做的過程中是以隱含的方式存在。換言之，以能力形式存在的實際“知道如何”，已隱含某種已被沉澱的命題性知識；化“知道如何”為(wei) 人的第二天性，同時意味著命題性知識的內(nei) 化。現在人們(men) 談“知道如何”（knowing how），往往側(ce) 重於(yu) 將其與(yu) 命題知識完全分離開，這似乎不足以完全把握“知道如何”（knowinghow）的全部內(nei) 容。“知道如何”（knowing how）確實不限於(yu) 命題性知識，但又並不是完全排斥命題性知識。

“知道如何”（knowinghow）總是指向實際之行，就知和行的關(guan) 係而言，如何理解知行合一，相應地構成了無法回避的問題。事實上，黃勇教授在其著作中也一再提及知行合一的問題。從(cong) 理論上看，對知行關(guan) 係的理解，既應當關(guan) 注其相互統一的一麵，也需要避免走向知與(yu) 行的彼此消解。稍加考察即不難發現，在王陽明那裏，確實包含著後來王夫之所批評的銷行入知這一趨向，他所說的“一念發動處就是行”，無疑隱含以知消解行的內(nei) 蘊。另一方麵，在當代的實用主義(yi) 哲學中，又可以看到另一麵，即銷知入行，實用主義(yi) 注重特定情景，關(guan) 切如何解決(jue) 在不同情景中麵臨(lin) 的具體(ti) 問題，對認識論意義(yi) 上的認知過程，則缺乏必要的關(guan) 注。實用主義(yi) 往往趨向於(yu) 以“行”界定“知”。在談到“知”的本來意義(yi) 時，杜威便認為(wei) ：“知（knowing）就其本義(yi) 而言也就是做（doing）。”[2]這裏固然肯定了知與(yu) 行的相關(guan) 性，但其前提則是將“知”融入於(yu) “行”。在理解知和行關(guan) 係時，既需警惕銷行入知，也要防止以上這一類銷知入行。然而，在解釋王陽明的知行合一說時，黃勇教授似乎更多地趨向於(yu) “同情的理解”，對王陽明哲學中包含的銷知入行取向，則未能作必要的關(guan) 注。以上情況對表明，如何更為(wei) 適當的理解王陽明的知行關(guan) 係說，仍是一個(ge) 需要思考的問題。這裏既涉及王陽明哲學的闡釋，也關(guan) 乎一般意義(yi) 上對知識和行動關(guan) 係的理解。

注釋：
 
[1]黃勇：《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，東方出版中心，2019年。
 
[2]J.Dewey,Essays in Experimental Logic,Chicago:The University of Chicago Press,1916,p.331.

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